Wilhelm Dancă

Astăzi am meditat Fericirile din Evanghelia după Luca (6.17-20-26).

În prima parte am citit Fericirile de la Luca privind în oglindă Fericirile de la Matei (5,1-12). Am subliniat câteva diferențe și asemănări.

Apoi am arătat că dorința de fericire sau de bine este naturală. Se găsește în fiecare om. Afirmația îi aparține lui Aristotel. Uneori mijloacele pentru a ajunge la fericire nu sunt oneste. De aceea, unii confundă vizibilitatea, puterea sau lauda semenilor cu fericirea.

În continuare am subliniat că omul fericit din Biblie are rădăcinile plantate în „fluviul” ce se numește Dumnezeu. Sau, cum spune sfântul Augustin, omul fericit biblic are rădăcinile în cer.

Fericirea evanghelică este un adjectiv, nu un substantiv. Este o condiție de viață sau un mod de a fi care se traduce prin focusarea totală a existenței pe încrederea în Dumnezeu. Fericirea înseamnă acceptarea unei absențe materiale sau umane pentru a-i face mai mult loc lui Dumnezeu. De aceea, bogații, cei care râd, cei sătui și cei ce caută laude nu au timp de Dumnezeu. Sunt plini de ei înșiși. În schimb, sunt fericiți cei săraci, cei flămânzi, cei care plâng, cei persecutați în măsura în care singura lor mângâiere e Dumnezeu.

Am adus la zi fericirile evanghelice cu ajutorul Fericitului Vladimir Ghika. Am găsit la el patru fericiri. „1). Fericiți cei care caută pentru că au și găsit deja. 2). Fericiți care răspândesc bucuria care izvorăște din adevăr. 3). Fericiți care răspândesc bucuria care izvorăște din bucuria proprie. 4). Fericiți cei care îl iubesc pe Dumnezeu, că aceia nu se vor gândi dacă sunt fericiți sau nu.”

În fine, la Sfântul Luca ucenicul fericit este și profet. De aceea, el e chemat să vorbească celor plini de ei înșiși despre viața centrată pe încrederea în Dumnezeu. În concluzie am spus că, astăzi, avem mare nevoie de acest fel de profeție. Două sunt motivele principale. Primul, în Biserică bântuie molima naricisismului ecleziastic. Al doilea, în societate bate vântul narcisismului ideologic inspirat de curentul „cancel culture”.

Detalii în articolul postat mai jos.

Trăim în epoca post-adevărurilor și, totuși, dorim să cunoaștem adevărul și să ni se spună adevărul. Despre adevăr a vorbit și Isus în evanghelia duminicii de astăzi luată din Ioan 17, 11-19. Cuvântul adevăr a fost menționat de trei ori: „Consfințește-i în adevăr”, „Cuvântul tău este adevărul”, „Consacrați în adevăr”.

Adevărul despre care vorbește Domnul Isus astăzi se referă la unirea dintre Fiul și Tatăl. Această unitate ar trebui să se reflecte în comunitatea apostolilor. Din păcate nu s-a oglindit în mod perfect pentru că Iuda l-a trădat pe Isus. Această unitate este invocată în Biserică de-a lungul timpurilor, dar nu este trăită potrivit chemării ucenicilor la adevăr, pentru că și în Biserică există trădători.

Cine a fost Iuda? De ce l-a trădat pe Isus? De ce l-a ales Isus să fie apostol? Care a post meritul sfântului Matia că i-a luat locul lui Iuda? Care este legătura dintre Matia și fericitul Vladimir Ghika?

Mesajul principal al duminicii în care l-am sărbătorit și pe Fericitul Vladimir Ghika: Să trăim în adevăr, căci minciuna obosește sufletul și universul. Minciuna ne obligă să sprijinim mereu ceea ce nu stă în picioare, să dăm ființă la ceva ce nu are și astfel la nesfârșit. Fericitul Vladimir afirmă: „Omul care n-a mințit niciodată Îl poate auzi vorbind pe Dumnezeu; numai el știe cum vorbește Dumnezeu”.

Mai mult detalii în meditația postată mai jos.

Abstract

Although Msgr. Vladimir Ghika has often spoken about memory, he has never written anything systematically on this theme. His references to memory appear more often when he speaks about spiritual life or when he writes about Church history and the history of the Romanian people. He values memory to such a high extent that he even refers to the so-called „paradise of memory”. Moreover, he expresses himself rather harshly on those who attempt at the identity of a person or community by means of disintegrating their memory, and even labels them as „memory vampires”. In both his historical writings and in his spiritual and philosophical ones, Msgr. Vladimir Ghika interprets memory from a Christian personalist perspective. Thus, the fundamental function of memory seems to be its relationship with oneself, with various things, with the others, and with God, and, therefore, he arrives at the conclusion that „there is no memory without love”.

In the following pages I intend to present several forms in which memory appears in Msgr. Vladimir Ghika’s writings, beginning with the roots of his conception about memory, then about memory as recognition and his pleading for cultivating historical memory, and finally his criticism on the destruction of memory.

Key words: Vladimir Ghika, memory, Christian philosophy

Am găsit în scrierile mons. Vladimir Ghika mai multe referințe la memorie, dar ele nu sunt adunate și analizate într-un mod sistematic. Deși a promovat interesul pentru memorie scriind o carte de istorie[1] în care a adunat articole și documente istorice și a manifestat o atenție specială pentru rosturile memoriei, așa după cum reiese din cugetările publicate în cartea Gânduri pentru zilele ce vin[2]. Însă toate acestea mi se par a fi,  mai degrabă, un fel de semnale de lumină pentru un călător în noapte. Sunt gânduri începute, sugestii pentru reflecția personală, teme de meditații neterminate.

În una dintre cugetările lui spune: „Înainte de orice, eul nostru este un depozit”[3]. Desigur, un depozit de amintiri despre realitățile exterioare persoanei noastre pe care, cu ajutorul simțurilor, le transformă într-un simbol, o formă sau o imagine, și ca atare le depozitează în memorie. Datele memorate sunt rezultatul unui proces important și complex, care izvorăște din relația noastră cu lumea. Potrivit sfântului Toma de Aquino elementele constitutive ale acestui proces sunt: obiect/simțuri, simțuri/dat senzorial, dat senzorial/imagine mnemonică[4]. Drumul obiectului exterior înspre memorie are opriri, rătăciri, urcușuri și coborâșuri, pentru că persoana care îl străbate se raportează la obiectul în discuție potrivit nuanțelor propriei intenționalități și emoții. Imaginea obiectului cu care se termină acest itinerariu este o reprezentare a fanteziei, dar aceasta (reprezentarea) nu provine din imaginație, ci din relația persoanei cu lumea. Prin urmare, imaginea obiectului exterior care se depozitează în memoria noastră are caracteristici atât inter-subiective, cât și subiective.

Lucrurile care sunt percepute doar pentru câteva secunde, precum cele de pe rețelele de socializare, de pildă, reprezentările lor de pe Facebook sau Instagram, nu se transformă în imagini mnemonice interioare. Consumă mai mult sau mai puțin din timpul și energia noastră de concentrare, însă trec sau dispar din orizontul nostru interior așa cum au intrat, adică repede. În general, lucrurile asupra cărora ne concentrăm mai mult și percepem natura lor devin imagini. Acestea sunt un fel de picturi virtuale, care sunt configurate de simțurile noastre exterioare și șlefuite ulterior cu ajutorul intelectului. Ele sunt imagini unicat și intră ca părți componente ale unei colecții private, personale. Sunt catalogate și verificate, ori de câte ori este nevoie, de către mintea care le-a produs.

Această colecție personală de imagini are mai multe caracteristici. Prima, și cea mai importantă, e că are o puternică amprentă subiectivă. Nici nu se poate altfel, pentru că subiectul selecționează intențional datele percepute prin simțuri, se oprește în fața sugestiilor emoționale, le îmbracă în relații și imagini semnificative pentru sine. Caracterul personal al albumului de reprezentări din mintea unui individ este dat de sistemul de conexiuni care leagă imaginile între ele. Sfântul Augustin a descris colecția de imagini din memorie în acești termeni:

<<Și astfel voi ajunge în întinderile și palatele largi ale memoriei mele, unde se află comorile nenumăratelor imagini de acest fel, aduse de lucrurile simțite. Acolo a fost pus la păstrare tot ceea ce este destinat de noi cugetării, fie sporind, fie micșorând, fie diversificând cumva cele pe care le-au atins simțurile; chiar dacă i-a fost doar încredințat ceva și i-a fost pus la păstrare, adică orice altceva pe care uitarea nu l-a devorat încă și nu l-a înmormântat. Deci, când eu mă aflu acolo, cer să mi se aducă ceea ce doresc, și, într-adevăr, unele apar pe loc, însă altele necesită un timp mai îndelungat, de parcă ar fi scoase din străfunduri foarte tainice; altele se năpustesc pur și simplu în cete, și, în timp ce se caută și se cere altceva, ele țâșnesc în mijlocul lucrurilor, ca și cum ar zice: „Oare nu suntem noi?” Eu însă le dau la o parte cu mâna inimii din fața amintirii mele; aceasta până în momentul în care, din norii amintirilor, se arată clar exact lucrul acela pe care îl doresc și vreau ca el să iasă la suprafață din străfunduri[5]. >>

A doua este legată cumva de prima caracteristică, și anume această colecție de imagini mnemonice este mereu la îndemâna noastră, se află sub controlul nostru habitual. Astfel, dacă închidem ochii, în palatul memoriei noastre ne simțim ca acasă, suntem în mijlocul unor obiecte familiare de la cele mai frumoase și mângâietoare până la cele mai dureroase și tulburătoare. Palatul memoriei este arca eului propriu[6].

