Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Credință și rațiune (2) la Facultatea catolică din București

Credință și rațiune este titlul unui curs pe care îl propun în acest semestru al anului universitar 2020/2021 pentru studenții de la programele de masterat ale Facultății de Teologie Romano-Catolică a Universității din București.

Am ținut cont de faptul că studenții înscriși nu au un background teologic sau filosofic. De aceea am coborât nivelul expunerii. Scopul cursurilor este acela de a fi înțelese de cei interesați de raportul dintre credință și rațiune.

Pentru a transmite un mesaj comprehensibil unui public cât mai numeros despre dialogul sau divorțul dintre credință și rațiune am recurs la exemple și imagini pentru a mă face înțeles. Dacă nu am reușit, vă rog să-mi spuneți!

Primul curs despre credință și rațiune a fost consacrat virtuții credinței în opera sfântului Toma de Aquino. Am vorbit despre credință și rațiune în Summa theologiae II-II, qq. 1-16. Din păcate nu l-am înregistrat.

Studenții au apreciat primul curs. Ei mi-au cerut să le înregistrez pe cele care urmează, fie pentru a le asculta și discuta cu prietenii, fie pentru a le aprofunda în liniște în afara orarului Facultății de Teologie Romano-Catolică.

Îmi doresc ca toți cei ce au răbdarea să asculte aceste cursuri să crească în trăirea credinței, să reușească să pună în dialog credința și rațiunea lor. Dacă le place, să aibă curajul să-l recomande prietenilor, cunoștințelor, celor apropiați.

Nu uitați: credința adevărată este molipsitoare. Căldura bucuriei întâlnirii cu Dumnezeu, care rezultă din credința trăită în mod sincer, este cea mai puternică formă de evanghelizare. Lucrul este valabil pentru noi care trăim într-o lume rece, obiectivă, științifică, tehnică, prea tehnică. Curaj! Nu vă fie teamă să spuneți celor apropiați că înregistrea cursului 2 despre credință și rațiune v-a plăcut.

Aveți ocazia să să faceți bine celor din jur care caută un sens al existenței, un reper spiritual, un fundament pentru viața adevărată. Ei sunt destinatarii îndepărtați ai cursurilor mele despre raportul credință și rațiune. Aveți grijă și de ei!

Vizionare plăcută! Multe roarde intelectuale și spirituale!

  • 17 octombrie 2020
Michel Henry Cristos Adevărul Vieții

Dragi prieteni,

În ultimul curs de cristologie filosofică, cursul al XII-lea potrivit programei analitice, mi-am propus să vorbesc despre contribuția filosofului francez Michel Henry (1922-2002) la înțelegerea lui Cristos Adevărul Vieții. După o scurtă introducere, urmează câteva pasaje din lucrarea Eu sunt Adevărul. Pentru o filosofie a creștinismului (trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000).

Introducere

Gândirea filosofică din zilele noastre este săracă în privința subiectelor cu caracter cristologic. Filosoful francez Michel Henry este o excepție. A intrat deja în cultura românească prin câteva cărți traduse de Ioan I. Ică jr. În afară de cea amintită mai sus, iată alte câteva volume importante: Întrupare. O filozofie a trupului, Deisis, Sibiu 2003; Cuvintele lui Cristos, Deisis, Sibiu 2005.

Cheia de lectură a reflecțiilor sale cristologice este afirmația din renumitul verset biblic în care Isus Cristos se revelează pe sine, zicând: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6).

Principala preocupare teoretică a acestui filosof a fost căutarea unui răspuns la întrebarea: Ce este Adevărul pentru acela care a spus despre sine Eu sunt Adevărul? Pornind de aici, M. Henry s-a oprit la analiza adevărului creștinismului, adică a ceea ce creștinii consideră ca fiind adevărat, dar nu dintr-un punct de vedere formal, metodologic, logic sau epistemologic, ci din perspectiva întrupării Adevărului în persoana lui Isus din Nazaret. Așadar, adevărul creștinismului poate fi perceput potrivit propriei sale perspective de realizare, adică perspectiva imanentă, nu transcendentă.

Prin manifestarea unei predilecții speciale față de Evanghelia după Ioan, M. Henry s-a dovedit a fi fost apropiat de filosofii idealiști germani, considerând împreună cu aceștia că Prologul lui Ioan constituie esența creștinismului.

Adevărul analizat de M. Henry presupune relația complementară cu celelalte două noțiuni evanghelice, Calea și Viața, pe de o parte, iar pe de alta, un fel de pre-comprehensiune a noțiunii de revelație sau de manifestare, dar nu în sens istoric, pentru că adevărul la Henry nu este factual, ci un ceva vizibil sau manifest perceput în orizontul lumii. De aici importanța ființei ce se realizează în dimensiunea lui „afară”. A propus o interpretare a acestui concept nu într-o manieră intelectualist-fenomenologică (Husserl), ci una ek-statică (Heidegger vorbea despre ek-stase temporale ale prezentului, trecutului și viitorului). Pentru a scăpa de monismul ontologic, de ruptura dintre înăuntru și afară, Henry a susținut că manifestarea, nu apariția, este imanență completă și dovadă că Viața viețuiește. Astfel, Viața se manifestă, dar nu apare în orizontul lumii. Viața este auto-revelare, revelare de sine, nu revelează altceva; Viața este auto-revelare absolută. La acest fel de Viață se referă Isus Cristos când spune: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Termenul „calea” a fost interpretat de Henry ca legătura între Adevăr și Viață.

Spre deosebire de Fichte, Schopenhauer și Nietzsche, în opera cărora conceptul de viață are un caracter panteist, irațional și orb, la Henry Viața este unică, Viața este legată profund de Individ. Pe cale de consecință, ipseitatea transcendentală a individului devine condiția de posibilitate atât a Vieții, cât și a Individului. În sensul acesta trebuie să înțelegem cuvintele lui Isus din Evanghelia după Ioan: „Înainte de a fi fost Abraham, eu sunt”, adică Fiul este Unicul născut al Tatălui, Arhi-Fiul. Unitatea dintre Tată și Fiu se descoperă prin faptul că Viața, auto-revelându-se, generându-se pe sine, realizează în același timp termenii raportului, care însă nu sunt exteriori, independenți de raportul însuși.

Pornind de la ipseitatea transcendentală a individului și a Vieții, ajungem să înțelegem posibilitatea de a fi a oricărui alt sine. În termeni creștini, vom spune că toți suntem fii în Fiul. Prin Fiul, primul născut al Vieții, ne naștem la Viață și în Viață. În felul acesta înțelegem și sensul cuvântului „Cale”, adică nu ajungem la Tatăl, decât prin Fiul. Meditând asupra capitolul 10 din Evanghelia după Ioan, Henry a adus în discuție și conceptul de „poartă”. Isus, Fiul este viața ispeizată care-i face și pe alții să trăiască.

Așadar, potrivit lui M. Henry, adevărul creștinismului nu trebuie căutat în plan istoric, ci în planul relațiilor transcendentale, acosmice și invizibile pe care Viața le hrănește în permanență. Neîndoielnic, există posibilitatea ca cineva să se separe de Viață. Această alternativă apare în reflecția asupra parabolei fiului risipitor, care îi oferă posibilitatea lui Henry să dezvolte semnificația unor termeni care definesc ruptura de Viață: tată, fiu, casă, avere, consum, „eu pot”, „grija de sine”, „uitarea de sine” etc.

În fine, unitatea dintre Tatăl și Fiul se verifică și în fenomenul limbajului (Augustin a fost primul care a sesizat această legătură). Sensul traducerii Logosului cu Verbum nu poate fi perceput complet decât în orizontul învățăturii creștine despre întrupare (Gadamer). Trebuie să remarcăm faptul că eliberarea Logosului de caracterul spiritual pur și îmbrăcarea lui cu carnea limbajului în istoria limbajului și a ființei nu sunt obiectul unei analize atente din partea lui M. Henry. Filosoful francez pare să fi fost atras mai mult de gloria Vieții de pe Tabor decât de kenoza Fiului de pe Muntele Măslinilor. Cuvântul divin este supra-valorizat, iar cuvântul uman este devalorizat. M. Henry a lăsat în umbră valențele istorice și salvifice ale lui Verbum caro factum est și a îmbrățișat cu prea mult entuziasm furia lui Cristos împotriva „profesioniștilor limbajului”.

Texte selectate

«Elaborarea conceptului creștin de Adevăr l-a făcut pe acesta să apară ca unul care își găsește esența în Viață. Ca identică cu Adevărul, Viața se înțelege din capul locului drept Viață fenomenologică. Faptul că Viața e Adevărul înseamnă că ea este o manifestare și o revelație în sensul originar pe care l-am recunoscut acestor termeni. Viața nu este „adevărată”, ceea ce nu înseamnă nimic altceva decât că ea nu se manifestă, nu se arată. În cazul în care s-ar manifesta, s-ar arăta, nimic n-ar distinge-o de un fenomen oarecare, de tot ceea ce se arată în general. O astfel de propoziție n-ar rămâne însă numai nedeterminată, ea ar lăsa în umbră problema Adevărului și, mai cu seamă, cea a adevărului propriu Vieții. Nu numai că tot ceea ce se arată presupune o „arătare”, o manifestare prealabilă fără de care nici un fel de fenomen nu s-ar manifesta vreodată. Dar chestiunea centrală a fenomenologiei, direct implicată în înțelegerea creștinismului, e aceea de a ști cum anume manifestarea face manifest tot ceea ce manifestă, sau, mai esențial, cum anume se manifestă ea însăși. Înainte de a face manifest orice lucru și pentru a putea face aceasta, manifestarea trebuie să se manifeste ea însăși în puritatea ei, ca atare. Înainte de a lumina ceva, lumina strălucește cu propria ei strălucire. Extraordinara originalitate a creștinismului, clivajul decisiv pe care acesta se bazează în întregimea lui ni se descoperă atunci când se pune chestiunea centrală a fenomenologiei. Conceptului grec de fenomen care avea să determine gândirea Occidentului, interpretarea manifestării lucrurilor sau, mai riguros, a manifestării acestei manifestări ca adevăr al lumii, adevăr a cărui fenomenalitate este cea a lui „în afară”, creștinismul îi opune concepția sa despre Adevăr ca Viață. Viața primește, așadar, în creștinism o semnificație fenomenologică pe cât de originală pe atât de radicală. Viața desemnează o manifestare pură, ireductibilă însă la cea a lumii, o revelație originară, care nu este revelație a altceva și care nu depinde de nimic altceva, ci o revelare de sine, auto-revelarea absolută care e tocmai Viața.

Prin însăși esența ei fenomenologică, pentru că este astfel Adevărul, manifestare pură, revelație, Viața de care vorbește creștinismul diferă în întregime de obiectul biologiei. Fie că este vorba de neuroni, de curenți electrici, de lanțuri de acizi, de celule, de proprietăți chimice sau de constituentele lor ultime care sunt particule elementare – ceea ce caracterizează obiectul biologiei e faptul că în sine el este străin de fenomenalitate. Fără îndoială, aceste diverse elemente – fizice, chimice sau specifice biologice – sunt toate fenomene sau trimit la fenomene, fără de care nici o știință, oricât de elaborate sau sofisticate ar fi metodologiile ei, n-ar putea cunoaște nimic. Dar aceste diverse fenomene nu dețin de la ele însele fenomenalitatea lor, capacitatea lor de a ni se arăta. Această capacitate de a se arăta și de a deveni astfel obiect al unei cunoașteri posibile o datorează unei puteri de manifestare care le este străină, în ele însele acestea fiind „oarbe”. Iar această putere de manifestare străină elementelor în sine oarbe, pe care le studiază biologia, este adevărul lumii.

Opoziția radicală între materia fenomenologică din care este făcută Viața ca auto-revelație, ca Adevăr originar, pe de o parte, și materia nefenomenologică a elementelor constitutive ale proprietăților chimice sau propriu-zis biologice, pe de altă parte, suscită o întrebare stingheritoare dar inevitabilă: cea a raportului care există între abordarea creștinismului și abordarea științifică contemporană, raport care, pe cât se pare, nu poate apărea decât conflictual. Cristos ignora cu totul descoperirile senzaționale ale biologiei din secolul XX. În orice caz, discursul pe care-l face despre viață nu ține în nici un fel cont de ele. Atunci când, într-un cuvânt asupra căruia vom reveni, declară: „Eu sunt (…) Viața” (In 14, 6), El nu vrea să spună prin aceasta că este un compus din molecule. Chiar și aceia din contemporanii săi care nu vedeau în el decât un om, cel mult un profet, nu-l priveau totuși ca pe un „om neuronal” (pp. 74-76)».

«Acestor gândiri ale denigrării vieții creștinismul le opune ca o antiteză formidabilă și atemporală intuiția sa decisivă a Vieții ca Adevăr. Cuvântul lui Cristos: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6) răsună ca un glas de trâmbiță prefigurându-l pe cel al îngerilor Apocalipsei. Începem să înțelegem ultimii doi termeni ai acestei propoziții de îndată ce îi citim în ordine. Fiindcă, împotriva scientismului și pozitivismului tuturor epocilor, împotriva fenomenologiei grecești, împotriva lui Schopenhauer și împotriva lui Freud, Cristos nu spune numai că, departe de a fi absurdă, oarbă sau inconștientă, străină de fenomenalitate, Viața este Adevăr. Din contră, el afirmă într-un mod încă și mai fundamental că Adevărul este Viață. Revelația primordială care smulge orice lucru neantului făcându-l să apară și astfel să fie se revelează mai întâi ei înseși într-o îmbrățișare dinaintea lucrurilor, dinaintea lumii și care nu datorează nimic acesteia – în auto-desfătarea/bucuria absolută care n-are alt nume decât cel al Vieții.

Acestei fenomenologii radicale, pentru care Viața e constitutivă Revelației primordiale, adică esenței lui Dumnezeu, i se adaugă o concepție în întregime nouă despre om, definirea sa plecând de la Viață și ca unul constituit el însuși de viață – definiția omului ca viu. Se cuvine să sesizăm limpede până unde o atare concepție e originală, străină în orice caz de gândirea Occidentului. În concepția clasică, care-și are originea în Grecia, omul e mai mult decât ceva viu, e o ființă vie înzestrată cu Logos, cu alte cuvinte, așa cum s-a văzut, cu rațiune și limbaj. De aici urmează, reciproc, că viața e mai puțin decât omul, în orice caz mai puțin decât ceea ce face umanitatea lui. De unde afirmația lui Heidegger că viața nu poate fi înțeleasă decât în mod negativ sau privativ plecând de la ceea ce este propriu omului: „Ontologia vieții se realizează pe calea unei interpretări privative; ea determină ceea ce trebuie să fie în așa fel încât să poată fi ceva ce nu mai este decât viață”[1]. Din contră, potrivit creștinismului viața e mai mult decât omul, cu alte cuvinte: mai mult decât ceea ce face umanitatea sa în ochii gândirii clasice, mai mult decât Logosul, mai mult decât rațiunea și limbajul. Viața care nu spune un cuvânt știe totul, în orice caz, mult mai mult decât rațiunea. Și aceasta atât la om, cât și în Dumnezeu.

Dar – și aceasta e o altă teză absolut decisivă a creștinismului – Viața e deopotrivă mai mult chiar și decât omul înțeles în mod adecvat ca viu. Viața e mai mult decât viul. Or, această teză se aplică și la Dumnezeu.

Aceste două teze decisive ale creștinismului se cuvine să le sondăm mai întâi, dacă vrem să înțelegem un cuvânt din această gândire sau mai degrabă din această religie care e creștinismul.

În măsura în care viața e mai mult decât omul înțeles ca viu, trebuie pornit de la Viață, nu de la om. De la Viață, adică de la Dumnezeu întrucât, potrivit creștinismului, esența Vieții și esența lui Dumnezeu nu sunt decât una și aceeași esență.

În măsura în care, în Dumnezeu însuși, Viața precede viul și în El trebuie prin viață, prin procesul veșnic și neschimbabil în care aceasta se face Viață.

Relația Vieții cu viul e tema centrală a creștinismului. Din punct de vedere al vieții, din punct de vedere al viului, o astfel de relație se numește naștere. Viața e cea care generează orice viu ce poate fi conceput. Dar această generare a viului Viața nu o poate realiza decât întrucât e în stare să se nască ea însăși. Viața care în stare să se nască ea însăși, cea pe care creștinismul o numește Dumnezeu, o vom numi Viața absolută, sau, din motive ce vor apare mai târziu, Viața fenomenologică absolută. Întrucât relația Vieții cu viul intră în joc înăuntrul lui Dumnezeu însuși, ea se produce ca generare a Primului Viu în sânul auto-generării Vieții. Întrucât o atare relație privește nu numai raportul lui Dumnezeu cu el însuși, ci și raportul său cu omul, ea se produce ca generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu. Vom vedea cum anume această generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu implică generarea în această auto-generare a Primului Viu.

Ceea ce este generat în viață ca Primul Viu, creștinismul numește Fiul Unul Născut sau Fiul Unic, sau, potrivit tradiției ebraice, Cristos-ul sau Mesia. Ceea ce este generat în Viață ca un om, adică omul însuși, creștinismul numește „Fiu al lui Dumnezeu”. Viața absolută, întrucât se naște ea însăși, și făcând aceasta, naște Primul Viu, creștinismul o numește Tată.

Mersul analizei va trebui, așadar, să continue după cum urmează:

  1. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a Primului Viu – a „Fiului Întâiul-Născut și Unic” – pe care, din motive ce vor fi explicate la timpul lor, Îl vom numi Arhi-Fiul transcendental.
  2. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a omului transcendental, a eului său transcendental, a ego-ului său transcendental, respectiv generarea omului ca „Fiu al lui Dumnezeu”.

În ambele cazuri este vorba în creștinism de o fenomenologie transcendentală, ale cărei concepte centrale sunt cele de Tată și de Fiu. Conceptul creștin al nașterii transcendentale subminează ideea noastră obișnuită de naștere, așa cum conceptele creștine de Tată și de Fiu răstoarnă reprezentările curente de „tată” și de „fiu”. Acesta e motivul pentru care vom introduce calificativul filosofic de „transcendental”, care nu desemnează lucrurile așa cum le vedem  – o naștere, un tată, un fiu – , ci urcă până la posibilitatea lor cea mai intimă, până la esența lor. Or, posibilitatea nașterii, a ceva cum este un tată sau un fiu, nu se vede. Și aceasta pentru că o atare posibilitate stă tocmai în Viața care nu se vede nici ea. De aceea și această Viață o vom numi transcendentală. Viața „transcendentală” nu este o ficțiune inventată de filozofie, ea desemnează singura viață care există. Cât despre viața naturală pe care credem că o vedem în jurul nostru în lume, ea nu există, cum nu există nici presupusa viață „biologică”. E motivul pentru care nu există nici tată, nici fiu natural în sensul unui tată sau al unui fiu aparținând „naturii” și explicabili plecând de la ea. „Pe nimeni să nu numiți tată, căci unul singur este Tatăl vostru” (Mt 23, 9). Dar acestea sunt deja tezele radical și derutante ale creștinismului: cele pe care e vorba să le înțelegem (pp. 94-97)».

«Discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși l-am privit încă de la începutul acestor analize drept conținutul esențial al creștinismului. Se arată că acest discurs nu este valabil numai pentru Cristos, ci îi privește la fel de bine pe toți oamenii în măsura în care și ei sunt Fii. În fapt nu există Fii decât în Viață, născuți de ea. Toți Fiii sunt Fii ai Vieții și, în măsura în care nu există decât o singură Viață, iar această Viață este Dumnezeu, sunt toți Fiii lui Dumnezeu. Dacă Cristos nu este numai Arhi-Fiul transcendental cufundat în simbioza Sa veșnică cu Tatăl, dacă în fața privirii oamenilor se înalță ca o figură enigmatică și radioasă care-i face să tresalte în adâncul lor înșiși, e pentru că această figură e cea a condiției lor adevărate, și anume propria lor condiție de Fiu. Astfel, discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși și care constă într-o elucidare radicală a condiției de Fiu, depășește dintr-o dată domeniul său inițial și propriu – desfătarea/bucuria autarhică a divinității, sistemul auto-suficient al Vieții și al Primului Viu – pentru a țâșni asupra întregii condiții umane și a o plasa pe aceasta sub o lumină pe care nici o gândire, nici o filozofie, nici o cultură și nici o știință n-a îndrăznit încă să o proiecteze asupra ei.

Din acest motiv, atunci când îi privește pe oameni, și chiar dacă poate suscita emoția lor, discursul lui Cristos despre El însuși le rămâne totuși neînțeles. Pentru că oamenii nu-și înțeleg condiția proprie decât în lumina adevărului lumii. Pentru ei faptul de a fi fii înseamnă a fi fiii tatălui și mamei lor, a se naște înseamnă a veni pe lume, a apărea în cutare loc din spațiu, în cutare moment al timpului – a ieși din pântecele mamei în acest loc și în acest moment, în așa fel încât chiar și înaintea acestei nașteri pruncul sau fătul se găsea deja în lume, mai mult se găsea aici și înainte de concepție sub formă de germeni în trupul tatălui și al mamei sale. Această interpretare a nașterii și, astfel, a condiției de fiu e cea a omului modern care percepe și înțelege totul în adevărul lumii. Acestei viziuni obiectivante asupra originii umanității, popoarele vechi îi alătură în mod misterios ideea unei proveniențe divine. Departe de a se reduce la o simplă prejudecată, o astfel de idee exprimă în mod spontan adevărata viață a oamenilor, viața lor transcendentală și invizibilă așa cum o viețuiesc nemijlocit. Deși o încearcă fără încetare, ei nu ajung, din pricina caracterului ei invizibil, să-și facă o concepție corectă, sau măcar o imagine despre ea. Credințele lor metafizico-religioase sunt legate la ele de reprezentări realiste grosolane. Acestui echilibru îi pune capăt survenirea gândirii moderne. Îndepărtând deliberat viața transcendentală din câmpul cunoașterii umane, circumscrie de acum înainte la cunoașterea obiectivă a universului material, reducția galileiană și știința ivită din aceasta au împins în absolut interpretarea lumească a nașterii și, astfel, a condiției de fiu. Dacă discursul pe care modernitatea îl ține despre om ajunge pretutindeni la o denigrare a acestuia, la înjosirea sa și, în cele din urmă, la eliminarea individualității sale în folosul unor procese anonime inconștiente și, astfel, la negația sa pur și simplu, el face aceasta împingând până la capăt interpretarea lumească a nașterii omului și a condiției sale de fiu, unde naștere, fiu și om nu mai sunt la urma urmei decât metafore.

Discursul lui Cristos asupra Lui însuși face să sară în aer această interpretare lumească a nașterii. Remarcabil este faptul că tocmai vorbind despre El însuși ca Întâiul-Născut, ca Arhi-Fiul transcendental, prin faptul că plasează Arhi-nașterea sa în Viață la obârșia oricărei nașteri ce poate fi concepută, El se arată capabil să confere acesteia adevărata ei semnificație. De atunci încolo orice naștere e înțeleasă ca fiind ea însăși transcendentală, generată în Viața absolută și de către ea. O dată cu conceptul de naștere e subminat, smuls oricărei interpretări naturale și conceptul de fiu. Dar această condiție de Fiu, de Fiu gândit în mod transcendental, ivit dintr-o naștere transcendentală, e cea a omului: omul însuși e smuls naturii, redat Vieții. A plasa conceptele de naștere și de Fiu sub paza Arhi-Fiului transcendental înseamnă a ne referi cu necesitate la Viața absolută, a cărei auto-realizare sub forma auto-revelației sale este Arhi-Fiul. Înseamnă a face apel în mod inevitabil la un alt Adevăr decât cel al lumii, la Adevărul Vieții, în afara căreia nu există nici naștere, nici Fiu, nici viu de vreun fel oarecare.

Cu o violență extremă, ca de fiecare dată când vorbește despre El însuși, Cristos respinge ideea unei genealogii umane, adică lumești, în ce îl privește. Această genealogie poate fi numită lumească pentru că în lume își interpretează oamenii propria lor genealogie. În lume ea le apare ca „umană”, fiecare om propunându-se în ea în același timp ca fiul celui care-l precede și ca tatăl celui care îl urmează. Astfel, înțelegerea condiției sale de fiu se face pentru fiecare om în parte plecând de la cea a tatălui său, condiție care va fi mai târziu a sa. Vom arăta numaidecât de ce anume această genealogie omenesc-lumească e absurdă. Fiindcă – cel puțin dacă vrem să-i atribuim acestui cuvânt sensul său propriu – a fi tată înseamnă a da viață. Numai că fiecare dintre acești părinți umani, care se numește sau se crede părinte, e mai întâi viu: este în viață, departe de a o putea da sau de a și-o putea da. Viu fiind, fie că apare ca fiu, fie ca tată, el depinde de viață. Numai viața însăși poate da viață, nici un viu nu e în măsură să o facă, fiindcă, departe de a da viața, o presupune în mod constant în el. Dacă spunem despre Dumnezeu că este viu, desemnându-l, de exemplu, drept „Dumnezeu Cel viu”, aceasta e întru cu totul alt sens, în sensul în care e mai întâi în stare să și-o dea lui însuși. În sensul în care, înainte de a fi viu, este El însuși Viața, eterna par-venire în sine în care aceasta se naște veșnic ea însăși. Acestei auto-nașteri a Vieții, pe care o numește Viața veșnică, o Viață care precede și va preceda veșnic tot ce-i viu, Cristos îi dă numele de Tată, și de aceea în limbajul fulgurant al adevărului absolut El spune: „Nu numiți pe nimeni Tată, căci Unul Singur este Tatăl vostru Cel din Ceruri” (Mt 23, 9), (pp. 119-122)».

(Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000, 74-76; 94-97; 119-122)

[1] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle und Saale, 1941, 50.

 

Miguel de Unamuno crede într-un Christos spaniol

Dragi prieteni,

Suntem în timpul pascal până la Rusalii și Biserica îi invită pe toți credincioșii să se bucure de învierea lui Christos și de învierea lor împreună cu Christos. Totuși, nu păcătuim grav împotriva bucuriei pascale dacă mai aruncăm din când în când câte o privire spre Golgota și Grădina Măslinilor, acolo unde a început misterul Paștelui. Dimpotrivă. Cred că se recomandă lucrul acesta. Astfel, pentru a purifica relația noastră cu Christos de elementele individualiste, relativiste sau misticoide, care ajung la noi prin modele și curentele religioase dominante azi, și pentru a stimula o apropiere realistă, personală de Domnul Isus mort și înviat, vă propun să medităm câteva texte cu teme cristologice din opera gânditorului basc Miguel de Unamuno (1864-1936). După o scurtă introducere, voi reda acele pasaje din opera lui Unamuno în care se vorbește despre religia lui, despre trăsăturile principale ale Christului spaniol, despre esența catolicismului, despre Christul lui Velazquez și despre agonie. Nu vă ascund faptul că aceste texte selectate le discut cu studenții masteranzi la cursul meu de cristologie filosofică din cadrul Facultății de Teologie Catolică a Universității București. Dar le propun aici convins fiind că și publicul larg ar putea profita spiritual citind și meditând aceste texte filosofico-teologice.

Introducere

Miguel de Unamuno a scris foarte multe pagini despre imaginea lui Christos din mentalitatea poporului spaniol, abordând relația cu Christos răstignit atât din punct de vedere literar, estetic, socio-politic, cât și filosofico-teologic. Din acest ultimă perspectivă, unica problemă de care merită să se ocupe orice om, spunea Unamuno, este dorința de nemurire sau destinul etern al omului concret.

Referitor la credința în Christos, gânditorul basc îmbrățișează atitudinea celui care crede și se roagă lui Isus să-l ajute în momentele de necredință (cfr. Mc 9, 14-27). De aceea, ca să cuprindă dialectica interioară a credinței în care se vedea pe sine, a folosit expresia: „cred că cred”. Totuși, precizez că, la Unamuno, credința comportă câteva valențe heterodoxe – unii au spus că avea minte de protestant și inimă de catolic – care trebuie explicate în lumina crizei spirituale și existențiale din 1897, precum și a refuzului său de a fi clasificat în vreun curent filosofic sau religios. Printre altele, același refuz de a fi încadrat teoretic în vreo categorie filosofică sau teologică explică faptul că a respins orice crez creștin istoric sau pozitiv. Era în căutarea unui Christ sau a unui Dumnezeu spaniol, de aceea a identificat în pictura lui Velazquz dedicată lui Christos răstignit trăsăturile agonico-tragice ce caracterizează pietatea catolică a poporului său. Capodopera lirică a lui Unamuno este Christul lui Velazquez, un poem tradus și în limba română în 2015 de Sorin Mărculescu (Editura Humanitas), care are la bază această temă religioasă majoră: Christos este un Dumnezeu de carne cu o intuiție fizică a divinității sale. În această lucrare, pe lângă unele teme de natură existențialistă (alături de Kierkegaard, Unamuno este considerat părintele existențialismului), Unamuno trădează și anumite afinități cu mișcarea modernistă (condamnată de Papa Pius X, enciclica Pascendi, 1907) și câteva deschideri față de teologia protestantă liberală, care îi permitea să exprime sentimentul tragic al vieții într-o cheie simbolico-fideistă.

Evoluția spirituală a lui Unamuno comportă mai multe etape: în tinerețe, adept al pozitivismului hegelian și deschis față de protestantismul liberal, în anii de maturitate, se dovedește a fi un catolic convins, cultivând cu umilință credința în Dumnezeu; această credință înlocuiește preocuparea sa pentru cunoașterea intelectuală a lui Christos din tinerețe. Dominantă pare să fie preocuparea de a cultiva o credință ce se hrănește din îndoieli și este trăită în mod agonic de o inimă înțeleaptă. Așadar, credința lui Unamuno în Christos crucificat are o dimensiune specifică, sentimental-tragică, care e mai curând psihologică, decât teologică.