 Parcurgând opera mons. Ghika am observat că s-a refugiat des în câmpiile memoriei, mai ales atunci când se confrunta cu probleme legate de istoria familiei sale, de istoria Bisericii sau a poporului român. A prețuit istoria noastră și a făcut multe demersuri pentru a îmbogăți colecțiile naționale de documente de la Academia Română. A folosit cuvinte aspre la adresa acelora care distrug simbolurile istorice și imaginile mnemonice, în special la adresa reprezentanților guvernului comunist-bolșevic din România de după 1947,  pe care i-a numit „vampiri ai memoriei”.

Plecând de la aceste considerații articolul de față are două părți. Prima parte este mai teoretică și se concentrează pe două chestiuni: analiza definiției memoriei la V. Ghika și prezentarea funcției memoriei, așa cum este ea folosită în scrierile lui istorice și teologice. În a doua parte sunt analizate două metafore: paradisurile memoriei și vampirii memoriei.

Ce este memoria?

Prințul V. Ghika a ajuns în anul 1898 la Roma pentru a studia filosofia și teologia. S-a înscris la Colegiul Sf. Toma, Universitatea Angelicum de mai târziu, al Părinților Dominicani. Își termină studiile cu o licență în filosofia tomistă și un doctorat în teologie. Cu ajutorul dominicanilor ajunge să-l cunoască pe Jacques Maritain, cu care s-a împrietenit și a rămas în legătură strânsă până prin anii 1945, după cum reiese din corespondența lor[7]. S-au întâlnit deseori în cadrul Cercurilor Tomiste de la Meudon, lângă Paris. De asemenea, a avut o relație sufletească cu părintele dominican René Garrigou-Lagrange, unul dintre cei mai mari tomiști ai secolului al XX-lea. Pornind de la ambientul lui formativ, îndrăznesc să spun că noțiunea de „memorie” cu care a lucrat mons. Ghika are o amprentă tomistă și aduc următoarele argumente.

Tomiștii sunt de părere că memoria este ultimul dintre simțurile interioare ale omului (simțul comun, imaginația, estimativa și cogitativa) și are o funcție precisă și limitată[8]. Memoria este strâns legată de imaginație, fiindcă aceasta are misiunea de a păstra și de a reproduce într-un mod simplu impresiile sau imaginile sensibile. De asemenea, memoria are legături puternice cu cogitativa[9], care scoate din memorie și aduce la suprafață, adică la nivel de conștiință, imaginile lucrurilor și primele schițe de lucru, desigur imaginare, pentru actul gândirii.

Potrivit lui Aristotel, memoria se deosebește de celelalte facultăți interioare prin faptul că poate să-și reprezinte lucrurile ca fiind în trecut. Filosofii medievali au formulat acest gând vorbind despre trecut din perspectiva trecutului: „praeteritum sub ratione praeteriti”[10]. Într-adevăr, putem spune că ne amintim de un lucru atunci când putem raporta perceperea lui la timpul trecut. De exemplu, ieri m-am întâlnit cu un prieten. Imaginea acestui eveniment se prezintă în conștiința mea împreună cu situarea ei în timpul și locul unde a avut loc întâlnirea.

Sfântul Toma definește memoria ca facultatea de cunoaștere a trecutului: „Memoria secundum communem usum loquentium accipitur pro notitia praeteritorum”[11]. El susține că există două feluri de memorie: memoria senzitivă și memoria intelectivă. Primul fel de memorie este acceptată în mod unanim de toți filosofii. Al doilea gen era negat de unii gânditori, de exemplu, printre alții, de Avicena. Împotriva acestui filosof Toma argumentează în Summa theolgiae că memoria în sens larg, adică puterea de a păstra speciile sau imaginile inteligibile ale lucrurilor reale, are de-a face și cu intelectul, nu doar cu simțurile exterioare.

<<Căci tot ce este primit într-un subiect, este primit potrivit naturii primitorului. Dar intelectul are o natură mai stabilă și permanentă decât materia corpurilor. Într-adevăr, materia păstrează formele pe care le primește atunci când împlinește diferite acțiuni cu ajutorul lor, chiar și atunci când a încetat să le mai săvârșească, dar intelectul primește într-o manieră mult mai fixă și permanentă speciile inteligibile, fie prin intermediul simțurilor, fie printr-un intelect superior. De aceea, dacă prin memorie înțelegem doar capacitatea de a păstra imaginile intenționale, trebuie să concludem că ea se găsește și în partea intelectivă[12].>>

            Tot în Summa theologiae, Toma adaugă: „dacă înțelegem memoria astfel încât obiectul ei să fie trecutul ca trecut, atunci memoria nu se va găsi în partea intelectuală, ci numai în cea senzitivă, aceea care percepe lucrurile particulare”[13]. Sensul acestei observații este precizat în răspunsul la obiecția a doua din articolul 6, chestiunea 79 din Sumă:

<<Intelectul cunoaște omul întrucât este om; dar, în cazul omului întrucât este om faptul că există în prezent, în trecut sau în viitor e ceva accidental. În schimb, din punctul de vedere al actului, se poate spune că trecutul se poate referi direct și la intelect, și la simț. Înțelegerea din sufletul nostru este un act particular (și concret), care există în acest sau în acel timp, și există în așa fel încât spunem despre ceea ce a înțeles un om că este înțelegerea de azi, de ieri sau de mâine. Iar lucrul acesta nu este străin de felul de a fi al minții, pentru că, deși această înțelegere este un fapt particular (și concret), totuși este un act imaterial, după cum am spus mai sus, vorbind despre intelect. Deci, după cum mintea se înțelege pe sine însăși, deși este un intelect particular, tot la fel înțelege propria înțelegere, care este un act particular, care a existat în trecut, în prezent sau în viitor. Concluzionând, în mintea noastră se găsește conceptul de memorie ca și cunoaștere a trecutului, întrucât intelectul cunoaște că a cunoscut ceva mai înainte sau că a gândit ceva mai înainte[14].>>

Deci, memoria face parte din mintea umană, chiar și atunci când este înțeleasă ca putere de a păstra trecutul ca trecut, desigur, dacă acest sens nu se folosește în vorbirea despre memoria obiectelor (pentru că obiectele percepute de intelect sunt universale, în timp ce trecutul ca dimensiune temporală se referă doar la lucrurile particulare), ci despre aceea a actelor intelective[15].

Dar cum se leagă imaginea lucrului din realitate sau relațiile dintre diferitele imagini ale lucrurilor de un anumit moment al timpului?

Nu poate fi vorba de mintea umană, pentru că ea percepe lucrul într-o formă abstractizată, deci trece dincolo de mișcarea și timpul ce caracterizează existența lucrurilor reale. Omul nu este înzestrat cu memorie intelectuală pură. Perceperea mișcării este sensibilă și pe această percepere se fundamentează cunoașterea timpului. Ordinea temporală a fenomenelor percepute se înscrie în memorie care, în virtutea acestui fapt, poate să le reproducă. Când un fenomen de genul acesta i se prezintă, memoria poate să-l plaseze în timp legându-l de celelalte fenomene.

În cazul animalelor, readucerea în prezent a trecutului se face în mod automat, instinctual. Dar în cazul conștiinței umane actualizarea trecutului poate fi rezultatul unei cercetări active care primește numele de „rememorare” sau „aducere aminte”. Psihologia a păstrat și a integrat această definiție a memoriei, adică „ratio praeteriti”, sau puterea de a reține trecutul ca ceva trecut. Dezvoltările recente ale psihologiei nu au adus nimic nou decât doar la nivel de condiții și modalități în care se poate reactualiza trecutul în conștiința umană.