La Unamuno, aidoma credinței și creștinismului, Christos este mereu în agonie. Pentru a-l prezenta pe acest Christos agonic sau agonizând folosește multe elemente ale credinței și ale pietății mistice populare față de Christos răstignit. De asemenea, folosește termeni ce redau spiritul acestei credințe și pietăți care, potrivit interpretării lui Unamuno, este un spirit tragic, aspru, dur, crud. În fața lui Christos agonizând, care moare pentru totdeauna, omul este cuprins de disperare. Lipsește referința la înviere. Față de Christul lui Harnack, care l-a influențat pe Unamuno într-o anumită măsură, având mai mult trăsături istorico-biografice, Christul lui Unamuno este mai convingător, datorită referinței la Euharistie, sacramentul pivot al credinței catolice a poporului său. Interpretând Euharistia ca „pâine de nemurire”, Unamuno ajunge să vorbească în spiritul pietății mistice spaniole chiar despre o adevărată „teofagie”, condiție de posibilitate pentru a putea atinge nemurirea.

Pietatea mistică spaniolă are câteva trăsături specifice: este ruptă de Biserica oficială sau de Biserica instituție; are un puternic accent individualist dureros; comportă o metafizică de natură panteistă; rolul lui Christos este redus la iluminarea interioară și la stimularea evlaviei mistice față de suferința lui.

Christos la Unamuno este expresia credinței populare în Christos crucificat și a acelei pietăți mistice spaniole cu trăsături pesimiste, disperate, agonico-tragice, cu idealuri eroice, care pornește mereu de la o experiență trăită. Analogia între Christos și Don Quijote vrea să aducă în discuție faptul că ambii erau mânați de aceleași idealuri eroice, că ambii refuzau orice fel de compromis, josnicie sau meschinărie în drumul lor spre instaurarea unui regat al Spiritului.

În concluzie credința lui Unamuno în Christos a fost sinceră, dar nu adevărată, pentru că a alunecat în interpretări mult inspirate de credința agonică și de evlavia mistică individualistă a poporului spaniol față de Christos crucificat.

TEXTE SELECTATE

Religia mea

«„Ei bine, voi fi întrebat, care este religia ta?”. Iar eu voi răspunde: „Religia mea este să caut adevărul în viață și viața în adevăr, chiar bine știind că nu îl voi întâlni cât timp voi trăi. Religia mea este lupta fără răgaz și neobosit împotriva misterului. Religia mea este să lupt cu Dumnezeu din zorii zilei până la căderea nopții, cum spun unii că Iacob a luptat cu el. Nu am de gând să dau la pace cu Incognoscibilul, nici cu acel de aici nu încolo nu se trece. Resping eternul ignorabimus. Și, în orice caz, vreau să urc panta inaccesibilului.

„Fiți desăvârșiți precum desăvârșit este Tatăl vostru ceresc”, ne-a spus Christos, iar un asemenea ideal de perfecțiune este, neîndoielnic, de neatins. Dar ne-a pus ceea ce este neatins ca scop și termen fix ale eforturilor noastre. Și lucrul acesta se obține, cum spun teologii, cu ajutorul Grației. Dar vreau să lupt lupta mea fără să mă îngrijesc de victorie. Oare nu există armate, și popoare, care aleargă către o înfrângere sigură? Și nu-i elogiem pe cei care s-au lăsat uciși luptând, în loc să se predea? Ei bine: aceasta este religia mea.

Cei ce îmi adresează această întrebare vor să le dau o dogmă, o soluție pe care să-și odihnească spiritul într-o fericită lenevire. Dar nici lucrul acesta nu este considerat suficient: pentru că vor să mă ademenească și să mă plaseze în una din acele chilii în care cataloghează spiritele, afirmând despre mine: e luteran, calvinist, catolic, ateu, raționalist, mistic sau altceva din acele cuvinte al căror sens exact nu-l știu, dar care îi scutește să gândească mai mult. Iar eu nu vreau să fiu încapsulat, pentru că eu, Miguel de Unamuno, aidoma oricărui alt om care tinde la conștiința deplină, constituie o specie unică. „Nu există boli, ci bolnavi”, obișnuiesc să spună unii medici, iar eu spun că nu există opinii, ci opinenți.

În ordinea religioasă nu există nici un lucru oricât de mic care să fi fost explicat rațional, și după cum nu există, logic nu pot să-l comunic, de vreme ce numai ceea ce este rațional și logic este transmisibil. Înclinându-mă fără îndoială cu tot elanul inimii, cu toate sentimentele spre creștinism, fără să mă sprijin pe dogmele speciale ale unei sau altei confesiuni creștine. Îl consider creștin pe oricine invocă cu respect și iubire numele lui Christos și îmi repugnă ortodocșii, fie ei catolici sau protestanți – aceștia obișnuiesc să fie la fel de intransigenți ca și ceilalți – care refuză calitatea de creștin aceluia care nu interpretează Evanghelia ca ei. Cunosc protestanți care neagă că unitarienii ar fi creștini.

Mărturisesc în mod sincer că presupusele dovezi raționale – cea ontologică, cosmologică, etică etc. – ale existenței lui Dumnezeu nu-mi demonstrează nimic; și oricâte rațiuni se doresc a se aduce în favoarea faptului că Dumnezeu există, mi se par toate rațiuni bazate pe paralogisme și petiții de principiu. În legătură cu toate acestea împărtășesc poziția lui Kant. Și îmi displace că nu pot vorbi despre lucrurile acestea ignoranților într-un limbaj adaptat lor.

Nimeni nu a putut să mă convingă rațional de existența lui Dumnezeu, dar nici de inexistența lui. Raționamentele ateilor mi se par mai superficiale și mai neînsemnate decât cele ale adversarilor lor. Iar dacă cred în Dumnezeu, sau cel puțin, cred că cred în El, se datorează faptului, înainte de toate, că vreau ca Dumnezeu să existe și, apoi, ca El să mi se reveleze prin intermediul inimii, în Evanghelie, prin Christos și prin istorie. Întreaga chestiune are de-a face cu inima (…)[1]

Christul spaniol

«(…) I-am răspuns că am sufletul poporului meu și că îmi plac acești Chriști livizi, palizi, vineții, sângerânzi, acești Chriști pe care cineva i-a numit cruzi. Absența artei? Barbarie? Nu știu. Îmi plac și aceste (Madone) Îndurerate întunecate, macerate de durere.

„Christul spaniol – mi-a spus de multe ori Guerra Junqueiro – s-a născut la Tangeri”. Probabil, probabil este un Christ african. Ar fi mai mult Christos dacă ar fi fost atic, sau parizian, sau englez? Pentru că pe celălalt, galileanul, Christul istoric, trebuie să-l lăsăm deoparte. Iar în ceea ce privește istoria aplicată la creștinism … Istoria este aceea de douăzeci de secole, dar aici, în Spania, istoria este spaniolă. Așadar, probabil, s-a născut la Tangeri. Nu mult mai departe de Tangeri s-a născut sfântul Augustin.

Durerea nesângeroasă, senină, purificată … da, da, durerea „stilizată” sau, să spunem și lucrul acesta, artistică; strigătul de durere care a trecut prin fluier, transformându-se într-un bocet. Foarte bine. Iar aici cade așa cum se cuvine tot ceea ce Laocoon l-a inspirat pe Lessing.

Foarte bine; dar așa se întâmplă ca printr-o ironie. În general sunt ironici sau ironiști – este mult mai drăguț să-i numim ironiști – cei care nu se supără. Cine se supără, insultă. Ironistul iartă totul și spune că o face pentru că înțelege totul. Și dacă nu ar înțelege nimic? Nu știu.

„Această manieră a noastră de a fi neciopliți, aspri – i-am spus prietenului meu sud-american – nu toți o suportă. S-a spus că în Spania abundă ura. Câteodată, câteodată, în schimb, începem să ne detestăm pe noi înșine. Există aici multă, foarte multă lume care nu se iubește pe sine. Urmăm preceptul „iubește-l pe aproapele tău ca pe tine însuți”, dar pentru că, în ciuda egoismului inevitabil, nu ne iubim pe noi înșine, nu-i iubim nici pe alții. Ascetul și inchizitorul au aceeași rasă. Lucrul acesta nu înseamnă că ascetul nu este egoist, nu; poate să fie, și mult. Dar, deși este egoist, nu știe să se iubească pe sine însuși.

Asistând la o coridă – am continuat să-i spun – dumneata vei înțelege acești Chriști. Chiar și săracul taur este o specie de christ irațional, o victimă de ispășire, al cărui sânge ne spală nu de puține păcate de barbarie. Și ne duce, totuși, să facem alte păcate. Oare poate iertarea să ne împiedice, oameni mizerabili!, să păcătuim din nou?” (…)

(…) Acest cult este civilizat, este european? Nu știu. Dar este al nostru. Oare nu este adevărată acea vorbă: geniu și figură până la mormânt?

Faptul că Schopenhauer îi admira atât de mult pe spanioli trebuie să ne dea de gândit. Ceea ce la dânsul era o pedanterie teutonică, o poziție academică, la noi este, uneori, un sentiment intim și real.

Să ne fie rușine? De ce? E mai bine să săpăm în acest sentiment, să-l cercetăm, să scotocim în măruntaie și să dăm deplină conștiință acestei uri față de noi înșine. Rău este când rămâne inconștientă, deși, o dată ce s-a manifestat ca atare, ca ură, ca aversiune față de sine însuși, deja este pe drumul cel bun pentru a deveni ceva nobil, puternic, ceva care răscumpără. Nu vă amintiți teribilul paradox evanghelic? Trebuie să-l urăști pe tatăl, soția, fiii ca să-ți iei crucea, crucea însângerată și să-l urmezi pe Răscumpărătorul. Ura față de noi înșine, când este obscură, inconștientă, instinctivă, aproape animalică, generează egoism; dar când devine conștientă, clară, rațională, poate genera eroism. Există și o ură rațională; da, există.

Da, există un Christ triumfător, celest, glorios; acela al Transfigurării, al Înălțării, care stă la dreapta Tatălui; dar este pentru când vom fi triumfat, pentru când vom fi transfigurați, pentru când vom fi înălțați. Dar aici, în această arenă a Lumii, în această viață care este doar o tragică luptă de tauri, aici este celălalt, acela care este livid, palid, sângerând și fără sânge[2]

Esența catolicismului

«(…) În jurul dogmei, de origine paulină în formulare, despre învierea și imortalitatea lui Christos ca garanție a învierii și a imortalității oricărui credincios, s-a format toată cristologia. Dumnezeul om, Cuvântul încarnat, a venit pentru ca omul, în felul său, să se facă Dumnezeu, adică nemuritor. Iar Dumnezeul creștin, Tatăl lui Christos, un Dumnezeu în mod necesar antropomorfic, este acela care, după cum afirmă catehismul doctrinei creștine pe care la școală ne-au făcut să-l învățăm pe de rost, a creat lumea, pentru om. Și scopul răscumpărării a fost, în ciuda aparențelor datorate devierii etice a dogmei în mod specific religioase, de a ne salva de la moarte, și nu de păcat, sau de acesta întrucât implică moartea. Și Christos a murit sau, mai degrabă, a înviat, pentru mine, pentru fiecare dintre noi. Și s-a stabilit o anumită solidaritate între Dumnezeu și creatura sa. Spunea Malebranche că primul om a căzut pentru ca (Isus) Christos să ne răscumpere, nu că el ne-a răscumpărat pentru că omul a căzut (în păcat).

După Paul au trecut anii și generațiile care au aprofundat acea dogmă centrală și consecințele ei pentru a garanta credința în imortalitatea sufletului individual; a venit conciliul de la Nicea cu acel formidabil Athanasius, încarnarea credinței populare, al cărui nume este deja o emblemă. Athanasius era un om de puțină erudiție, dar de multă credință și, mai ales, de credință populară, plin de neliniștea nemuririi. S-a opus arianismului care, aidoma protestantismului unitarian și socinian, amenința, deși nu știa și nu voia lucrul acesta, bazele acelei credințe. Pentru arieni, Christos era înainte de toate un maestru de morală, omul perfect în gradul maxim și, întrucât era astfel, garanta că noi toți putem să ajungem la perfecțiune; dar Athanasius simțea că Christos nu putea să ne facă să devenim zei dacă mai întâi nu ar fi fost Dumnezeu; dacă divinitatea lui ar fi fost prin participare, nu ar fi putut să ne facă și pe noi părtași de ea. „Christos, spunea, fiind om, nu s-a făcut Dumnezeu, ci, fiind Dumnezeu, s-a făcut om, pentru a ne îndumnezei mai bine” (Orat., 1,30). Athanasius nu cunoștea și nu adora Logosul filosofilor și Logosul cosmologic (cfr. A. von Harnack, Dogmengeschichte, II, partea I, cartea VII, cap. I). Astfel a făcut ca natura și Revelația să se despartă. Christul athanasian sau nicean, care este Christul catolic, nu este Christul cosmologic, nici, în mod strict, cel etic; este Christul eternizator, deificatorul, religiosul. Despre acest Christos, Christul cristologiei niceene sau catolice, spune Harnack că în cele din urmă este docetist, adică aparent, deși procesul divinizării omului în Christos s-a actualizat în interesul eschatologiei; dar care este Christul real? Oare este așa zisul Isus istoric al exegezei raționaliste care ne este prezentat atât de diluat, fie într-un mit, fie într-o atomizare socială?

Acest Harnack însuși, un raționalist protestant, ne spune că arianismul sau unitarianismul ar fi însemnat moartea creștinismului, reducându-l la cosmologie și la morală și că a servit doar ca punte pentru a-i conduce pe cei dotați (intelectual) la creștinism, adică de la rațiune la credință. Acestui istoric (intelectual) al dogmelor i s-a părut drept semn de perversiune faptul că omul Athanasius, care a salvat creștinismul ca religie a comuniunii vii cu Dumnezeu, l-a șters pe Isus din Nazaret, pe Isus istoric, pe care nu l-au cunoscut personal nici Paul, nici Athanasius, nici însuși Harnack. Printre protestanți acest Isus istoric suferă sub bisturiul criticii, în timp ce trăiește Christul catolic, Christul cu adevărat istoric, acela care trăiește în toate timpurile garantând credința în nemurire și mântuire personală (…).

(…)Acestei dogme centrale a învierii în Christos și prin Christos îi corespunde un sacrament la fel de central, punct de sprijin al pietății populare catolice, sacramentul Euharistiei. În el se administrează corpul lui Christos care este pâine a imortalității.

Este sacramentul în mod genuin realist, dinglich, s-ar spune în germană, și nu este o mare violență să-l traducem cu „material”, sacramentul în modul cel mai genuin ex opere operato, înlocuit la protestanți cu sacramentul idealist al cuvântului. Este vorba, în fond, și o spun cu tot respectul posibil, dar fără să mă gândesc să sacrific expresivitatea frazei, de a mânca și de a-l bea pe Dumnezeu, pe acela care eternizează, de a se hrăni cu el. Așadar, nu e de mirare dacă sfânta Tereza ne povestește că în timp ce se împărtășea în ziua Încarnării, în al doilea an de priorat, octava sărbătorii sfântului Martin, rupând părintele Ioan al Crucii ostia pentru a-i da o parte unei alte surori, ea s-a gândit că a făcut lucrul acesta nu pentru că ostiile erau puține, ci pentru a o mortifica, „pentru că îi spusesem că îmi place mult când ostiile sunt mari și nu pentru că nu aș fi înțeles că trupul Domnului ar fi rămas oricum întreg, chiar și într-o părticică mai mică”.

Aici rațiunea merge într-o parte și sentimentul în alta. Și ce importanță au pentru acest sentiment cele o mie și una de dificultăți care se ridică atunci când se reflectează rațional asupra misterului acestui sacrament? Ce este un corp divin? Corpul, întrucât este corp, al lui Christos, era divin? Ce este un corp nemuritor și îi face pe alții imortali? Ce este o substanță separată de accidenții ei? Ce este substanța corpului? Azi, am perfecționat în general conceptele de materie și de substanță, dar pentru unii Părinți ai Bisericii imaterialitatea aceluiași Dumnezeu nu era un lucru atât de clar și definit cum este pentru noi. Iar sacramentul Euharistiei este acela care prin excelență ne face nemuritori și este, deci, punctul de sprijin al pietății populare catolice. Și, dacă se poate spune așa, este sacramentul în modul cel mai specific religios.

Pentru că specificitatea religiei catolice este nemurirea și nu justificarea în manieră protestantă. Aceasta din urmă nu este nimic altceva decât etică. Iar protestantismul a tras ultimele sale consecințe de la Kant, oricât de neplăcută ar putea să le pară ortodocșilor această doctrină: religia depinde de morală și nu aceasta de cealaltă, cum este cazul în catolicism (…)[3]

Christul lui Velazquez

I

«„Puțin și lumea n-o să mă mai vadă,                        In 14, 19

ci voi mă veți vedea, căci viu eu fi-voi

și voi tot vii”, ai spus; și văd: te-nșfacă

ochii credinței în străfund de suflet

și prin puterea artei sub o formă

văzută te creăm. Magică vargă

penelul lui don Diego Rodríguez de

Silva Velázquez ne-a fost și printr-însul

în trup azi te vedem. Ești Omul veșnic

ce oameni noi ne face. Moartea-ți este

naștere. Te-ai suit la cer, să vină,

mângâietor, la noi, Sfânt Duhul, spirit

al turmei tale, lucrător în arta

ce ni Te-adat în văz. Aci-ntrupată

în albul și tăcut cuvântu-acesta,

rostit în linii și culori, credința

tragicul meu popor și-o glăsuiește.

Act e sacramentul suprem, ne pune

prin moarte-n față drept cu Dumnezeu[4]

XXXII

Euharistie

«Trup alb, ne arde dragostea de Tine;

dragoste-foame, de rărunchi iubire;

foame după Cuvântul ce creează

și-n care s-a-ntrupat; nepotolită                      Am 8, 11

iubire-a vieții, care nu se satură                      In 1, 14

cu-mbrățișări, săruturi sau nuntire

Mâncându-te doar ni se stinge jindul,

pâine de nemurire, carne sfântă.

Iubirea-n trup de Tine-ajunsă foame,

o, Miel al Domnului, vipt de dorește;

vrea gustul prapurilor să ți-l simtă,

vrea să-ți mănânce inima și pulpa-i,

cerească mană, să ni se topească

pe-arsura limbii noastre preauscate:

nu doar să te gustăm; să ni Te facem

al nostru, carne-a cărnii noastre, chinul

să-ți fim, ca moartea să ne fie viață.

Și deschizându-ți brațele de parcă

te-ai da iubirii, spui fără-ncetare:

„Veniți și luați: acesta îmi e trupul!”

Carne-a lui Dumnezeu, Verb trup, fii trupul

sfintei foame trupești, flămânzi Te vrem!”[5]».

Logos

«La început era Cuvântul

nu idea, viziunea;

„Să fie”, a zis, și

sunetul vocii lui a umplut universul de forme.

De la a spune la a face nu există interval.

Acționează cel care spune: la treabă!

Curentul își face singur patul

și, pentru a-i da un nume, i-a spus râu[6]

Agonia

«Agonia este așadar o luptă. Iar Christos a venit să ne aducă agonia, lupta, și nu pacea. Ne-a spus-o el însuși. „Nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Și dușmanii omului vor fi casnicii lui” (Mt 10, 34-36). Își amintea că ai săi, cei ai casei sale, mama și frații săi îl luaseră drept nebun, crezuseră că își ieșise din fire, că i se rătăciseră mințile și, de aceea, căutaseră să-l prindă. (Mc 3, 21). Și, în altă parte: „Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins! … Vi se pare că am venit să aduc pace pe pământ? Vă spun că nu, ci dezbinare. Căci de acum înainte cinci dintr-o casă vor fi dezbinați: trei împotriva a doi și doi împotriva a trei. Dezbinați vor fi: tatăl împotriva fiului și fiul împotriva tatălui, mama împotriva fiicei și fiica împotriva mamei, soacra împotriva nurorii sale și nora împotriva soacrei” (Lc 12, 49-53).

Și pacea? ni se va spune. Pentru că am putea cita și alte pasaje ale Evangheliei, și mai numeroase și mai explicite, fără îndoială, în care ni se vorbește despre pace. Însă această pace ne este dată prin luptă, iar lupta ne este dată prin pace. Și aceasta este agonia.

Cineva ar putea spune că pacea este viața – sau moartea – și că lupta este moartea – sau viața- căci e aproape indiferent dacă le asimilezi respectiv uneia sau alteia; iar pacea din luptă – sau lupta din pace – este viața din moarte, viața morții și moartea vieții; este agonia.

Conceptualism? Sfântul apostol Paul este, atunci, conceptualist, și la fel sunt și sfântul Augustin și Pascal. Logica pasiunii este o logică conceptualistă, polemică și agonică. Iar Evangheliile sunt pline de paradoxuri și de oase care ard.

Aidoma creștinismului, Christos e mereu în agonie. „Isus va agoniza până la sfârșitul lumii: și nu trebuie să dormim în acest timp”. Astfel scria Pascal în Misterul lui Isus. Și el însuși scria acestea aflându-se în agonie. Pentru că a nu dormi înseamnă a visa treaz, a visa o agonie, a agoniza.

Crucifixurile noastre, Chriștii noștri spanioli sunt cumplit de tragici. Ei reprezintă cultul lui Christos aflat în agonie și nu mort. Christos mort, devenit deja pământ, devenit pace, Christos mort și îngropat alături de alți morți este Christos care odihnește în mormânt. Însă acel Christos adorat pe cruce este Christos care agonizează, este acel Christos care strigă: Consummatum est! Pe acest Christos, care zice: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mt 27, 46), îl venerează în cult credincioșii agonici. Printre care se numără mulți oameni care cred că nu se îndoiesc, care cred că cred.

A trăi, a lupta, a lupta pentru viață și a trăi prin luptă, prin credință, înseamnă a te îndoi. Am spus-o deja într-o altă lucrare a noastră, reamintind acest pasaj al Evangheliei unde se află scris: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele”. (Mc 9, 24). O credință care nu se îndoiește este o credință moartă[7]

[1] Miguel de Unamuno, Mi religión, 1907, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 118-120.

[2] Miguel de Unamuno, El Cristo español, 1909, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. IV, pp. 402-403; 406-407.

[3] Miguel de Unamuno, La esencia del catolicismo, trad. Wilhelm Dancă, în: Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 190-192; 193-194.

[4] Miguel de Unamuno, Christul lui Velazquez, trad. Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București 2015, 117-119.

[5] Ibidem, 183-184.

[6] Miguel de Unamuno, Logos, trad. Wilhelm Dancă, în: Cancionero, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XV, n. 1674, p. 772.

[7] Miguel de Unamuno, Agonia creștinismului, trad. Radu I. Petrescu, Editura Institutul European, Iași 1993, 23-24.

 

  • 1 mai 2018
Nietzsche sau Iubirea-Ură față de Isus Christos

Dragi prieteni,

Vă invit să citiți și să meditați câteva texte filosofice din opera lui Friedrich Nietzsche (1844-1890), care în timpul vieții sale normale, adică până să înnebunească, a căutat să se identifice cu Isus Christos răstignit și a trăit o relație paradoxală de iubire-ură față de Isus. Această lectură poate fi provocatoare pentru unii dintre noi, dar la sfârșit ne va transmite o întrebare: cine este Isus Christos pentru noi, pentru mine, azi?

Introducere

Religia a jucat un rol important în viața lui F. Nietzsche. Ca fiu de pastor protestant, a locuit mai mulți ani într-o casă parohială. A fost botezat și a fost crescut în credința protestantă, simțindu-se atras în copilărie și în anii tinereții de dimensiunea pietist cristocentrică a vieții creștine. Tot în această perioadă de timp chipul lui Christos răstignit a lăsat o impresie profundă în sufletul său și l-a determinat să caute o explicație a legăturii dintre durere și divinitate. În contextul reflecțiilor pe tema raportului „durere-divin” s-a cristalizat faimoasa lui expresie „Dumnezeu a murit”.

Concepția lui despre Isus Christos a fost influențată mai târziu de lecturile unor lucrări semnate de câțiva autori renumiți în epocă. Primul dintre aceștia a fost David Friedrich Strauss, care a scris o carte intitulată Viața lui Isus (1835-1836) și a interpretat conținutul Evangheliilor în cheie mitologică și poetică. De la Arthur Schopenhauer, după ce a citit cartea acestuia Lumea ca voință și reprezentare, a reținut caracterul nihilist, ascetic al creștinismului originar. În sfârșit, de la tânărul profesor de teologie Franz Overbeck, un prieten al său, a păstrat teza acestuia potrivit căreia credința nu se poate împăca cu știința și cu istoria, pentru că ascetismul este nota definitorie a creștinismului.

Dar și câțiva romancieri, în special ruși, cum ar fi Tolstoi și Dostoievski, au influențat modul lui de a se raporta la Isus Christos. Astfel, presupusul anticreștinism de fond al lui Nietzsche face să se întrevadă convingerile spiritualiste ale lui Tolstoi, care afirma că teologia, caracterul supranatural al creștinismului sunt mistificări ecleziastice. În „teologia” sa demistificatoare, Tolstoi spunea că Isus a negat Biserica (Sinagoga), statul, arta, cultura, știința, societatea, organizarea statală. Același lucru l-a susținut și Nietzsche. După ce a citit romanele lui Dostoievski, Amintiri din subterană, Amintiri din casa morții, Demonii, Idiotul și, probabil, Crimă și pedeapsă, Nietzsche a afirmat: „Dostoievski este singurul psiholog de la care am avut ceva de învățat!” Conceptele și convingerile lui Nietzsche despre rău, durere, moarte, suferință, boală, nebunie și chiar despre imaginea lui Christos au fost influențate de gândirea lui Dostoievksi. Pe urmele acestui romancier, Nietzsche a afirmat că Isus Christos a fost „Idiotul” adevărat, dar nu în sens de blasfemie. Polemizând cu E. Renan, Nietzsche a susținut că Isus nu a fost un fanatic, un geniu sau un erou, ci opusul acestora, și anume un „idiot”. Isus ar fi fost un fel de copil întârziat cu dese nevroze epileptice în mijlocul unui popor de șmecheri.

Cu referire la interpretarea imaginii lui Isus, să notăm faptul că Nietzsche a avut mai multe încercări de identificare cu Christos, de aceea s-a considerat pe sine nebun, idiot, nu sfânt; a voit să trăiască dincolo de bine și de rău, la fel ca Isus, adică să fie a-moral.

Înainte de a înnebuni complet, Nietzsche a manifestat o puternică iubire-ură față de Isus Christos, arătând în felul acesta că nu se simte liber față de Christos, dar nici indiferent. La Nietzsche se poate vorbi despre existența unor teme de mistică creștină, deși cu caracter parțial, pentru că se identifică în cele din urmă cu Isus Christos răstignit. A critica în mod vehement creștinismul și a străbătut un drum laic de descoperire a adevărului. Opera sa este plină de excese, semn că era neliniștit și căuta să se identifice de Isus, chiar dacă a apropiat figura lui Isus Christos de cea a lui Dionysos.

Pe urmele lui Dostoievski, Nietzsche l-a ales pe Christos, nu adevărul, deși această alegere dă mărturie despre dubla lui fidelitate, și față de Christos, și față de adevăr.

TEXTE SELECTATE

Incredibila credință

«105. Când auzim duminica dimineața sunând clopotele vechi, ne întrebăm: cum mai este posibil așa ceva! Lucrul acesta se face pentru un evreu crucificat cu două mii de ani în urmă, care spunea că este fiul lui Dumnezeu. Dovada unei asemenea afirmații lipsește. Neîndoielnic în vremurile noastre religia creștină este ceva antic provenind din epoci foarte îndepărtate, iar că se crede în acea aserțiune – pe când cu referire la celelalte lucruri se constată o mare rigurozitate în analiza oricărei pretenții – este fragmentul cel mai antic al acestei moșteniri. Un Dumnezeu care generează fii cu o femeie muritoare; un înțelept care instigă lumea să nu mai muncească, să nu mai rostească judecăți, dar să fie atentă la semnele sfârșitului iminent al lumii; o dreptate care acceptă pe cel nevinovat ca victimă de ispășire; unul care poruncește discipolilor săi să bea sângele său; rugăciuni pentru intervenții miraculoase; păcate săvârșite împotriva unui Dumnezeu, ispășite de un Dumnezeu; frica de un dincolo, a cărui ușă este moartea; semnul crucii ca simbol într-un timp în care nu se mai știe de condamnarea și de rușinea crucii – acel suflu rece ne trimite toate acestea, ca și cum ar veni dintre-un mormânt foarte vechi! Cine ar crede că un asemenea lucru mai este încă crezut?»

(Din F. Nietzsche, Umano, troppo umano, tr. it. Sossio Giametta, Milano, Adelphi 1982, I, p. 113, tr. ro. Wilhelm Dancă).