Funcțiile memoriei

Spuneam în introducerea articolului că V. Ghika nu a scris nimic sistematic despre memorie. De aceea, încerc să recompun mozaicul concepției lui despre această facultate importantă a minții noastre controlând scrierile și relațiile sale intelectuale. Astfel, sunt înclinat să cred că, dintre funcțiile memoriei – păstrarea imaginilor lucrurilor din experiența sensibilă, cunoașterea imaginilor și recunoașterea trecutului ca trecut – V. Ghika se oprește mai mult la puterea de recunoaștere pe care o are memoria. În această privință este influențat de J. Maritain, care a fost studentul lui H. Bergson, maestru de care Maritain s-a detașat la câțiva ani după terminarea studiilor[16] printr-un articol din 1907 în care susținea că „memoria nu este mintea”[17].

J. Maritain nu era de acord cu Bergson pentru că acesta nu făcea deosebire între ființa naturală potrivit căreia lucrurile există în ele însele și ființa intențională potrivit căreia ele există în interiorul omului. Astfel, vorbind despre lucrurile din trecut, Bergson confunda realitatea proprie a experiențelor trăite în interior și care au lăsat în suflet impresii permanente, dar care au încetat să mai existe (aici este vorba despre ființa naturală a lucrurilor din trecut, in esse naturali) – cu existența pur reprezentativă sau imaterială potrivit căreia trecutul subzistă în actul de percepere a minții (aici este vorba despre ființa intențională a lucrurilor din trecut, in esse immateriali). Or, după Maritain trecutul rămâne în noi cu ajutorul unui organ pe care îl numim facultatea intelectului de memorare și potrivit unei forme care modifică modul de a fi al lucrului; starea lucrului din trecut are un caracter imaterial, care devine un fel de locțiitor al lucrurilor care au existat și care au fost cunoscute, un principiu de referință sau de tendință, în ordinea cunoașterii a ceea ce nu mai există ca atare. „Acesta este misterul memoriei”, spunea J. Maritain, funcție de cunoaștere și privilegiu al ființelor vii cunoscătoare (plantele nu au memorie), care, putând să fie nu doar ele însele, ci și alte ființe, pot să fie, de asemenea, nu doar ceea ce ele sunt, ci și ceea ce ele nu mai sunt” [18]. Memoria păstrează trecutul sub forma unui obiect ce rămâne în minte ca „semn”, și doar atât, deci nu ca realitate a lucrurilor ce au fost trăite sau experimentate. Dacă nu ținem cont de această diferență, alunecăm în greșeala lui Bergson, care confunda trecutul cu amintirea trecutului și, refuzând să admită că memoria este o putere sau o facultate specială a minții umane, confunda mintea umană cu memoria.

V. Ghika împărtășește gândirea lui Maritain cu privire la memorie și susține împreună cu el că în memoria noastră trecutul – amintirea trecutului – se păstrează în întregime, iar „simțul interior” al memoriei este suficient pentru a putea păstra această amintire integrală. Memoria este organizare vie și continuă de imagini ale trecutului[19].

Interpretarea memoriei ca „recunoaștere activă” înseamnă că omul care își aduce aminte poate să treacă din „trecut în prezent”, adică de la starea de potențialitate, unde toată amintirea trecutului este acolo, dar potențial, la starea de actualitate, unde un element al acestui trecut, extras din mulțimea de lucruri prezente acolo, va fi readus la suprafața conștiinței. Nu este vorba despre o amintire pur spirituală ce se materializează lent, ci de o facultate de cunoaștere (organică) care trece de la potență la act. În această operație, amintirea se actualizează „ca amintire”. Trecerea la act, la mișcare, presupune existența imaginii sau a amintirii lucrului. Lucrurile stau la fel și în lumea animalelor. Acțiunea lor nu se individualizează decât după ce intervine o reprezentare, o imagine ce declanșează mișcarea. Excitările care provin de la organul unui simț exterior nu pot fi individualizate decât printr-un act cognitiv ce le transcende. Astfel, când actul de recunoaștere suferă anumite tulburări, leziunea organului care împiedică actualizarea unei amintiri nu se oprește doar la funcțiile motorii, ci ajunge și la senzații, adică la puterea de percepere a vreunuia din simțurile interne, fie memoria, fie imaginația. Nu este negată aici importanța funcțiilor motorii și a mișcărilor, a obișnuințelor ce apar în viața mintală, dar mișcarea generată de obișnuință provoacă sau facilitează formarea unei sinteze de imagini ce constituie propriu-zis recunoașterea. Când avem de-a face cu maladii ale recunoașterii, leziunea cerebrală afectează direct memoria (lucrurilor concrete sensibile) sau imaginația[20].

În acest sens, teoria lui Bergson cu privire la legătura dintre tulburările din actul de recunoaștere și deficiențele motorii nu stă în picioare. Singura conexiune determinantă este cea dintre memorie și funcțiile creierului pentru că în cazul afaziei și al unor perturbări de recunoaștere vizuală sau auditivă, acestea nu dispar din locul în care se găseau, ci facultatea de amintire, și-a redus vitalitatea. Trebuie, de asemenea, spus că progresul amneziei urmează un drum incompatibil cu mersul topografic al leziunii și este absurd să presupunem un loc anume pe creier pentru fiecare imagine, fiindcă fiecare imagine a lucrului este parte dintr-o mulțime de alte imagini, care au un loc al lor în diferite puncte de pe creier.

În multe cazuri de amnezie avem de-a face nu atât cu pierderea sau distrugerea amintirilor, ci cu neputința de a le reproduce. De aceea J. Maritain îl critică pe Bergson care susținea că, de fapt, creierul ar avea un rol de motor, iar leziunile cerebrale nu ating deloc memoria lucrurilor concrete sensibile și, în fine, că memoria este anorganică și se confundă cu spiritul sau inteligența umană. Memoria concretului sensibil și imaginația păstrează imaginile cu funcția lor de reprezentare în condiții de materialitate; ele provin de la simțurile externe, iar acestea sunt facultăți organice. Asta nu înseamnă că imaginile și amintirile sunt înscrise în substanța nervoasă ca pe un fel de CD sau depozitate în creier ca într-un fel de cutie, ci doar că facultatea este localizată într-un organ determinat și că operația facultății este în același timp operația acestui organ. Ea nu poate actualiza decât prin intermediul unui organ al amintirilor care o informează în mod imaterial și care subzistă în ea în stare habituală. Avem aici o relație integrală între un organ și o facultate sau o corespondență între starea cerebrală și regimul de reprezentare.

Așadar, memoria-spirit sau memoria-minte despre care vorbea Bergson nu există. Memoria care păstrează și reproduce imaginile nu este singurul fel de memorie pe care îl are mintea umană. Există o memorie intelectuală, care se identifică cu inteligența. Aceasta este numită de Aristotel memoria speciilor inteligibile; ea păstrează în stare abituală cunoașterea abstractă ce perfecționează imaginile inteligibile ale lucrurilor, adică știința dobândită. Memoria intelectuală subzistă în sufletul separat, nu are un organ prin care să se exercite. Pentru a intra într-un regim de activitate, memoria intelectuală are nevoie de memoria sensibilă, așa după cum inteligența are nevoie de ajutorul imaginației[21].

Paradisurile memoriei

V. Ghika nu a vorbit de memorie doar la nivelul teoretic, ci a făcut exerciții de memorie, la propriu, în mod practic. Era convins că sintezele de imagini sau de reprezentări ale lucrurilor care se depozitează în memorie și pe care memoria le poate extrage pentru a le perfecționa în cunoașterea lor constituie nucleul de identitate și de conștiință de sine. De aceea, s-a îndrăgostit de istorie ca disciplină, dar, mai ales, de istoria poporului român din arhivele romane și vaticane. Într-adevăr, după terminarea studiilor de filosofie și teologie la Roma, sub îndrumarea mons. Duchesne, directorul Școlii franceze de istorie și arheologie, a făcut cercetări în arhivele vaticane și în cele ale congregației De propaganda fide. A descoperit aici date istorice importante despre stră-străbunicul lui, Grigore Ghika, care a făcut profesiunea de credință catolică, la Viena, după ce trecuse cu trupele sale din armata turcă în armata creștină în timpul bătăliei de la Leva în 1664. Acest gest l-a repetat la Hotin, în 1673, împreună cu domnitorul Moldovei, când a trecut din armata turcă în armata polonă[22]. Această descoperire i-a dat un curaj deosebit pentru a continua studiul istoriei care, potrivit convingerilor sale din acei ani, avea multe dovezi (încă nedescoperite) pentru a susține partea bună a poporului român.