Falsitățile de origine

«27. Creștinismul crește pe un tărâm fals unde întreaga fire, orice valoare naturală, orice realitate aveau împotrivă-le cele mai profunde instincte ale claselor cârmuitoare, o  formă de dușmănie împotriva realității, dușmănia de moarte care de atunci încoace n-a mai fostă depășită. „Poporul ales” care n-a păstrat pentru toate lucrurile decât valori sacerdotale, cuvinte de preoți și care a îndepărtat de la sine, cu o logică neînduplecată, ca un lucru „necucernic, impur, păcat”, tot ce mai rămâne încă puternic pe pământ, poporul acesta făuri pentru instinctele sale o ultimă formulă consecventă până la negațiunea de sine însuși; el sfârși prin a nega în creștinism ultima formulă a realității, „poporul sfințit”, „poporul aleșilor”, însăși realitatea iudaică. Cazul e cu desăvârșire de primă ordine, mica mișcare revoluționară botezată cu numele de „Isus din Nazaret” e o repetare a instinctului preoțesc care nu mai suferă realitatea preotului, născocirea unei forme de existență încă și mai retrasă, a unei vedenii a lumii încă și mai neaievea, aceea care condiționează organizația Bisericii. Creștinismul tăgăduiește Biserica… Dimpotrivă, nu văd care era direcția răzvrătirii prin care trecu Isus, pe nedrept poate, ca să fie promotorul, dacă a-ceastă răzvrătire n-ar fi fost îndreptată împotriva Bisericii iudaice, biserica luată în exactul înțeles ce-l dăm astăzi acestui cuvânt. Era o răzvrătire împotriva „celor buni și drepților”, împotriva „sfinților lui Israel”, împotriva ierarhiei societății, nu împotriva corupției societății, ci contra castei, a privilegiului, ordinii, formulei. E o lipsă de credință în „oamenii superiori”, un nu rostit împotriva a tot ceea ce era preot și teolog. Dar ierarhia care, prin acest fapt, era pusă sub semnul întrebării, nu a fost oare aceea care pentru o clipă era locuința plutitoare, care singură îngăduia poporului evreu să existe în mijlocul „apei”, ultima posibilitate de a supraviețui, cu greu căpătată, reședința existenței politice autonome, un atac împotriva acestei existențe era un atac împotriva celui mai adânc instinct popular al său, împotriva celei mai dârze voințe de a trăi a unui popor din câte au existat pe pământ. Acest sfânt anarhist care chema cel mai de rând popor, pe afurisiți și pe pescari, Batjocura iudaismului, la împotrivirea contra ordinii stabilite, – cu un limbaj care acum ar duce cu siguranță în Siberia, dacă s-ar putea da crezare Evangheliilor, acest anarhist era un criminal politic, cu atât mai puțin cu cât un criminal politic era posibil într-o comunitate absurd de nepolitică. Asta-l condusese la cruce; inscripția ce se găsea pe această cruce e o dovadă. El muri din vina sa, – lipsește orice rațiune de a

pretinde, deși s-a făcut lucrul acesta destul de des, – că a murit pentru păcatele altora.»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, § 27.)

Psihologia lui Isus

«28. O problemă diferită este aceasta: dacă el a fost într-adevăr conștient de o atare contradicție, sau dacă el a fost doar conceput ca această contradicție. Și numai aici apare problema psihologiei Mântuitorului. Recunosc că citesc puține cărți cu atâtea greutăți ca Evangheliile. Aceste dificultăți sunt de alt ordin decât acelea ce îngăduiră savantei curiozități a spiritului german celebre și de neuitat triumfuri, sorbeam cu prevăzătoarea încetineală a filologului rafinat, opera fără de seamăn a lui Strauss. Aveam pe atunci douăzeci de ani, acum prea sunt serios pentru așa ceva. Ce-mi pasă de consecințele „tradiției”? Cum se poate în genere numi „tradiție” legendele sfinților! Istoriile sfinților sunt literatura cea mai în doi peri din câte există: a le afla metoda științifică, dacă nu există alte documente, e un procedeu osândit din primul loc – o simplă trândăvie de savant!

29. Ceea ce mă interesează pe mine e tipul psihologic al Mântuitorului. Acesta ar putea să se mențină în Evanghelii, chiar fără vrerea lor, deși schilodit și plin de trăsături străine: cum s-a păstrat în legendă acela al lui Francisc d’ Asissi. Nu e vorba de adevărul celor ce a făcut el, despre cele ce a spus, despre chipul cum a murit, ci de a se ști dacă se mai poate înfățișa încă tipul său, dacă a fost „păstrat”? Încercările ce au fost făcute pentru a descoperi chiar în Evanghelii, povestea unui „suflet” îmi par, după câte le cunosc, că dau dovadă unei urâcioase nimicnicii psihologice. D-l Renan, această păpușă în psihologice, a dat drept lămurire a tipului lui Isus, două din cele mai cuviincioase din câte s-au putut da: ideea de geniu și ideea de erou. Totuși, dacă este ceva neevanghelic, e ideea de erou. Contrar oricărei lupte, oricărui sentiment de a se afla în luptă, s-a amestecat în instinct: incapacitatea de împotrivire ce se transformă în morală, (nu rezistă „răului”, cea mai profundă vorbă a Evangheliilor întrucât va fi cheia lor), fericirea aleșilor în pace, în blândețe, în incapacitatea de a fi dușmani. Ce înseamnă „vestea cea bună”? Viața adevărată, viața veșnică este găsită, – ea nu se făgăduiește: ea e aici, ea este în voi: e viața în dragoste, în iubirea fără deducție, fără concluzie, fără distanță. Fiecare e copil al lui Dumnezeu – Isus nu acaparează absolut nimic pentru dânsul – atâta timp cât El este copilul lui Dumnezeu, fiecare este egal fiecăruia… A face din Isus un erou! – Și ce neînțelegere mai e și în cuvântul „geniu”! întreaga noastră noțiune a „spiritului”, această idee de civilizație, nu are nici o noimă într-o lume în care supraviețuiește Isus. Vorbind serios despre fiziologist, orice alt cuvânt ar fi cu totul altfel la locul lui… Cunoaștem o stare bolnăvicioasă de iritare a simțului pipăitului care se dă îndărăt în fața oricărei atingeri, care se înfioară de îndată ce apucă un obiect solid. Reducă-se un atare habitus la ultima consecință, – va deveni un instinct, o ură împotriva oricărei realități, o fugă în „ceea ce nu se poate apuca”, în „ceea ce nu poate fi priceput”, o scârbă față de orice formulă, de orice noțiune a timpului și spațiului împotriva a tot ceea ce este obiectul temeinic al instituției, Biserica: va deveni obișnuința unei lumi, în care nici un fel de realitate nu mai mișcă, o lume care nu mai e decât „interior” al unei lumi „adevărate”, al unei lumi „veșnice”… „împărăția lui Dumnezeu este în voi…”

30. Ura instinctivă contra realității: urmarea unei extreme facultăți de a suferi, a unei extreme iritabilități care în general nu mai vrea să fie „atinsă”, fiindcă simte prea viu orice contact. Excluderea instinctivă a oricărei uri, a oricărei dușmănii, a tuturor granițelor și tuturor distanțelor în sentiment; urmarea unei extreme facultăți de a suferi, a unei extreme iritabilități care încearcă orice împotrivire, orice trebuință de a rezista, cu o nesuferită neplăcere (adică primejdioasă, respinsă de instinctul conservării) și care nu cunoaște fericirea – plăcerea – decât în ne-rezistența la rău, iubirea ca unică, și ca pe o ultimă putință în viață… Iată două realități psihologice pe care s-a înălțat doctrina învierii. Le socotesc ca pe o sublimă dezvoltare a hedonismului pe baze cu desăvârșire bolnăvicioase. Epicurismul, doctrina învierii păgânismului, îi rămâne de aproape înrudită, deși supraîncărcată cu o puternică doză de vitalitate greacă și de energie nervoasă. Epicur, un decadent tipic: pentru întâia oară recunoscut ca atare de mine. Teama durerii, chiar a durerii nespus de mică, această teamă nu poate sfârși altfel, decât într-o religie a dragostei…

31. Mi-am dat de mai înainte răspunsul la problemă. Pentru a putea formula acest răspuns era necesar a admite că tipul Mântuitorului nu ni-a fost păstrat decât foarte sluțit. Această desfigurare e foarte verosimilă; pentru multe motive un atare tip nu putea rămâne în întregime liber de adăugiri. Trebuie că mediul în care lucra această figură, să fi lăsat urme asupră-i, și, mai mult decât istoria, datinele primelor comunități creștine: tipul a fost îmbogățit în mod retrospectiv cu trăsături ce nu pot fi interpretate decât prin motive de luptă și de propagandă. Această lume stranie și bolnavă în care ne introduc Evangheliile, o lume ca luată dintr-un roman rus, în care drojdia societății, bolile nervoase și nerozia „copilărească” par să-și fi dat întâlnire, această lume trebuie să fi îngroșat în orice chip tipul: primii discipoli, îndeosebi, tălmăciră cu propria lor cruzime – ca să poată pricepe ceva din el – o făptură în întregime alcătuită din simboluri și din ceva insesizabil: pentru ei tipul nu există, decât după ce a fost turnat în tipare cunoscute… Profetul, Mesia, viitorul judecător, stăpânul moralei, făcătorul de minuni, loan Botezătorul, atâtea prilejuri de rea cunoaștere a tipului, în sfârșit, să nu dăm o valoare prea mică proprietății oricărei mari slăviri, mai cu seamă când ea e schismatică. Ea șterge din făpturile venerate trăsăturile originale, adesea chinuitor de ciudate: idiosincraziile; ea însăși nici nu le vede. Trebuie să ne pară rău că un Dostoievski n-a viețuit în vecinătatea acestui interesant decadent, vreau să spun, cineva care ar putea resimți precis farmecul cotropitor al unui amestec de sublim, de bolnăvicios și copilăresc. Un ultim punct de vedere: tipul – întru atât cât tipul decadenței a putut fi, într-adevăr rar, ciudat de multiplu și contradictoriu; o atare putință nu e de exclus în întregime. Totuși se pare că totul îl discredita, și-n cazul acesta faptul că tradiția ar trebui să fie remarcabil de credincioasă și obiectivă – dar avem motive să admitem contrariul, în mod provizoriu există o contrazicere larg deschisă între acela ce predică în munți, lacuri și-n livezi, care apare ca un Buddha pe un tărâm foarte puțin indic, și acest fanatic al atacului, dușman de moarte al teologilor și preoților, pe care răutatea

lui Renan l-a glorificat ca „marele maestru al ironiei”. Nu mă îndoiesc nici eu însumi că o mare doză de fiere – și chiar de spirit – nu e răspândită în tipul maestrului decât în ciudățeniile stării de agitație a propagandei creștine; căci se cunoaște din belșug puținul scrupul al sectarilor de a-și alcătui propria lor apologie în persoana maestrului lor. Când prima comunitate avu trebuință de un teolog răutăcios și foarte ager pentru a judeca, a se certa și a se mânia împotriva teologilor, ea își făuri „Dumnezeul” ei, după necesitățile sale, după cum îi puse în gură aceste idei, cu totul potrivnice Evangheliei, de care nu se putea lipsi „reîntoarcerea lui Christ”, „Judecata de Apoi”.

32. Încă o dată mă împotrivesc faptului că se înscrie această latură fanatică în tipul Mântuitorului: cuvântul imperios ce-l întrebuințează Renan, anulează el singur acest tip, „Vestea cea bună” e tocmai faptul că nu mai sunt contraste, în ea împărăția lui Dumnezeu aparține copiilor; credința ce se deșteaptă nu e nicidecum cucerită prin lupte, – de la început a rămas copilărească. Cazul pubertății întârziate și rămasă în stare latentă în organism, este obișnuită cel puțin fiziologilor, ca un simpton secundar al degenerării. O atare credință e fără pizmă, nu dojenește, nu se apără: ea nu poartă de fel, „sabia”, nici nu-și închipuie măcar că ar putea despărți cândva, să creeze discordii. Ea nu se manifestă nicidecum, nici prin minuni, nici prin făgăduieli de răsplătire, nici chiar prin Scripturi; ea însăși este în fiecare clipă, propria ei minune, răsplata sa, dovada ei, a sa „împărăție a lui Dumnezeu”. Această credință nu se formulează, – ea viețuiește, se apără de formule. Fără îndoială, întâmplarea mediului, limba, prealabila educație, determină un anumit cerc de concepții: întâiul creștinism nu se servește decât de noțiuni iudeosemitice (mâncarea și băutura fac parte din sfânta Cină, această idee de care s-a făcut un abuz așa de răutăcios, ca tot ce este evreiesc). Dar să se bage seama, să nu se vadă altceva decât un limbaj de semne, o semiotică, un prilej de a vedea parabole. Nici unul dintre cuvintele sale nu trebuie luate ad litteram, iată condiția prealabilă a oricărei cuvântări, pentru acest antirealist. Printre indieni s-ar fi servit de ideile samkhya, printre chinezi de acelea ale lui Lao-tzu – fără să vadă în asta vreo deosebire. Cu oarecare libertate în expresie, s-ar putea numi Isus un „spirit liber”, – el nu se sinchisește nicidecum de tot ce s-a fixat: verbul ucide, tot ce este fix ucide. Ideea, experiența „vieții”, după cum singur recunoaște, îi face scârbă de orice fel de vorbă, de formulă, de lege, de credință, de dogmă. El nu vorbește decât despre ceea ce este mai lăuntric: „viața” sau „adevărul” ori chiar „lumina”, sunt cuvintele sale pentru acest lucru lăuntric, – restul tot, întreaga realitate, toată firea, însăși limba, nu au pentru el decât valoarea unui semn, a unui simbol. Deloc nu-i îngăduit să se înșele omul în această privință, oricât de mare ar fi ispita ce se ascunde în prejudiciile creștine, vreau să zic ecleziastice. Acest simbolism, prin excelență se află în afara oricărei religii, a oricărei noțiuni de cult, a oricărei științe istorice și naturale, a oricărei înțelepciuni a vieții, a oricărei cunoașteri, a oricărei politici, a oricărei psihologii, a oricăror cărți, a oricărei arte, – „înțelepciunea” sa este exact pura ignoranță a unor atari lucruri. Civilizația nu-i este cunoscută decât din auzite, nu are nevoie să lupte împotriva ei, – el n-o tăgăduiește… Tot așa cu Statul, tot așa cu instituțiile civile și din ordin social, munca, războiul, – el n-a avut nicicând motiv să tăgăduiască „lumea”, nu s-a îndoit niciodată de ideea ecleziastică a „lumii”… Tăgăduirea este așadar, pentru dânsul un ceva cu totul imposibil. De asemenea lipsește și dialectica, ca și ideea că o credință, un „adevăr” ar putea fi dovedite prin argumente, dovezile sale sunt „lumini” lăuntrice, senzații de plăceri lăuntrice și afirmări de sine, nimic altceva decât „probe însuflețitoare”. O atare doctrină nu poate contrazice, ea nu înțelege nicidecum că mai sunt și alte doctrine, că se mai poate avea și altele, nu-și poate închipui cu nici un preț o judecată potrivnică… Pretutindeni unde ea-l întâlnește, se mâhnește din cauza acestei „orbiri” prin compătimire lăuntrică, – căci vede „lumina” – dar nu face obiecțiuni.»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 28-32).