În timpul cercetărilor istorice și-a consolidat convingerea că legăturile ce s-au țesut în trecut între Roma și România pot deveni baza unor relații mai bune în viitor. Pe cale de consecință, a recomandat frecventarea unor depozite în care se găseau date ale memoriei noastre naționale, excelente prin importanța și bogăția lor. Acestea au fost considerate de Ghika ca adevărate paradisuri ale memoriei identității poporului român. Dintre acestea cele mai semnificative sunt arhivele romane, adică cele care se găsesc la Roma. Ele se împart în două categorii: arhivele din Vatican și arhivele particulare. Ambele „sunt dintre cele mai bogate, cele mai însemnate și cele mai complete ce se pot găsi pentru istoria țării noastre”[23]. Ele îmbracă istoria poporului român într-o haină de informații deosebite, mai sigură și mai rodnică în foloase. Într-adevăr, documentele care se găsesc în aceste arhive „dau impresia unei apropieri dintre Români și Sf. Scaun de la Roma, în toate timpurile, mult mai mare decât cea consemnată în rutina părerilor curente, unde s-au condensat o mulțime de prejudecăți interesate, impuse de străini și de necredincioși”[24].

Astfel, dacă ne privim în lumina arhivelor romane, avem

<<o istorie mai înțeleaptă, mai scoasă din micimile localnice, mai unitară, mai cu putință de a fi urmărită, trăită, prelungită în viitor, mai viețuitoare, atât de viețuitoare încât de acolo a ieșit singura istorie a noastră (…), istoria cu consecințe practice, și cu forțe implicite, totodată știința și conștiința de sine, care putea să aibă o virtute de vlagă și de renaștere într-însa[25].>>

Neîndoielnic, existau paradisuri ale memoriei ale istoriei poporului român și acasă, ori în alte capitale europene, dar V. Ghika credea că cele mai strălucite sunt arhivele vaticane.

<<Caracterul acela de măreție și de însemnătate devine și mai izbitor, dacă comparăm istoria noastră privită de la Roma cu acea privită de la Constantinopol, de la Viena, de la Petersburg sau de la izvoarele noastre interne. Acolo este istoria aleasă a noastră – acolo sunt titlurile noastre de boierie în lume. Am vorbit despre acest interes general, întemeiat pe niște puncte cardinale de ordin cu totul înalt: unirea creștinească – cultura – neatârnarea țării față de necredincioși (mai ales prin cruciade, ligi, războaie sfinte)[26].>>

În afară de aceste motivații generale care justifică strălucirea lor, mai există una de natură specială, foarte dragă lui Ghika. Este vorba despre

<<un interes fiesc (filial), dacă mi-e îngăduit cuvântul. Purcedem din Roma, în orice privință: elementul etnic esențial, credința creștinească, redeșteptarea națională de acolo ne-au venit ca factori principali; celelalte n-au fost decât adaosuri întâmplătoare, niște ocaziuni care ne-au îmbogățit sau ne-au sărăcit ființa fără a o atinge în substanța ei[27].>>

Arhivele particulare sunt și ele de două feluri. Unele se găsesc la congregațiile religioase cu sediul la Roma care au păstorit în principate, iar altele în bibliotecile familiilor nobiliare.

Arhivele congregațiile care se găsesc la Roma și au importanță istorică pentru noi sunt arhivele franciscanilor (conventuali, minoriți, capucini) cărora le-au fost încredințate misiunile române. Într-un chip deosebit au relevanță pentru noi arhivele Fraților Minori Conventuali, care au păstorit satele catolice din Moldova încă din secolul al XIII-lea. De asemenea, pot fi cercetate cu mult folos arhivele dominicanilor, care au lucrat cu mult sârg la răspândirea Evangheliei în nordul țării începând cu secolul al XIII-lea. Primii episcopi catolici în această regiune, la Siret, de exemplu, au fost dominicani. Apoi, arhivele iezuiților sunt bogate în informații cu privire la istoria Principatelor române pentru sfârșitul secolului al XVI-lea. În fine, arhivele pasioniștilor conțin date foarte importante pentru istoria modernă a Munteniei și cea contemporană a României.

Pentru a completa acest cadru arhivistic religios roman trebuie să adăugăm încă două tezaure ale memoriei istorice. Prima o reprezintă arhivele familiale ale foștilor nunții în Polonia și Germania de la sfârșitul secolului al XVI-lea până în 1920, an în care România a deschis relațiile diplomatice cu Sfântul Scaun și a sosit la București primul nunțiu apostolic, mons. Marmaggi[28]. A doua se referă la arhivele Congregației De propaganda fide, în care tânărul Vl. Ghika a lucrat cel mai mult. În comparație cu arhivele vaticane, cele ale Propagandei acoperă o perioadă de timp mai scurtă, fiindcă această congregație a fost înființată în 22 iunie 1622. Totuși, asta nu le reduce însemnătatea istorică. Dimpotrivă. Ele au o calitate deosebită datorită faptului că sunt un fel de arhive de Stat, dar mai puțin oficiale, și conțin informații importante despre țara noastră sub aspect „misionar”. Referitor la misionari aflăm că au exercitat roluri pedagogice și diplomatice, alături de cel pastoral, care era cel mai important. Astfel, misionarii au fost singurii dascăli în țara noastră care au predat limba latină, elemente de cultură clasică, lecții de morală „mai curată și mai sigură” și, mai ales, „au fost singurii care să amintească moștenirea romană prea uitată de noi”[29]. 

Alte arhive particulare se află în diferite biblioteci de familii nobiliare. Cine dorește să-și întregească informațiile despre trecutul nostru ca popor trebuie să consulte și aceste arhive. V. Ghika recomanda câteva în mod deosebit: fondul Borghese (conține bogate informații inedite privitoare la Mihai Viteazu); fondul Barberini, fondul Chigi, Altieri și altele. Unele dintre aceste colecții importante de documente se află în Arhiva Vaticanului. Tot aici se mai găsesc și registrele numite „Nunziature”, care cuprind toată corespondența cu Nunții Papali. Acestea sunt numite de Ghika „o adevărată bucată de rezistență”, pentru că sunt „bogate în piese, rapoarte, anexe date în original sau în copie”[30].

Cu referire la documentele din arhivele romane, Ghika trage un semnal de alarmă:

<<istoria generală a neamului nostru nu va fi întregită, coerentă, luminată și însuflețită, până când nu ne vom asimila materialul istoric de la Roma, și înțelesul adânc al acestui material; trebuie, într-adevăr, ca să avem o istorie română demnă de numele ce-l poartă, să intre el cu totul în știința și conștiința noastră[31].>>

Deși acorda o mare atenție istoriei, interesul lui Vl. Ghika trecea dincolo de ea. Pledoaria pentru importanța incontestabilă a arhivelor romane/vaticane avea un țel transcendent, și anume lucrarea de refacere a unității Bisericii. Recursul la memoria relațiilor dintre România și Roma constituia pentru el o bază pentru un viitor mai bun în care creștinii ortodocși să fie uniți cu cei catolici, sau invers[32]. Apoi, rețin un alt lucru din acești ani dedicați cercetărilor istorice la Roma, și anume că V. Ghika își exprima dorința să fie înființată o instituție care să studieze trecutul românesc la Roma: „Pentru opera științifică care va aduce spre folosul nostru, comorile de fapte consemnate pe veci în arhivele romane, sper că nu va trece multă vreme până la înființarea unei instituții speciale”[33]. Acest lucru a devenit realitate în 1920, când Parlamentul României a aprobat o lege promovată de N. Iorga și V. Pârvan care prevedea înființarea de academii române în exterior. „Școala română de la Roma” s-a deschis în 1922. Activitatea științifică a Școlii de la Roma a fost pusă sub patronajul Academiei Române de la București. Problema e că istoricii interesați de trecutul nostru în arhivele romane nu au fost prea mulți în trecutul recent al României. Sper să fie mai mulți de aici înainte.

Vampirii memoriei

Pasiunea lui Ghika pentru istorie și pentru exercițiile de memorie istorică nu a încetat niciodată. S-a manifestat și în anii când el, împreună cu ceilalți români, a simțit din plin acțiunea politică comunist-bolșevică de a șterge rădăcinile noastre istorice. A văzut cu ochii lui cum se stingea o lume și se configura una nouă prin reforme contrare naturii omului și societăților civilizate. Este vorba de anii 1948 – 1952, timp în care îi trimite din București fratelui său Dimitrie exilat în Elveția 30 de cărți poștale și scrisori. Corespondența a fost păstrată de nepoata lui Dimitrie și publicată în 2008 într-un volum intitulat Fratelui meu din exil. Aici am găsit mai multe ocurențe legate de memorie care, încă o dată, arată câtă de multă atenție îi acorda V. Ghika.

Mai întâi este vorba aici despre memoria tezaurizată în așa numitele albume de familie și în memoriile sau amintirile scrise de unele personalități importante ale României. Astfel, în prima carte poștală trimisă către fratele său spune că a revăzut-o pe doamna Marga, care i-a cerut „adăpost pentru colecțiile părintești; contrar așteptărilor mele, lucrul s-a putut face fără obiecții acolo unde depusesem albumele noastre de amintiri”[34].

Într-o altă carte poștală spune că a aflat de turneul pe care îl plănuia fratele său la Cannes. De aceea îl îndeamnă:

<<Să nu uitați în acest turneu ca, pe lângă mersul la Marsilia, să treceți și pe la Aix, unde află verișoara noastră, născută Iurașcu, și unde și-au găsit adăpost lucrurile lăsate de cealaltă verișoară a noastră, Jeanne Guilland (portretul stră-străbunicii noastre și celelalte amintiri) – Apropo de amintiri – oare v-a înmânat Raoul originalul gravurii care reprezintă intrarea bunicului nostru în Iași (…)? Sunt fericit să aflu că Mémoires d’un âne, cerute și revendicate, au ajuns cu bine la destinație[35].>>

Preocuparea pentru trecutul familiei se vede și din întrebările repetate pe care i le adresează fratelui său, care avea de gând să-și scrie memoriile: „Cum stai cu Amintirile tale?”[36]. Sau alta care a fost adresată cumnatului Pierre de Briey: „Dimitrie și-a publicat Amintirile?”[37]. Și încă o întrebare pe aceeași temă: „Apropo, cum stăm cu publicarea Memoriilor?”[38].

În al doilea rând este vorba despre memoria colectivă, care este cultivată și întreținută prin monumente și instituții publice cu valoare de simbol. Vorbind despre schimbările operate de regimul de la București din perioada respectivă, spune: „Suntem, pe toate planurile, în plină revoluție. N-ai mai recunoaște nimic, și lucrurile se schimbă de la o săptămână la alta”[39]. Intenția de a șterge orice urmă din memoria colectivă este pusă în practică cu entuziasm proletar: „Orașul s-a schimbat pe jumătate în altceva, nu mai sunt statui (Regele Carol, Ferdinand, Brătianu & c, la pământ), cartiere întregi demolate, construcții făcute în grabă și cu zgomot mult … O mizerie intensă aproape pentru toți, însoțită de un fel de buimăceală”[40]. Nu au fost scutite de distrugere sau demolare nici statuile din fața bisericilor: „Acum câteva zile au făcut să dispară toate busturile și statuile din oraș, chiar și cele mai indiferente: statuile bisericilor închise (Sion, Pitar Moș & …) sunt sfărâmate cu ciocanul[41].

În afară de statuile care au dispărut aproape toate s-a trecut la o altă operație de ștergere a memoriei, și anume rebotezarea piețelor și străzilor[42].

În sfârșit un ultim gest de dezrădăcinare a fost strămutarea populației dintr-o parte în alta a orașului sau în alte orașe:

<<Mizeria și necazurile, în ciuda unui an excepțional de belșug, depășește orice s-ar putea imagina, mai ales pentru toți cei care, ieri încă, dispuneau de ceva mijloace de existență. Ultima șicană care li se mai rezervă acestora este aceea de a le schimba neîncetat domiciliul, în condiții și locuri tot mai imposibile. Aproape întregul cartier în care ne aflăm a fost evacuat de oamenii cunoscuți[43].>>

Văduviți de memoria personală și de cea colectivă, oamenii nu mai au curajul să se întâlnească unii cu alții sau „se întâlnesc rar între ei: sunt înconjurați de denunțători și de persoane eliberate (din închisoare) cu condiția de a deveni informatori – asta creează o atmosferă irespirabilă”[44]. Sfânta Frică „a devenit patroană recunoscută public în Noua Românie”[45]. Asta pentru că „totul este poliție și suspiciune, până la asfixie”[46].

Vampirii memoriei din acea perioadă tristă pentru „nefericita noastră țară”[47] au efectuat cel mai mare rău când au încercat să naționalizeze Biserica Catolică de rit latin și au trecut la desființarea Bisericii Greco-Catolice. În această privință corespondența lui Ghika către fratele său este plină de tristețe: „Cât despre Biserica Unită, persecuția e în toi – Cei cinci episcopi sunt la închisoare: peste o mie de preoți la fel. Cele mai multe biserici din Ardeal au fost sigilate. La București, părintele Chinezu a fost arestat, dar biserica nu este încă închisă. În general, oamenii rezistă”[48].

Este semnificativă solidaritatea pe care au manifestat-o creștinii ortodocși în aceste împrejurări: „în timp ce guvernul dărâmă Biserica Unită, ortodocșii vin la mine, mai numeroși ca niciodată, pentru a trece la credința catolică – specificând adeseori că vor să fie de rit unit, în ciuda sau din cauza persecuției”[49].

Blocarea activității publice a Bisericii catolice de ambele rituri este confirmată în august 1949: „Toți episcopii, atât cei latini, cât și cei uniți, sunt acum la închisoare; preoții uniți sunt fie închiși, fie în pribegie, și atunci administrând pe ascuns sacramentele credincioșilor lor – Tocmai au fost suprimate congregațiile lipsite de activitate legală”[50].

Prin toate aceste măsuri de ștergere a memoriei personale și a celei colective regimul urmărea să-i controleze pe oameni. Dictaturile de toate felurile și din toate timpurile ajung mai devreme sau mai târziu să facă același lucru. V. Ghika a trăit efectele acțiunii de distrugere a memoriei unui popor. Nu i-a numit pe reprezentanții regimului comunist-bolșevic vampiri ai memoriei, dar din cele spuse în corespondența cu fratele său din exil se înțelege că despre ei este vorba.

Fără iubire, nu există memorie, mai spunea mons. Ghika. Memoria se cultivă prin iubirea trecutului, așa cum a fost, nu cosmetizat. Din păcate, unii doresc ca peste trecutul nostru recent să se aștearnă tăcerea. Pentru a avea un viitor mai bun și a nu repeta greșelile din trecut, ne îndeamnă „să avem o memorie a tăcerilor, după cum o avem pe cea a cuvintelor”[51], prea bine știind că unele tăceri vorbesc, altele cântă, unele strigă, altele ne înspăimântă[52]. Așa după cum există o exegeză a cuvintelor, ar trebui să facem și o exegeză a tăcerilor[53], pentru că vom fi judecați după ceea ce am făcut cu tăcerile noastre și cu tăcerile lui Dumnezeu.

Concluzie

Într-o unică situație mons. Ghika este de acord cu uitarea, și anume când aceasta îi face loc amintirii lui Dumnezeu: „Amintirea de Dumnezeu și uitarea de sine … una o aduce pe cealaltă”[54]. Sub acest aspect Dumnezeu este numit de Ghika drept „Singurul care nu uită”[55]. Pe cale de consecință, cine se încrede în Dumnezeu se uită pe sine și, astfel, „se pune la locul său”[56].

Așadar, metamorfozele memoriei la V. Ghika au loc într-un orizont de credință. Ce rămâne din toate acestea pentru omul care trăiește într-o societate a cărei mentalitate dominantă despre lume devine tot mai secularizată?[57] Despre ce memorie vorbim când avem de-a face cu omul care trăiește într-o lume în care istoria nu mai servește vieții fiindcă a fost redusă la nivelul de simplă informație, așa cum remarca Nietzsche?[58].

Ideea de memorie colectivă (de familie, de națiune, de biserică etc.) este în criză. Dar să nu disperăm. Fiecare dintre noi este purtător al unui imens depozit de amintiri, care sunt nu doar subiective, ci și inter-subiective, fiindcă acestea s-au format în desfășurarea vieții de zi cu zi, adică într-un dialog continuu cu alte identități. Nu se mai vorbește despre memorie colectivă, pentru că nu mai există sisteme narative colective transmise prin ritualuri și simboluri identitare comune acceptate de toți membrii societăților secularizate sau post-secularizate. În acest context apar diferite istorii și structuri de sens bazate pe apartenența la o comunitate personală sau proprie. Imaginile despre cunoștințele conceptuale și emoționale subiective se intersectează și se combină în multe combinații în funcție de persoanele și grupurile care participă la dialogul identităților.

Speranța constă în împărtășirea memoriei. Această cale oferă o șansă înnoirii conceptelor de aproape și departe. Depozitele de amintiri comune pot fi împărtășite de grupuri îndepărtate din punct de vedere fizic, dar apropiate cât privește participarea la „colecțiile de amintiri comune”. Aproape este cel care participă într-o mai mare măsură la aceste memorii comune, îndepărtat fiind cel care nu participă sau participă foarte puțin. În acest context participarea este favorizată de emoție. Pe acest criteriu se bazează manipulatorii identităților religioase sau etnice în lumea pe cale de secularizare generalizată pentru a motiva acțiuni fundamentaliste.