Christos și iudaismul

«33. În întreaga psihologie a „Evangheliei” lipsește ideea de vinovăție și de pedeapsă, ca și ideea de răsplată. „Păcatul”, orice raport de distanță între Dumnezeu și om e suprimată, e tocmai „știrea cea fericită”. Fericirea veșnică nu e făgăduită nicidecum, dar nici nu este legată de anumite condiții; ea e singura realitate, realul nu e, dacă privim așa, decât semn… Consecințele unei atari stări se arată într-o practică nouă, propriu-zis practica evanghelică. Nu „credința” lui îl deosebește pe creștin: creștinul lucrează, el se distinge printr-un fel de a lucra deosebit. El nu rezistă aceluia care este rău față de dânsul, nici prin cuvinte, nici în inima sa. El nu face deosebire între străini și băștinași, între evrei și neevrei („aproapele”, adică coreligionarul, evreul). El nu se supără pe nimeni, nu disprețuiește pe nimeni. Nu se arată tribunalelor și nu se supune nicidecum la contradicții („Nu depune jurământ”), în nici un caz nu vrea să se despartă de nevastă-sa, nici chiar în cazul unei vădite necredințe. Toate astea-s urmarea unui instinct. Viața Mântuitorului nu era altceva decât această practică, – moartea Lui nu fu nimic mai mult decât atât… El nu avea nevoie nici de formule, nici de rituri pentru legăturile cu Dumnezeu – nici chiar de rugăciune. El a pus cu desăvârșire capăt doctrinei iudaice a căinței și iertării; El cunoaște singura practică a vieții, care pricinuiește sentimentul de a fi „divin”, „fericit”, „evanghelic”, pururea „copil al lui Dumnezeu, „Căința”, „rugăciunea pentru iertare” nu sunt deloc căile spre Dumnezeu, ele sunt „Dumnezeu” – Ceea ce era detronat prin evanghelie, era iudaismul ideii „păcatului”, a iertării „păcatelor”, a „credinței”, a „izbăvirii” prin credință – orice dogmatică iudaică era tăgăduită în „vestea cea bună”. Adâncul instinct pentru felul în care trebuie să trăiască cineva, pentru ca să se simtă „în ceruri”, pentru ca să se simtă „veșnic”, în timp ce cu o altă purtare nu s-ar simți nici de fel „în ceruri”; numai lucrul acesta e realitatea psihologică a „învierii”. O viață nouă, și nu o credință nouă…»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, § 33.)

Christos și moștenirea sa autentică

«34. Dacă înțeleg ceva în acest mare simbolist, e doar faptul de a nu lua drept realități, drept adevăruri, decât realitățile lăuntrice, și că restul, tot ceea ce e firesc, tot ceea ce are legătură cu timpul și spațiul, tot ceea ce e istoric, nu i se păreau decât ca niște semne, niște prilejuri de parabole. Ideea despre „fiul omului” nu e o personalitate concretă, care face parte din istorie, ceva individual, unic, ci un fapt „etern”, un simbol psihologic, desprins din noțiunea de timp. Ăsta-i adevărul, afirm încă o dată, și în cel mai înalt înțeles, al Dumnezeului acestui simbolist-tip, al „împărăției lui Dumnezeu”, al „împărăției Cerurilor”, al „fiului lui Dumnezeu”, a doua personalitate a Treimii. Toate astea – să mi se ierte expresia – sunt lovitura de pumn drept în ochi. O! în care ochi! – al Evangheliei: un cinism istoric în insula simbolului… Totuși se vede lămurit, – nu toată lumea, sunt de acord, – ceea ce este arătat prin semnele „tatălui” și „fiului”: cuvântul „fiul” exprimă pătrunderea în sentimentul „transfigurării” generale a tuturor lucrurilor (beatitudinea), cuvântul „tată”, același sentiment, sentimentul de veșnicie și înfăptuire. Mi-e rușine să amintesc ce a făcut Biserica din acest simbolism: n-a pus ea oare povestea lui Amphitryon în pragul credinței creștine? Și o dogmă a „neprihănitei zămisliri” în afară de asta? – Dar astfel, ea a prihănit Zămislirea. „Împărăția Cerurilor” e o stare a inimii, – nu-i o stare „suprapământească” sau chiar „după moarte”. Orice idee de moarte firească lipsește în Evanghelie: moartea nu e nicidecum o punte, nici o trecătoare; ea e lipsă, fiindcă face parte dintr-o lume cu totul alta, aparentă, folositoare numai, tot atâta cât și somnul. „Ora morții” nu-i o idee creștină, „ora”, timpul, viața trupească și crizele ei nu există pentru maestru „veștii bune”… „Domnia lui Dumnezeu” nu e un ce care se așteaptă, ea nu are nici ieri, nici mâine, nu vine în „mii de ani”, – și nu este o experiență a inimii, se află pretutindeni, și nu e nicăieri…

35. Acest „îmbucurător trimis” muri așa cum viețuise, așa cum propovăduise, – nicidecum pentru a „izbăvi pe oameni”, ci pentru a le arăta cum trebuie să viețuiască. Practica o lasă pe seama oamenilor: atitudinea Lui în fața călăilor Lui, față de învinuitorii Săi și de orice fel de bârfire și pângărire – atitudinea Lui pe cruce. El nu rezistă, nu-și arată dreptul Său, nu face un pas ca să se îndepărteze de sine lucrul extern, mai mult încă: îl provoacă… Și se roagă, suferă și iubește cu acei care îi fac rău… Nicidecum să se apere, nicidecum să se mânie, nicidecum să facă răspunzător pe cineva. Dar nici așa să se împotrivească răului, iubind răul…»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 34-35).

Nu a existat decât un singur creștin

«39. – Mă reîntorc pe urma pașilor mei și redau adevărata poveste a creștinismului – Cuvântul „creștinism” e și așa un non-sens – de fapt n-a fost decât un singur creștin, și acela a murit pe cruce. „Evanghelia” a murit pe cruce. Ceea ce de atunci încoace, s-a numit „Evanghelie”, era și așa contrariul a ceea ce viețuise Christ: o „veste rea”, un dysangelium. E fals până la non-sens să vezi într-o „credință”, ca de pildă credința în mântuirea prin Christ, instinctul distinctiv al creștinismului: nu e decât practică creștină, o viață ca aceea ce-a trăit-o cel care a murit pe cruce, și care e creștină… În zilele noastre e cu putință o asemenea viață unor anumiți oameni, trebuitoare chiar: creștinismul adevărat și primitiv va fi cu putință  în toate epocile… Nu numai o credință deosebită, dar o acțiune deosebită, mai ales a nu face anumite lucruri, și mai ales, o altă ființă (…).

40. – Soarta Evangheliei se hotărî în clipa morții, era atârnată de „cruce”… A fost această moarte neașteptată și rușinos de mârșavă, – crucea îndeobște rezervată canaliei, – și numai acest groaznic paradox aduse pe discipoli în fața adevăratei probleme: Cine era omul acesta? Ce era asta? Se înțelege foarte bine sentimentul mișcat și jignit, până-n adâncul făpturii, teama că o atare moarte poate fi serioasa combatere a cauzei lor, groaznicul punct de întrebare: „Pentru ce este asta?” Aici totul trebuia să fie necesar, să aibă o noimă, o rațiune superioară; iubirea unui învățăcel nu cunoaște întâmplarea. Numai atunci se deschide prăpastia: „Cine-i acela ce l-a ucis? Care-i era vrăjmașul său firesc”? Această întrebare țâșnește ca un fulger. Răspunsul: Iudaismul stăpânilor, clasa

lui diriguitoare. De aici înainte, se afla în revoltă contra ordinii, Isus a fost privit după aceea ca un răzvrătit împotriva ordinii stabilite. Până atunci această trăsătură războinică și negativă, lipsa imaginii sale: mai mult încă, era tăgăduirea. Este știut faptul că mica comunitate nu înțelesese esențialul, pilda dată prin această moarte, libertatea, superioritatea asupra oricărei idei de răzbunare: asta dovedește cât de puțin îl pricepea comunitatea! Prin moartea sa, Isus nu putea să voiască nimic alta în sine, decât să dea dovada cea mai strălucită a înlăturării sale… Dar ucenicii lui erau departe de a ierta această moarte, ceea ce ar fi fost evanghelic în cel mai înalt grad; sau chiar să se lase pradă unei atare morți, într-o dulce și senină liniște sufletească… Sentimentul

acesta, mai puțin evanghelic, al răzbunării, a fost acela care a pus stăpânire pe dânșii. Era cu neputință ca să fie judecată cauza prin această moarte: era nevoie de „răsplată”, de „Judecată” (- și totuși ce poate fi mai potrivnic Evangheliei decât „răsplata”, „pedeapsa”, „judecata”!). Așteptarea populară a unui Mesia revine încă o dată pe planul întâi; un moment istoric a fost luat în seamă; „împărăția lui Dumnezeu”, socotită ca act final, ca făgăduială! Evanghelia a fost tocmai afirmarea, îndeplinirea, realitatea acestei „împărății”; Moartea lui Christos a fost „împărăția lui Dumnezeu”. Acum se înscrie în tipul maestrului tot disprețul și amărăciunea aceasta împotriva fariseilor și cărturarilor, și de aici au făcut din el un fariseu și un cărturar! Pe de altă parte, sălbatica venerație a acestor suflete devotate nu mai suferea dreptul fiecăruia de a fi copilul lui Dumnezeu, acest drept care-l propovăduise Isus; răzbunarea lor consta în a-l înălța pe Isus într-un chip lăturalnic, a-l dezlipi de el însuși, după cum odinioară iudeii, prin ura dușmanilor se despărțiseră de Dumnezeul lor, pentru a-l ridica în înălțimi. Dumnezeul unic, fiul unic: amândoi erau produse ale urii…

41. – Și de atunci s-a ivit o problemă absurdă „Cum de putea Dumnezeu una ca asta? Mintea tulburată a micii comunități găsi în asta un răspuns de o absurditate cu adevărat groaznică: Dumnezeu dădu pe fiul Său ca jertfă pentru iertarea păcatelor. Ah! Dintr-o dată se sfârșește cu Evanghelia! Jertfa ispășitoare, și asta sub forma cea mai respingătoare, cea mai barbară, jertfa nevinovatului pentru greșelile păcătoșilor! Ce păgânism! Isus nu suprimase oare ideea „păcatului”? Nu tăgăduise prăpastia între om și Dumnezeu, viețuise această unitate între om și Dumnezeu care era vestitorul său cel îmbucurător? Și nu era în asta un privilegiu pentru el! De îndată ce se introduce puțin câte puțin în tipul Mântuitorului: doctrina judecății și întoarcerii, doctrina morții prin jertfă, învățătura înălțării care escamotează orice idee de „mântuire”, întreagă, singura și unica realitate a Evangheliei – în favorul unei stări după moarte. – Sf. Paul a făcut

această concepție mai logică – nerușinare a concepției! – cu această obrăznicie rabinică ce este proprie în toate lucrurile: „Dacă Christos n-a înviat din morți, credința noastră este zadarnică”. – Și dintr-o dată Evanghelia devine cea mai vrednică de dispreț dintre făgăduielile irealizabile nerușinata doctrină a nemuririi personale. Sf. Paul însuși în învățătura lui își făcea o răsplătire!»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 39-41.).

De la realitate la credință

«Isus, care a făcut din viața lui împlinirea tuturor așteptărilor populare, care nu a făcut altceva decât să spună: împărăția cerurilor este aici, care a transformat în spirit grosolănia acestor așteptări, dar o dată cu moartea au fost uitate toate (ceea ce înseamnă: respinse) și nu mai era posibilă alegerea sau nu de a traduce din nou tipul în ideea populară de mesia a viitorului judecător, al profetului luptător …

Drept consecință a acestei lovituri, pe care gloata nesigură și exaltată nu era capabilă să o suporte, s-a strecurat repede completa degenerare: totul a fost în zadar …

O absurdă vulgarizare a tuturor valorilor și a formulelor religioase.

Instinctele anarhice contra clasei dominante trec obraznic în prim plan.

Ura față de cei bogați, puternici, învățați – cu împărăția cerurilor, cu pace pe pământ s-a terminat: realitatea psihologică devine credință, așteptare a unei realități care va veni într-o zi, reîntoarcere; viața în lumea IMAGINAȚIEI este eterna formă a răscumpărării – ; o, cât de diferit a înțeles Isus toate acestea!»

(Din F. Nietzsche, Fragmente postume 1887-1888, tr. it. Sossio Giameta, Milano, Adelphi, 1971, p. 385, tr. ro. Wilhelm Dancă).

  • 18 aprilie 2018
Hegel: Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând

Dragi prieteni,

În gândirea contemporană chestiunea existenței lui Dumnezeu a fost contestată de curentele imanentiste și revalidată de cele neoclasice. Ca reprezentant al idealismului transcendentalist, Hegel susținea că Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. În cadrul acestui proces de gândire a divinității, spiritul uman trece de la conceptul de Dumnezeu la afirmarea existenței lui. Mai precis, pornind de la ființa finită în cazul căreia conceptul se deosebește de existența sa reală, Hegel susținea că în Ființa absolută esența a trecut în existență. Așadar, Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. Mai multe detalii în cursul al X-lea despre raportul credinței cu rațiunea umană. După o scurtă prezentare a modului în care a fost abordată chestiunea existenței lui Dumnezeu în contextul filosofiei contemporane, ilustrez cu ajutorul câtorva texte din operele lui Hegel ideile sale despre această temă.

Introducere

De la începutul mișcării romantice și până astăzi, chestiunea existenței lui Dumnezeu pare să fi trecut prin toate bolile care au afectat actul filosofării în sine. Într-adevăr, filosofia contemporană a urmat metode noi, a asumat conținuturi diferite față de trecut și a elaborat noi formulări ale gândirii speculative și practice. Toate acestea au influențat discuția despre substanța și legitimitatea argumentelor existenței lui Dumnezeu, ajungând nu doar la contestarea validității lor, ci chiar la anularea problemei ca atare.

Se pot identifica două tendințe majore care cuprind evoluția complexă a filosofiei contemporane[1].

A). În ultimele două secole problema existenței lui Dumnezeu a evoluat ajungând pe malul opus celui inițial. Această atitudine poate fi exprimată cu ajutorul cuvintelor lui F. Schlegel: „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu”. Această „dorință revoluționară” punea împreună, așa credea Schlegel, cultura iluministă și cea romantică, lăsând deoparte diferențele dintre ele, favorizând o atitudine în care rațiunea, sentimentul, acțiunea, știința își arogau din când în când puterea de a realiza lucrări cu caracter absolut sau total.