Soluția la crizele identitare din lumea de azi, din România și din Europa, în special, este memoria împărtășită ca bază a unei culturi împărtășite. Absența de memorii colective împărtășite de toți membrii unei comunități conduce la situația socială în care domină diversitatea radicală. Între cele două situații – împărtășirea proceselor de amintire și absența lor desăvârșită – există grade și combinații multiple ale proximității și îndepărtării care formează un fel de substanță fluidă, poliedrică și multifuncțională. Dacă această substanță este bogată, atunci adaptabilitatea culturală este garantată, la fel, disponibilitatea la dialog și, în general, la relația cu ceilalți.

Conceptul de memorie colectivă la V. Ghika s-a născut într-un context de credință și de ermeneutică creatoare prin împărtășirea imaginilor lucrurilor și evenimentelor din trecut. Participarea la memoria colectivă în lumea (post)secularizată de astăzi hrănește un fel de sub-cultură, pregătind terenul pentru o cultură împărtășită. Credința ca orizont în care fuzionează diferitele interpretări ale imaginilor din memoria colectivă deschide calea spre o cultură a memoriilor împărtășite. Dar absența credinței ca respect pentru diversitate, pentru aproapele diferit de mine, împiedică sau, cel puțin, încetinește procesul de deschidere a valorii proximității din istoria memoriilor colective contemporane spre împărtășire comunitară. Proximitatea rămâne la îndemâna și buna voință a subiectului, care nu se mai recunoaște pe sine decât în sinele său de azi. Miza memoriei colective sesizată de V. Ghika este imensă. Omul nu poate să rămână fidel memoriei personale sau colective dacă nu are deschidere spre transcendența în care te introduce credința sau semioza hermeneuticii creatoare a imaginilor împărtășite. În lumea secularizată provocarea constă în a identifica rațiuni noi pentru împărtășirea memoriilor.

Să nu disperăm. Chipul lumii acesteia se schimbă, mereu, pentru că omul este „ca o carte cu caractere mișcătoare”[59]. Pentru a nu pierde contactul cu memoria identității noastre, să spunem din când în când această rugăciune: [60]

<<Doamne, adu-ți aminte de cei pe care-i uit și de care ar trebui să-mi amintesc. Fă ca această amintire, dumnezeiește evocată în Tine, să prețuiască mai mult decât uitarea mea.>>

BIBLIOGRAFIE

AUGUSTIN, Confesiuni, trad. Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București 1998.

BĂLTĂCEANU F./ BREZIANU A. / BROȘTEANU M. / COSMOVICI E. / VERLY L., Vladimir Ghika. Profesor de speranță, Editura ARCB, București 2013.

GARDEIL H.-D., Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, vol. 2, Cerf, Paris 2007.

GHIKA I. V., Spicuiri istorice, Editura Presa Bună, Iași 1935.

–––––-, Gânduri pentru zilele ce vin. Convorbiri spirituale, trad. D. Cornea, Gh. Lascu și V. Lascu, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1995.

–––––, Fratelui meu din exil, volum realizat de Anca Berlogea, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș 2008, 28.

MARITAIN J. et R., Œuvres complètes, volume 1, Editions Universitaire Fribourg Suisse / Editions Saint-Paul Paris 1986 (1998).

MIRIBEL E. De, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. S. Ciungan, Editura ARCB, București 2004.

TOMMASO D’AQUINO, La sentenza sulla memoria e la reminiscenza di Aristotele, trad. G. Binotti e D. Roncari, Editrice Domenica Italiana, Napoli 2007.

---

[1] V. I. Ghika, Spicuiri istorice, Editura Presa Bună, Iași 1935.

[2] V. I. Ghika, Gânduri pentru zilele ce vin. Convorbiri spirituale, trad. D. Cornea, Gh. Lascu și V. Lascu, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1995.

[3] Ghika, Gânduri, 38.

[4] Tommaso d’Aquino, La sentenza sulla memoria e la reminiscenza di Aristotele, trad. G. Binotti e D. Roncari, Editrice Domenica Italiana, Napoli 2007.

[5] Sfântul Augustin, Confesiuni, X, 8, 12, trad. Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București 1998, 341-342.

[6] D. Roncari, „Introduzione. L’arca della memoria”, în Tommaso d’Aquino, La sentenza sulla memoria, 9-11.

[7] L. Verly (ed.), „Corespondența Vladimir Ghika – Jacques Maritain”, trad. I. Cojocariu, în Pro Memoria 15-16 (2016-2017) 35-215. Ultima scrisoare a lui V. Ghika adresată lui J. Maritain datează din 18 iulie 1945. Cf. Verly, „Corespondența”, 209-215.

[8] Cf. H.-D. Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, vol. 2, Cerf, Paris 2007, 62-63.

[9] Estimativa are funcția instinctului, iar din acest punct de vedere omul împarte cu animalele același simț interior numit instinct cu ajutorul căruia se apropie de lucrurile care îi sunt favorabile și se îndepărtează de cele care îi dăunează integrității sale corporale. Cogitativa joacă rolul de mediator între simțurile exterioare, care îl ajută pe om să perceapă lucrul concret singular, și inteligența proprie, care este facultatea universalului abstract. Cogitativa intervine în constituirea schemelor imaginare, care devin astfel materia ce stă la baza actului de înțelegere. Cogitativa are funcția de a adapta cerințele superioare ale rațiunii la acțiunea concretă din lumea sensibilă. De exemplu, dacă vreau să scriu ceva, cogitativa face legătura între mintea mea și obiectul cu care scriu (pix, stilou etc.). Cf. Gardeil, Initiation, 61.

[10] Toma de Aquino, Summa theologiae, I, q. 25, a. 5, ad 1.

[11] Idem, De Veritate, q. 10, a. 2.

[12] Idem, Summa theologiae, I, q. 79, a. 6.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem., a. 6, ad 2.

[15] Cf. B. Mondin, „Memoria”, în: B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 1991, 380-381.

[16] Maritain intrase într-un fel de scandal intelectual al vremii, fiind acuzat că psihologizează prea mult procesul cunoașterii, așa cum făcea și H. Bergson. V. Ghika îi ia apărarea și publică un articol în 1923, spunând că, pentru J. Maritain, „această filosofie a lui Bergson a fost prin excelență și prin esență o filosofie de etapă și ca atare, mai mult decât oricare alta menită să nu fie decât o etapă”. Într-adevăr, J. Maritain a fost impresionat de filosofia lui H. Bergson în anii 1904-1905, când își finaliza studiile de filosofie la Sorbona și spera să găsească în filosofie un teren solid al adevărului de neînvins. Însă despărțirea de profesorul său a fost marcată clar. Cf. V. Ghika, „Une conquête de la philosophie chrétienne. Jacques Maritain”, în: Documentation Catholique, nr. 216, 27 octobre 1923, 5^e année. T. 10.

[17] J. et R. Maritain, Œuvres complètes, volume 1, Editions Universitaire Fribourg Suisse / Editions Saint-Paul Paris 1986 (1998), 358-360.

[18] Ibidem, 362.

[19] Cf. Ibidem, 363.

[20] Cf. Ibidem, 362-366.

[21] Cf. Ibidem, 367-371.

[22] F. Băltăceanu / A. Brezianu / M. Broșteanu / E. Cosmovici / L. Verly, Vladimir Ghika. Profesor de speranță, Editura ARCB, București 2013, 98-99.

[23] Ghika, Spicuiri, 1.

[24] Ibidem, 22.

[25] Ibidem, 2.

[26] Ibidem, 3.

[27] Ibidem.

[28] Cf. Ibidem, 13-15.

[29] Ibidem, 20.

[30] Ibidem, 10. Aici, referitor la nunțiaturi, Ghika notează: „N-am avut nunțiaturi la noi: ele existau numai în țările catolice. Înstrăinați de Roma mamă și de curentul creștinesc al Bisericii universale, a trebuit să rămânem cam la o parte, și în privința aceasta. Însă găsim o mulțime de amănunte asupra țării noastre în nunțiaturile cele mai apropiate de noi, însărcinate de a fi ca mijlocitorul normal între noi și Sf. Scaun. Nunțiaturile din Polonia și Germania, canalurile obișnuite ale oricărei comunicări dintre România și Roma, sunt literal încărcate de documente care ne privesc și au cea mai mare însemnătate. Pentru unele perioade ale istoriei noastre, punând numai una după alta însemnările date în aceste dosare am avea istoria cea mai completă, și cea mai luminată, ce putem să avem despre întâmplările noastre (mai cu seamă pentru timpurile de război cu Turcii, pentru întocmirile de ligi creștinești)”.

[31] Ibidem, 24.

[32] Cf. Băltăceanu et alii, Profesor de speranță, 100.

[33] Ghika, Spicuiri, 24.

[34] V. Ghika, Fratelui meu din exil, volum realizat de Anca Berlogea, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș 2008, 28.

[35] Ibidem, 50 (carte poștală din 27 august 1948).

[36] Ibidem, 77 (scrisoare din 19 ianuarie 1949).

[37] Ibidem, 82 (carte poștală din 23 aprilie 1949).

[38] Ibidem, 98 (scrisoare din 17 ianuarie 1950).

[39] Ibidem, 52 (scrisoare din 6 octombrie 1948).

[40] Ibidem, 68 (scrisoare din 13 decembrie 1948).

[41] Ibidem, 96 (scrisoare din 17 ianuarie 1950).

[42] Ibidem, 125 (scrisoare din 10 august 1951).

[43] Ibidem, 129 (scrisoare din 7 noiembrie 1951).

[44] Ibidem, 139 (scrisoare din 10 martie 1952).

[45] Ibidem, 129.

[46] Ibidem, 67 (scrisoare din 13 decembrie 1948).

[47] Ibidem, 131 (scrisoare din 7 noiembrie 1951).

[48] Ibidem, 58 (scrisoare din 15 noiembrie 1948).

[49] Ibidem, 76 (scrisoare din 19 ianuarie 1949).

[50] Ibidem, 84.

[51] Ghika, Gânduri, 54. Această cugetare a inspirat-o pe E. de Miribel să scrie o carte despre viața lui V. Ghika asupra căreia în timpul dictaturii comuniste în România se așternuse o tăcere impusă. Cf. E. de Miribel, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. S. Ciungan, Editura ARCB, București 2004.

[52] Ghika, Gânduri, 56.

[53] Cf. Ibidem, 86-87.

[54] Ghika, Gânduri, 21.

[55] Ibidem, 37.

[56] Ibidem, 41.

[57] D. Roncari, „Introduzione”, 23-25.

[58] Cf. F. Nietzsche, Von Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben, 1874 (Idem, Considerații inactuale I-IV, trad. S. Dănilă, în F. Nietzsche, Opere complete, vol. II, Ed. Hestia, București 1998).

[59] Ghika, Gânduri, 60.

[60] Ibidem, 96.

Dragi prieteni, în acest studiu pe care vi-l propun spre lectură, astăzi, când Biserica catolică de București celebrează memoria Fericitului Vladimir Ghika, am încercat să aflu de la cine a învățat prințul Vladimir să se roage în tinerețe, deoarece am observat, sper să nu mă înșel, că legătura sa cu Biserica ortodoxă în care a fost botezat era destul de subțire, iar viața spirituală a comunității calviniste pe care a frecventat-o împreună cu guvernanta sa din timpul liceului nu l-a atras. Pornind de la influența pe care au exercitat-o asupra minții și inimii sale doi preoți dominicani, profesori de teologie la Colegiul Sfântul Toma din Roma la începutul secolului al XIX-lea, și anume Alberto Lepidi și René Garrigou-Lagrange, și punând în paralel învățătura sfântului Toma de Aquino și gândurile fericitului Vladimir Ghika despre rugăciune, susțin teza că prințul Ghika a fost atras și modelat de spiritul rugăciunii tomiste: contemplata aliis tradere – a încredința altora cele contemplate. Astfel caut să descriu asemănările și diferențele dintre sfântul Toma și fericitul Vladimir răspunzând la mai multe întrebări: Ce este rugăciunea? Cum trebuie să ne rugăm? Care este rugăciunea perfectă? De câte feluri este rugăciunea? Care sunt efectele rugăciunii? În concluzie prezint sistematic asemănările și diferențele dintre Toma de Aquino și Vladimir Ghika cu privire la rugăciune, pledând pentru rugăciunea ca formă de ieșire din sine și de curaj.

Drumul rugăciunii la fericitul Vladimir Ghika nu a fost ușor. După o perioadă de căutări dramatice în tinerețe, cu rupturi la nivelul relațiilor cu familia, a ajuns în cele din urmă să învețe ce este rugăciunea, de ce trebuie să se roage și cum trebuie să se roage. A avut parte de niște maeștri foarte buni, fiindcă a devenit un faimos om al rugăciunii sau un expert al rugăciunii și, în această calitate, a compus modele de rugăciuni. Se poate spune despre dânsul că trăia în rugăciune ca peștele în apă. S-a rugat singur și împreună cu alții. Cerea mereu rugăciuni pentru sine și diferite cauze nobile, pentru ca „Dumnezeu să fie în câștig”[1]. Era convins că Dumnezeu așteaptă de la noi înainte de orice altceva rugăciune, iar universul ar fi mult mai sărac fără rugăciune. A avut curajul să se roage neîntrerupt și i-a îndemnat și pe alții să se roage. Unul dintre fiii săi spirituali, Jean Daujat, spunea că numai dacă l-am fi văzut și l-am fi auzit am putea să înțelegem „în ce măsură acest om răspândea în jurul său rugăciune, în ce măsură era complet rugăciune în gesturile sale, în comportamentele sale, în cuvintele sale și, mai ales, în tăcerile sale; făcea lumea să se roage, era aproape imposibil să fii în prezența sa sau să-l auzi și să nu te rogi”[2].

Dar pentru a te ruga ai nevoie nu doar de dorință și de curaj, ci și de exemple vii și de o anumită știință sau artă. Mă întreb cine oare i-a insuflat gustul pentru rugăciune? Oare mama sa, prințesa Alexandrina, care era de confesiune ortodoxă? Oare guvernanta sa franceză de confesiune protestantă? Michel de Galzain a scris în 1961 o carte în care afirmă că prințul Vladimir Ghika nu a moștenit spiritul de rugăciune de la mama sau de la familia ortodoxă în care s-a născut[3] și că nu a fost influențat de guvernanta sau de credincioșii protestanți în mijlocul cărora a trăit în timpul studiilor sale din Franța[4]. La aceeași concluzie a ajuns și Yvonne Estienne potrivit căreia, lui Vladimir Ghika, „atât de profund religios”, modul religios de a fi al părinților săi nu i-a fost de vreun folos spiritual.

În viața sa spirituală, prințul Vladimir a marcat un moment de cotitură în anii tinereții, când se afla împreună cu fratele său Dimitrie la Roma. Aici a descoperit un lucru pe care nu l-a întâlnit nicăieri, și anume un spirit de rugăciune și de respect față de Dumnezeu prezent în unele biserici catolice din Roma[5], dar mai ales în viața a doi profesori de teologie de la Colegiul Sfântul Toma din Roma pe care l-a frecventat între 1902 și 1906. Primul era părintele dominican Alberto Lepidi[6], maestrul Sfântului Palat, cum se numea atunci, astăzi i se spune teologul Casei Pontificale, a cărui misiune era aceea de a da imprimatur-ul pentru cărțile ce se tipăreau la Roma și prezida Colegiul Teologilor. De asemenea, părintele Lepidi i-a fost profesor de teologie la Colegiul Sf. Toma (Universitatea Angelicum) din Roma, unde a predat până în 1922, când a trecut la cele veșnice. În fața acestui părinte prințul Vladimir Ghika a făcut profesiunea de credință catolică la 15 aprilie 1902, la Roma, la Sf. Sabina. Al doilea a fost părintele dominican René Garrigou-Lagrange[7], sub îndrumarea căruia a făcut studiile doctorale în teologie pe care le-a încheiat cu titlul de doctor al aceluiași Colegiu Sf. Toma din Roma (Universitatea Angelicum) în 1906. Pornind de la rolul jucat de acești doi părinți profesori de teologie în viața lui, și în special de la orientarea pe care i-a oferit-o părintele R. Garrigou-Lagrange în calitate de coordonator științific în teologie și duhovnic[8], susțin teza că viața spirituală a mons. Ghika a avut o amprentă în mod substanțial dominicană. Lucrul acesta nu înseamnă că n-a fost influențat și de alte carisme, pentru că, după cum se știe, a fost terțiar dominican, oblat benedictin, terțiar franciscan și foarte apropiat de ordinul carmelitan[9]. Dar nu despre aceste aspecte spirituale care se întretaie aș vrea să tratez în continuare, ci despre dominanta dominicană din viața spirituală a fericitului Vladimir Ghika. Voi pune în paralel teologia rugăciunii la sfântul Toma și la fericitul Vladimir pentru a vedea punctele comune, dar și pașii înainte pe care i-a făcut mons. Ghika.

Ce este rugăciunea ?