Cu această atitudine, tema existenței lui Dumnezeu este răvășită complet sau dată peste cap: pe de o parte se pierdea interesul speculativ față de „esență” (discuția despre esență era considerată abstractă sau depășită), iar pe de altă parte se punea accentul pe rațiune, sentiment, acțiune, știință în numele chemării de a reveni la „concretul realității”. Totuși, cu referire la tema existenței lui Dumnezeu, ceea ce s-a discutat mai mult în această perioadă de timp nu a fost existența (an sit), ci esența (quid sit). Prin refuzarea discuției despre existența lui Dumnezeu, se discredita posibilitatea de a putea ajunge la esența divină și se construia încet, încet atitudinea intelectuală de respingere speculativă a transcendenței. Dar și în încercările de contracarare a acestei tendințe, de exemplu eforturile de definire a esenței divine în contextul tentativelor de eliberare de sub presiunea istoriei, se observă un fel de teamă că Dumnezeu se îndepărtează de om, ca și cum diferența infinită dintre om și Dumnezeu nu s-ar putea rezolva altfel decât printr-un tragică abandonare sau izolare a omului. La început formula schlegeliană a avut o conotație pozitivă, a voit să-l aducă pe Dumnezeu pe pământ; filosofia s-ar fi putut mulțumi cu contemplarea unui absolut imanent. Revoluția consta în transmutarea esenței lui Dumnezeu, care devenea astfel idee normativă și regulativă pentru rațiune, sau termen ultim și dinamic al unei tensiuni sentimentale, sau scop suprem și completare a acțiunii istorice, sau încoronare și orizont limită ale cunoașterii științifice. În ciuda diferențelor profunde dintre modurile de gândire și de abordare, se considera că, de fapt, deosebirile erau minore, adică niște chestiuni de accent.

În această „dorință revoluționară” de a aduce împărăția lui Dumnezeu pe pământ se manifesta voința de a pune „Adevărul” „la îndemâna judecății noastre”, cum spunea Bacon, integrând nu doar toată realitatea, ci și pe Dumnezeu însuși în categoria „concretului”. De această voință s-a legat gândirea lui Nietzsche, care a exaltat „fidelitatea față de pământ” și, totodată, a distrus toate „diferențierile” identificând fără rest ființa cu devenirea. Dionysos trebuia să interpreteze cântarea sa în cinstea „devenirii inocente” așezat pe malul unei prăpăstii: sistemele se fragmentau, structurile de siguranță se desfaceau, categoriile raționale, istorice și naturale nu mai rezistau; realitatea se relativiza asemenea punctelor de vedere care nu reușesc să treacă dincolo de ele însele.

Dar „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu” nu mai putea să fie stimulentul în care se odihnesc certitudinile rațiunii, sentimentului, acțiunii, științei, pentru că un Dumnezeu imanentizat, istoricizat, naturalizat, umanizat, un Dumnezeu termen al oricărei operațiuni finite putea să mai trăiască doar dacă se scufunda în valurile unei umanități îmbrăcate în destinele sale temporale și se lasa purtat de fluctuațiile masive și haotice ale sensurilor istorice, sau doar dacă se integra în aventurile promițătoare de viitor ale științei și în ritmurile impunătoare ale naturii primordiale. Afirmarea certitudinii mândre a „împărăției” a fost blocată de Nietzsche prin identificarea divinului cu terestrul. În acest context s-au afirmat numeroase discursuri retorice, cu iz sofistic, care au încercat să înlocuiască credința în existența lui Dumnezeu cu superstiția non existenței sale; credința în Dumnezeu părea să nu mai fie necesară pentru că „dorința revoluționară” s-a identificat cu dorința omului de a „înfăptui împărăția” aici pe pământ. De vreme ce quid sit sau esența lui Dumnezeu a devenit termenul unor lucrări finite, întrebarea legată de an sit sau existența lui Dumnezeu a fost considerată superfluă.

Categoria socio-culturală a „revoluției” de la Schlegel a pierdut caracterul său echivoc și a devenit categorie pur „politică”, activă într-un orizont de violență sau de șmecherie calculată. În ambele cazuri, întrebarea despre existența lui Dumnezeu nu a primit un răspuns, iar cu privire la esența lui Dumnezeu s-a spus că este aceea de „a fi mort”, adică Dumnezeu e un cadavru; „revoluția” trebuia să se elibereze cât mai repede de „existența negativă” a acestui Dumnezeu mort.

Contralovitura etică și psihologică a acestui rezultat s-a tradus printr-o încredere înșelătoare în operațiile de „des-alienare” ale omului, care încă mai era considerat a fi stăpânit de Dumnezeu; aceste operații ar fi avut drept efect eliberarea omului de rău. În acest caz răul era înțeles ca efect al influenței puterilor exterioare, „din afară” care lezau prezumtivele drepturi originare ale omului, cum ar fi, de exemplu, Dumnezeu ce exercita o influență negativă asupra omului. În fine, câteva spirite critice au sesizat totuși că în această filozofie avem de-a face cu o codificare a inconsistenței omului și că operațiunile sale au un caracter retoric. Astfel, pentru acești gânditori lucizi, dacă Dumnezeu nu există, totul este minciună; fără Dumnezeu, „mormântul gol” este sfârșitul zadarnic al oricărei existențe umane.

B). A doua tendință de gândire din filosofia contemporană se caracterizează prin atenția acordată, evident, după eșecul iluminismului, chestiunii existenței lui Dumnezeu, atât din punct de vedere ontologic-metafizic, cât și etic, și psihologic. Mai mult chiar, existența lui Dumnezeu era considerată a fi o problemă de neocolit pentru oricine dorea să lămurească semnificația existenței umane și, metodologic, o temă stabilă în orice formă de articulare riguroasă a gândirii umane. În cadrul acestei tendințe observăm că există diferite curente de gândire în funcție de cum s-a reușit păstrarea aspectului speculativ al întrebării cu privire la existența lui Dumnezeu.

Primul curent de gândire a fost „tradiționalismul”; revenirea la tradiție s-a manifestat ca reacție polemică la negările iluministe. Apelul la tradiție nu s-a făcut în spiritul continuității, pentru că, în acest context, tradiția a fost considerată a fi un fapt în sine sau un eveniment care ar cere adeziunea indiscutabilă la formele instituționale pe care le-a generat în istorie. În acest orizont de gândire existența lui Dumnezeu nu a fost abordată în mod direct, ci era presupusă ca soluție pozitivă. Tradiționaliștii constatau consecințele decadenței istorice, morale și civile ale soluțiilor sceptice sau negative care s-au dat problemei în discuție. Limitele acestui curent constau în faptul că gânditorii tradiționaliști au propus o formă de apologetică, dar nu au reușit să o sprijine pe un fundament filosofic. Mai mult decât atât, au încurajat revenirea la tradiție prin forme „instituționalizate”, adică au susținut o așa numită „filosofare prin decret”. Dar această atitudine nu a fost capabilă se promoveze o înnoire a gândirii argumentelor existenței lui Dumnezeu[2].

Alt curent de gândire a fost spiritualismul voluntarist sau existențial. Susținătorii acestui curent au subliniat importanța principiului experienței religioase în subiectul uman și, pe cale de consecință, a dimensiunii religioase a gândirii. Dar nu au reușit să identifice principiul pe care pretindeau că se întemeiază experiența religioasă; au avut tendința să confunde planul credinței cu acela al rațiunii, implicând filosofia într-un demers nu speculativ, ci în mod substanțial religios. Putem constata aici un defect de metodologie. În concluzie, spiritualismul a fost o mișcare anti-raționalistă, care a subliniat exigențele profund spirituale ale ființei umane; existența lui Dumnezeu reprezenta ultimul moment al unei tensiuni imanente spiritului uman[3].

Un alt curent de gândire a reușit reînnoirea tradiției, și anume curentul neoclasic care urmărea întemeierea metafizică și ontologică a realității cu ajutorul filosofiei clasice. Dar „ajutorul” oferit de gândirea filosofică clasică nu însemna repetarea mecanică vechilor argumente, ci regândirea lor în funcție de provocările contextului actual. Așadar neoclasicismul filosofic nu este simplă reîntoarcere la tradiție. Cu privire la existența lui Dumnezeu, au fost reluate argumentele tradiționale și s-a păstrat ceea ce era valid în zilele noastre. Validitatea este legată de fundamentul ontologic al argumentărilor, nu de autoritatea autorilor. Contribuția acestei curent de gândire constă în efortul de a sintetiza argumentele tradiționale în jurul unui nucleu unitar, și anume în jurul relației esențiale și constitutive a ființei inteligente finite cu Ființa ca atare. Această relație confirmă în mod argumentat transcendența lui Dumnezeu și, în același timp, stabilește temeiul caracterului pozitiv pe care îl au ființele finite[4].

În fine, amintesc aici un alt curent de gândire care a influențat mult lumea contemporană, anume idealismul modern, care a izvorât din conceptul kantian de transcendentalitate (la rădăcina întregi lumi a experienței se află prezent Spiritul)[5]. Din punct de vedere filosofic este un curent care a căutat să descopere printre activitățile spiritului uman acea activitate cu rol de principiu teoretico-practic ce unifică toate relațiile din interiorul lumii sau cosmosului. La filosofii idealiști moderni această activitate cu rol de principiu a dobândit uneori caracteristicile absolutului și s-a confundat, când cu filosofia (care caută principiul prim), când cu obiectul religiei. Această alunecare a atributului de absolut de la ființa absolută la subiectivitatea absolută a dus la afirmarea radicală a imanenței, a multiplicității, care a fost înțeleasă, în acest context, ca determinare multiplă a principiului absolut pornind de la sine și în întregime de la sine.

Idealismul modern transcendental se articulează în jurul a două categorii: universalitatea principiului de activitate și imanența aceluiași principiu. Consecința în privința existenței lui Dumnezeu este următoarea: dacă Dumnezeu este Ființa din care derivă întreaga realitate, această Ființă nu se poate concepe ca fiind transcendența sau alteritatea absolută în raport cu lumea, ci trebuie să fie identificată cu totalitatea realității sau cu principiul imanent al acestei realități. Astfel, creația și providența divină se identifică cu activitatea absolută a spiritului capabil să se asume pe sine ca principiu constitutiv al tuturor relațiilor. Sub acest aspect idealismul a dezvăluit conexiunea sa cu filosofia lui Spinoza.

Idealismul are multe forme de exprimare, dar toate au condus sau au favorizat reducerea la imanență a existenței lui Dumnezeu.

HEGEL (1770-1831)

Identificând gândirea cu spiritul, Hegel l-a definit pe Dumnezeu ca rezultatul „elevației spiritului” (Aufhebung), nu spre ceva diferit de sine, ci spre împlinirea de sine[6]. Elevarea și rezultatul acestei acțiuni, adică drumul pe care îl face Spiritul spre împlinirea de sine și termenul acestui drum aparțin substanței, care în acest context se înțelege ca subiect sau Gândire absolută. De aceea, Hegel spunea că nu sunt necesare dovezi „exterioare” ale existenței lui Dumnezeu, de vreme ce „elevarea” este necesară; această necesitate este intrinsecă naturii Gândirii sau Spiritului și, în același timp, mișcării sale înspre sine. Spiritul nu poate să nu fie Dumnezeu; nu poate să nu se facă, în mod necesar, Dumnezeu.

În orizontul acestei concepții despre Dumnezeu, Hegel a reevaluat dovezile existenței lui Dumnezeu, deosebind două feluri de ordini: ordinea care corespunde dialecticii finitului și infinitului (dovada cosmologică și teleologică) și ordinea dialecticii infinitului și finitului (dovada ontologică). Aceste dovezi sunt la Hegel descrieri ale elevării spiritului uman, ale gândirii; ele corespund gradelor de actualizare ale spiritului ca Spirit absolut, mergând dinspre finit spre infinit. Hegel considera un „adevărat scandal” critica lui Kant la adresa celor trei dovezi tradiționale ale existenței lui Dumnezeu. Kant a făcut o „mare eroare”, spunea Hegel, și anume a condus gândirea cunoscătoare la forma sa intelectuală pură din care decurge un dualism iremediabil și dogmatic între fenomen și lucrul în sine. Astfel, Kant a închis drumul rațiunii spre cunoașterea adevărată.

Critica lui Hegel la adresa dovezilor tradiționale despre existența lui Dumnezeu este legată de forma lor silogistică, de fapt, intelectualistă, inadecvate în raport cu Dumnezeu care este, potrivit lui Hegel, dar și pentru gândire, în măsura în care este Spirit. Sunt inadecvate în raport cu Dumnezeu care este elevare absolută a Spiritului la sine însuși, coincizând în felul acesta cu istoria sa necesară. Astfel, existența lui Dumnezeu nu se dovedește decât prin și de la sine însuși.

Dumnezeu ca elevare absolută a spiritului la sine însuși

«Viața lui Dumnezeu și cunoașterea divină pot fi deci într-adevăr exprimate ca un joc al dragostei cu ea însăși; această idee decade la o simplă edificare și chiar la ceva fad atunci când lipsește din ea seriozitatea, suferința, răbdarea și munca negativului. În sine, acea viață este desigur identitatea și unitatea netulburată cu ea însăși, care nu ia în serios alteritatea și înstrăinarea, cât și depășirea acestei înstrăinări. Dar acest în sine este universalitatea abstractă, în care se face abstracție de natura ei de a fi pentru sine, și prin aceasta în genere de automișcarea formei. Când forma este afirmată ca fiind identică esenței, este tocmai de aceea o înțelegere greșită de a crede că cunoașterea se poate mulțumi cu însinele, adică cu esența, că ea poate economisi forma: – că principiul absolut, adică intuiția absolută, poate să se lipsească de realizarea primei sau de dezvoltarea celeilalte. Tocmai fiindcă forma este tot atât de esențială esenței pe cât esența își este ei înseși esențială, ea nu mai trebuie sesizată și exprimată numai ca esență, ca substanță nemijlocită sau ca pură intuiție de sine a lui Dumnezeu, ci deopotrivă ca formă și în întreaga bogăție a formei dezvoltate; prin aceasta, esența va fi mai întâi sesizată și exprimată cu ceva real.

Adevărul este întregul. Întregul este însă numai esența care se împlinește prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut că el este prin esență rezultat, că el este numai la urmă ceea ce el este cu adevărat; și în aceasta tocmai stă natura sa de a fi ceva real, subiect, adică devenirea-lui-însuși. Oricât de contradictoriu ar părea ca Absolutul să fie conceput esențial ca rezultat, puțină gândire pune în adevărata lumină această aparență de contradicție. Începutul, principiul, adică Absolutul, așa cum el este mai întâi și nemijlocit exprimat, este numai universalul. Tot atât de puțin după cum, când spun „toate animalele”, acest cuvânt poate fi considerat drept o zoologie, este tot atât de clar că cuvintele de Dumnezeu, Absolut, Etern etc. nu exprimă ce este conținut în ele, – și numai atare cuvinte exprima de fapt intuiția ca ce e nemijlocit. Ceea ce este mai mult decât un atare cuvânt, chiar numai trecerea la o propoziție, conține o devenire-ca-altul, care trebuie luată înapoi, este o mijlocire. Aceasta este însă ceea ce provoacă silă, ca și cum, prin faptul că se face din ea mai mult decât numai aceea că ea nu e nimic absolut și că în absolut ea nu există deloc, s-ar renunța la cunoașterea absolută.

Această silă provine însă de fapt din necunoașterea naturii mijlocirii și a cunoașterii absolute înseși. Căci mijlocirea nu este altceva decât identitatea-cu-sine în mișcare, adică ea este reflexia în sine însăși (…).

Nevoia de a reprezenta Absolutul ca fiind subiect s-a servit de propozițiile: Dumnezeu este etern, sau este ordinea morală a lumii, sau este iubirea etc. În atare propoziții, adevărul este pus tocmai numai ca subiect, nu însă înfățișat ca mișcarea reflexiei sale în el însuși. Într-o propoziție de acest fel se începe cu cuvântul Dumnezeu. Acesta, pentru sine, este un sunet lipsit de sens, un simplu nume; numai predicatul spune ceea ce el este, este împlinirea și semnificația lui; începutul gol devine numai în acest termen final o cunoaștere reală.»

(Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Prefață, 23-25; 26, Editura IRI, București 2000, 18-20)

«Întocmai cum propoziția temeiului spune că tot ce este are un temei sau e un ce afirmat, mijlocit, tot astfel ar trebui stabilită și o propoziție a existenței, formulată astfel: Tot ce este există. Adevărul ființei nu e un prim nemijlocit, ci este esența manifestată în afară, în modul nemijlocit.

Când însă s-a mai spus apoi: ceea ce există are un temei sau o rațiune de a fi și e condiționat, ar trebui tot așa să se spună: nu are nici un temei și e necondiționat. Căci existența e modul nemijlocit, ieșit din suprimarea mijlocirii înfăptuite prin raportarea temeiului la condiție, mod nemijlocit care în ieșirea lui suprimă tocmai această ieșire.

Întrucât pot fi menționate aici dovezile existenței lui Dumnezeu, trebuie să facem în prealabil observația că în afară de ființa nemijlocită în primul rând și în al doilea rând de existență, de ființa care provine din esență, mai e o altă ființă, care provine din concept, anume obiectivitatea.

Dovedirea e în general cunoașterea nemijlocită. Diferitele specii de ființă pretind sau conțin propriul lor fel de mijlocire, și astfel și natura dovedirii diferă în legătură cu fiecare dintre ele. Argumentul ontologic vrea să plece de la concept. El pune la bază totalitatea tuturor realităților, subsumând apoi și existența (ceea ce numim) „realitate”. Acest argument e deci mijlocire silogistică, care nu este încă de considerat aici. Am ținut seama deja mai sus de ceea ce a obiectat Kant împotriva acestui argument și am notat că prin „existență” el înțelegea ființa determinată, prin care ceva intră în contextul întregii experiențe, adică în determinația unui mod-de-a-fi-alt-ceva și în relație cu alt ceva. Astfel, ca existent, ceva e mijlocit prin alt ceva, iar existența în general e latura mijlocirii sale. Acum, în ceea ce Kant numește concept, adică în ceva, întrucât e luat numai ca referindu-se simplu la sine însuși sau cum e dat în reprezentare, nu se află mijlocirea lui ceva; în identitatea abstractă cu sine opoziția este omisă. Argumentul ontologic ar trebui acum să arate că conceptul absolut, adică conceptul de Dumnezeu, parvine la ființa determinată, la mijlocire, sau să arate cum se mijlocește esența simplă pe sine cu mijlocirea. Acest lucru se înfăptuiește prin sus-menționata subsumare a existenței universalului ei, adică realității care e admisă ca termen mediu între Dumnezeu luat în conceptul său, pe de o parte, și existență, pe de altă parte. Despre această mijlocire, întrucât ea are forma silogismului, nu vorbim aici, așa cum am mai spus. Dar de ce natură este într-adevăr mijlocirea între esență și existență am arătat în cuprinsul celor expuse până acum. Natura ca atare a argumentării urmează să fie examinată în doctrina despre cunoaștere. Aici trebuie să reținem numai ceea ce se referă la natura mijlocirii în general.

Dovezile existenței lui Dumnezeu indică un temei pentru această existență. Aceasta nu trebuie să fie un temei obiectiv al existenței lui Dumnezeu, fiindcă această existență e în sine și pentru sine însăși. Astfel, acest temei e numai un temei pentru cunoaștere. Prin aceasta, el se înfățișează în același timp ca unul care dispare în obiectul care pare mai întâi a fi întemeiat de el. Temeiul, luat din accidentalitatea lumii, conține în el reîntoarcerea acesteia în ființa absolută, fiindcă accidentalul e ceea ce în sine însuși este lipsit de temei, și se suprimă pe sine. În felul acesta, ființa absolută provine deci efectiv din ceea ce e lipsit de temei; temeiul se suprimă pe sine și, în consecință, dispare și aparența raportului ce i se atribuie lui Dumnezeu de a fi un ce întemeiat printr-un alt ceva. Deci această mijlocire este cea adevărată. Numai că această reflecție care vrea să argumenteze nu cunoaște această natură a mijlocirii pe care o face. Ea se consideră pe sine, pe de o parte, ca ceva pur subiectiv, îndepărtând prin aceasta de la însuși Dumnezeu mijlocirea, iar pe de altă parte nu recunoaște, tocmai din această cauză, că mișcarea mijlocitoare e în ființa (absolută) însăși, nici nu cunoaște cum se efectuează ea aici. Adevăratul caracter al acestei mijlociri constă în faptul că ea este, în unitatea ei, dublă: este mijlocirea ca atare, dar în același timp ea este, fără îndoială, și o mijlocire subiectivă, exterioară, anume ea este mijlocirea sieși exterioară care se suprimă iarăși pe sine în ea însăși. În expunerea despre care este vorba, existenței i se atribuie însă caracterul fals de a apărea numai ca un ce mijlocit sau afirmat.

Pe de altă parte, existența nu poate fi considerată nici numai ca un ce nemijlocit. Luată cu determinația unui mod nemijlocit, sesizarea existenței lui Dumnezeu a fost declarată ca ceva indemonstrabil, iar cunoașterea despre această existență numai ca un dat al conștiinței nemijlocite, ca un act de credință. Cunoașterea ar fi să ajungă la rezultatul că ea nu știe nimic, adică să renunțe ea însăși la mișcarea sa de mijlocire și la determinațiile ce se întâlnesc în ea. Aceasta a reieșit și din considerațiile precedente, numai că trebuie aici adăugat că reflexia, întrucât sfârșește prin a se suprima pe ea însăși, nu are pentru aceea drept rezultat nimicul, încât cunoașterea pozitivă a ființei (absolute) ca raportare nemijlocită la aceasta, ar fi separată de amintitul rezultat, constituind un proces propriu, un act care ar porni numai de la el însuși, ci însuși acest sfârșit, această dispariție a mijlocirii, este în același timp temeiul din care provine nemijlocitul. Cum observam mai sus, limba unește semnificația acestei pieri și a temeiului; se pune că ființa lui Dumnezeu e abis pentru rațiunea finită[7]. Dumnezeu e într-adevăr ca atare abis, întrucât rațiunea finită renunță aici la caracterul ei finit, iar mișcarea ei de mijlocire se duce la fund. Dar acest abis, temeiul negativ, e în același timp temeiul pozitiv al nașterii a ceea ce este, al esenței în ea însăși nemijlocite; mijlocirea e moment esențial. Mijlocirea prin temei se suprimă pe sine, nu lasă însă temeiul sub ea, astfel încât ceea ce provine din el să fie un ce afirmat care și-ar avea esența altundeva, anume în temei, ci acest temei este, ca abis, mijlocirea dispărută; și invers, numai mijlocirea dispărută e totodată și temei, și numai prin această negație ea este egalul său și nemijlocitul.

Astfel, existența nu trebuie luată aici ca și când ar fi predicat sau determinație a esenței, încât să se poată formula propoziția: esența există sau are existență, ci esența a trecut în existență. Aceasta este manifestarea absolută a esenței, dincolo de care nu a rămas nimic. Propoziția ar fi deci: esența este existența, ea nu se deosebește de existența sa.

Esența a trecut în existență, întrucât esența, ca temei, nu se mai deosebește de sine ca de un ce întemeiat sau întrucât acest temei s-a suprimat pe sine. Dar această negație e în chip tot atât de esențial poziție a ei sau pur și simplu continuitate pozitivă cu sine însăși; existența e reflectarea temeiului în sine, e identitatea lui cu sine însuși, identitate care a luat naștere prin negația sa, deci mijlocire care s-a afirmat pe sine identică cu sine, și e, prin aceasta, mod nemijlocit.

Acum, existența, fiind în chip esențial mijlocire identică cu sine, posedă în ea determinațiile mijlocirii, le posedă însă în așa fel încât ele sunt în același timp reflectate în ele însele și au subzistență esențială și nemijlocită. Ca mod nemijlocit ce se afirmă pe sine prin suprimare, existența este unitate negativă și ființă-în-sine; în consecință, ea se determină pe sine nemijlocit ca un ce existent și ca lucru.»

(Hegel, Știința logicii, car. II, sect. II, cap. I, trad. D. D. Roșca, Editura Academiei RSR, București 1966, 468-471)

(Lecții despre dovezile existenței lui Dumnezeu, 23-25, 29-30, 32-33, 46-47, 59-60, 65-66, 78-79, 89-90, 155, 157?)

«Cealaltă cale a unificării prin care trebuie să se realizeze idealul rațiunii este trecerea de la abstractul gândirii la determinare, determinare pentru care nu mai rămâne decât ființa; argumentul ontologic al existenței lui Dumnezeu. Opoziția, care apare aici pe plan abstract subiectiv, este aceea a gândirii și a ființei, în timp ce, în prima cale, ființa e comună ambelor laturi și opoziția nu privește decât diferența dintre ce e singularizat și ce e universal. Ceea ce opune intelectul acestei a două căi este, în sine, aceeași obiecție ca cea făcută adineauri, și anume că așa cum în empiric nu se găsește universalul, tot astfel, invers, în universal nu este conținut determinatul, iar determinatul este aici ființa. Adică ființa nu poate fi dedusă din concept și scoasă din el prin analiză.

Primirea și acceptarea, cu totul favorabilă, făcută criticii kantiene a argumentului ontologic se datorește fără îndoială și faptului că, pentru a lămuri deosebirea dintre gândire și ființă, Kant a făcut uz de exemplul celor o sută de taleri, care, potrivit, conceptului, rămân o sută, fie că sunt doar posibili, fie că sunt reali; pentru starea mea materială însă, deosebirea este esențială. – Nimic nu poate fi mai evident decât faptul că ceea ce gândesc sau îmi imaginez nu este încă pentru aceea real, decât gândul că reprezentarea și chiar conceptul nu sunt încă suficiente pentru a ajunge la ființă. În afara faptului că, nu fără dreptate, considerarea celor o sută de taleri drept concept ar putea fi numită o barbarie, cei ce repetă întruna, împotriva Ideii filosofice, că gândirea și ființa sunt deosebite ar trebui totuși, în sfârșit, să presupună că și filosofii știu acest lucru; care cunoștință ar putea să fie, de fapt, mai banală decât aceasta? Pe de altă parte, când e vorba despre Dumnezeu, trebuie să se țină seama că acesta este un obiect de cu totul alt fel decât sunt o sută de taleri, sau oricare concept particular, reprezentare, sau oricum veți voi să le numiți. De fapt, orice finit constă în aceea și numai în aceea că ființa sa în fapt este deosebită de conceptul său. Dumnezeu însă este, în mod expres, aceea ce nu poate fi „gândit decât ca existând”. Conceptul său implică ființa. Această unitate a conceptului și a ființei este ceea ce constituie conceptul de Dumnezeu. – Aceasta este, desigur, o definiție încă formală a lui Dumnezeu, care de aceea nu conține, de fapt, decât natura conceptului însuși. Dar este ușor de văzut că acesta cuprinde deja, chiar în sensul lui cu totul abstract, ființa. Căci conceptul, oricum ar mai fi el altfel determinat, este el însuși cel puțin raportarea la sine ce rezultă din suprimarea mijlocirii, adică raportare nemijlocită la el însuși, iar ființa nu e altceva decât aceasta. – Ar fi straniu, putem spune, dacă conceptul, adică ce este mai interior spiritului, sau dacă Eu, ori, cu atât mai mult, totalitatea concretă care e Dumnezeu, nu ar fi nici măcar atât de bogată încât să cuprindă în sine o determinație atât de săracă, chiar cea mai săracă și mai abstractă, cum este ființa. În ce privește conținutul, nimic nu poate fi mai insignifiant, pentru gând, decât ființa. Mai insignifiant nu poate fi, eventual, decât ceea ce ne reprezentăm mai întâi prin ființă, și anume o existență exterioară, sensibilă, ca aceea a hârtiei pe care o am în fața mea; nimeni însă nu va aștepta să vorbim despre existența sensibilă a unui lucru mărginit și trecător. – De altfel, observația banală a criticii că gândul și ființa sunt diferite poate, eventual, cel mult să tulbure, dar nu să oprească mersul pe care spiritul uman îl înfăptuiește de la gândul despre Dumnezeu la certitudinea că el este. Această trecere, inseparabilitatea absolută dintre ideea de Dumnezeu și ființa lui, a fost repusă în drepturile ei și de doctrina cunoașterii nemijlocite, adică a credinței; dar despre aceasta vorbim mai încolo.»

(Hegel, Enciclopedia științelor filosofice, Partea I. Logica, § 51, trad. D. D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru și Radu Stoichiță, Humanitas, București 1995, 118-119)

(Ausführung der ontologischen Beweis in den Vorelsungen über die Religionsphilosophie von Jahre 1831, in S. Werke, ed. Glockner, vol. XVI, 546-553).

[1] Pentru mai multe detalii vezi Michele Federico Sciacca (a cura di), Con Dio e contro Dio. Raccolta sistematica degli argomenti pro e contro l’esistenza di Dio, vol. 2, Marzorati Editore, Milano 1990, 3-6.

[2] Printre gânditorii tradiționaliștii, cei mai cunoscuți sunt Joseph De Maistre, Louis-Gabriel-Ambroise De Bonald și Félicité-Robert de Lamenais.

[3] Au fost mai mulți gânditori spiritualiști. Câțiva dintre ei sunt cunoscuți și citiți cu mult folos chiar și astăzi: Francois-Pierre Maine de Biran, John Henry Newman, Emile Boutroux, Henri Bergson, Maurice Blondel, René Le Senne și Luigi Stefanini.

[4] Dintre gânditorii neoclasici îi amintesc aici pe Antonio Rosmini, Vincenzo Gioberti, Joseph Maréchal, Louis Lavelle, Jacques Maritain, Xavier Zubiri, Fernand Van Steenberghen și Michele Federico Sciacca.

[5] Cf. M. F. Sciacca, Con Dio e contro Dio, 43-46. Printre filosofii idealiști și neo-idealiști se găsesc nume importante care au influențat drumul gândirii filosofice contemporane: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Daniel Ernst Shchleiermacher, Thomas Carlyle, Francis Herbert Bradley, Jules Lachelier, Léon Brunschvicg, Benedetto Croce și Giovanni Gentile.

[6] Ibidem, 62.

[7] În limba germană se spune Grund pentru „temei” și Abgrund pentru „abis”.

  • 18 ianuarie 2018