În spiritul tradiției teologiei tomiste[10], pentru a cunoaște un lucru, trebuie să știm care este definiția lui. Astfel, pentru părinții dominicani, rugăciunea este actul de înălțare a minții la Dumnezeu[11]. Dar, în cazul de față, „înălțarea minții” nu înseamnă activitate speculativă sau intuitivă, ci practică. Sfântul Toma de Aquino face deosebire între rațiunea speculativă, care doar percepe realitatea și numai atât, și rațiunea practică, care percepe realitatea și introduce în ea o putere de cauzalitate. Pornind de la definiția etimologică a rugăciunii din limba latină („oratio” – „oris ratio”, „rațiune vorbită”) pe care a dat-o Cassiodor[12], Toma spune că „o ființă poate să aibă rolul de cauză în două feluri. Într-un mod perfect, printr-o acțiune necesară, și lucrul acesta se produce atunci când efectul este total supus puterii cauzei. Sau, într-un mod imperfect, creând o dispoziție, și atunci efectul nu este supus total puterii cauzei. Astfel rațiunea (vorbită) poate avea rolul de cauză în două feluri. Mai întâi acțiunea sa poate fi constrângătoare. În felul acesta poate să comande puterilor inferioare și membrelor corpului și poate să-și exercite domnia nu doar asupra lor, ci și asupra oamenilor care ne sunt supuși. Aceasta este cauzalitatea comenzii. În al doilea rând influența rațiunii (vorbite) se poate mărgini să angajeze și să dea dispoziție pentru a acționa. În felul acesta rațiunea (vorbită) cere împlinirea unui lucru de la cei care nu-i sunt supuși, ci egali sau superiori. Aceste două modalități de a acționa, comanda și cererea (rugăciunea) comportă stabilirea unei ordini, în sensul că se dă dispoziție ca un lucru să fie făcut de altcineva. Dar această lucrare are de-a face cu rațiunea, căci ei îi aparține puterea de a face ordine. Acesta este sensul textului lui Aristotel: «Rațiunea conduce la binele perfect când asumă forma rugăciunii», și în acest sens vorbim aici de oratio, adică de implorare, de cerere, potrivit definiției lui Augustin: «Rugăciunea este o cerere» sau a lui Damaschin: «(Rugăciunea) este cererea adresată lui Dumnezeu pentru ceea ce avem nevoie». Deci rugăciunea despre care vorbim este un act al rațiunii”[13].

Așadar rațiunea practică este sediul prudenței, al legii și al rugăciunii. Rugămintea sau cererea pe care o adresează rațiunea practică ființelor egale cu sine sau superioare unește inteligența și voința, dar primatul îi revine inteligenței. Toma plasează rugăciunea deasupra sentimentului și caută să o salvgardeze de atracțiile voluntarismului, legalismului sau ale intelectualismului. Rugăciunea este un act al omului întreg, pentru că implică și angajează sentimentele, mintea, inima și voința omului. Neîndoielnic, rugăciunea este legată de sentiment, dar participarea afectivă este în funcție de felul rugăciunii, care poate fi de laudă, de mulțumire, de ajutor, de iertare etc. În fine, potrivit sfântului Toma rugăciunea ține de virtutea religiei, care îl face pe om să-i aducă lui Dumnezeu respectul și onoarea ce i se cuvin; în mod parțial, lucrul acesta se îndeplinește prin rugăciune. Prin rugăciune îl adorăm și-l venerăm pe Dumnezeu, adică ne supunem lui și îi mărturisim că avem nevoie de el, fiindcă el este binefăcătorul nostru din toate punctele de vedere[14].

Mons. Ghika considera că expresia „înălțarea minții” ar fi insuficientă pentru a exprima forța și complexitatea rugăciunii. Dacă rugăciunea mentală este deasupra celei vocale, rugăciunea totală ca act al omului întreg (inimă, minte, voință, sentimente) este deasupra rugăciunii mentale[15]. Spre deosebire de perspectiva tomistă, care i se pare că pune accentul pe rugăciune ca lucrare a intelectului practic, definiția rugăciunii la Vl. Ghika are accente personaliste. Astfel, în Convorbiri spirituale, a spus că rugăciunile sunt „fiicele inimii noastre și ale lui Dumnezeu”[16]. Această perspectivă personalistă, integrală face diferența între rugăciunea din definiția lui Toma și cea din concepția lui Ghika.

Dar termenul rugăciune la Vladimir Ghika are un sens larg, cuprinzând multe feluri de activități spirituale: cerere adresată lui Dumnezeu sau aproapelui, devoțiune, adorație, venerație, consimțământ liber al unui suflet la un har, primirea conștientă a unui cuvânt al lui Dumnezeu, prezența activă a lui Dumnezeu într-un suflet, iertare etc. Prin rugăciune omul se conectează la activitatea divină și, în același timp, dă sens libertății sale intervenind asupra mersului lumii[17]. Fără îndoială că Dumnezeu nu se schimbă, dar, în lumea noastră schimbătoare, Domnul poate să consimtă, atunci când crede de cuviință, ca rugăciunile omului să schimbe totul. Din această perspectivă a intercederii pentru schimbarea în bine a lumii, rugăciunea este definită de Vl. Ghika drept „singura limbă pe care întreg universul o poate înțelege”[18]. El este atras de forța extraordinară a rugăciunii, de viteza ei de mișcare și de pătrundere, care e caracterul esențial al acestei activități spirituale; în comparație cu lumina, rugăciunea ajunge mult mai repede în toate colțurile universului. De asemenea, fiind rugăciunea o sinteză a intimității persoanei noastre, oare ce altceva mai așteaptă Dumnezeu de la noi în afară de o rugăciune conștientă, se întreba mons. Ghika. Rugăciunile se deosebesc după natura lor, adică sunt rugăciuni de cerere, de natură spirituală sau temporală, de devoțiune, dar ceea ce îl interesează pe Ghika este harul de a răspunde cât mai bine la iubirea lui Dumnezeu printr-o rugăciune bună[19].

Cum să ne rugăm ?

La sfântul Toma rugăciunea bună trebuie să satisfacă următoarele condiții: să se ceară mai întâi bunuri spirituale și abia după aceea și bunuri materiale; să fie făcută în mod statornic; împreună cu alții; cu afecțiune filială; cu umilință; cu încredere, chiar dacă nu primim harul cerut; să ne rugăm și pentru noi înșine, nu doar pentru alții[20].

La mons. Ghika rugăciunea trebuie făcută cu ardoare, cu pasiune, cu toată ființa. Unul dintre fiii săi spirituali spunea că monseniorul „nu se ruga, el era rugăciune, cu totul, absolut”. Se ruga „încontinuu”, când nu avea alte activități de îndeplinit[21]. Intensitatea rugăciunii îi atingea nu doar pe ceilalți, dar avea efecte benefice și asupra propriei lui persoane. Rugăciunea avea un caracter discret, după cum era și omul Vladimir Ghika; deși prinț, el știa să se ascundă de ochii lumii; tot la fel și rugăciunea sa, care era într-un anumit fel ascunsă, dar prezentă și puternică peste tot, ca sângele într-un organism viu[22]. Totodată rugăciunea sa era expresia trăirilor sale umane și religioase. Pentru că este o expresie a trăirilor interioare, rugăciunea trebuie făcută cu atenție interioară, fără distracții, față de persoana sfântă sau divină căreia i te adresezi. Este cunoscută istoria primului rozariu pe care l-a spus imediat după convertire (15 aprilie 1902); s-a rugat o treime din noapte, reluând rugăciunea „Ave, Maria” ori de câte ori i se părea că a spus-o doar cu buzele. Din acest punct de vedere considera că suferința este rugăciunea fără distracții, fiindcă durerea are privilegiul de a ne atrage mereu atenția[23]. A căutat mereu să se roage bine și a spus că rugăciunea este bună atunci când acțiunea se transformă în rugăciune și rugăciunea conduce la acțiune[24]. De asemenea, mons. Ghika a insistat pe rugăciunea în comun și, în special, pe rugăciunea făcută împreună cu săracii din punct de vedere material, pe care ar trebui să-i ajutăm să se roage pentru săracii din punct de vedere spiritual[25]. A constituit deseori grupuri de rugăciune pentru diferite cauze nobile, cum ar fi convertirea necredincioșilor, a celor care nu au auzit de Evanghelie, a celor care au auzit de Evanghelie și, cu toate acestea, nu cred, a celor care suferă cu trupul sau cu sufletul etc[26]. A pledat pentru rugăciunea continuă, spunând că aceasta pornește de la sentimentul simplei companii a lui Dumnezeu și ajunge la contopirea în el[27] sau că, prin această rugăciune, viața de pe pământ devine început al vieții eterne[28]. S-a rugat pentru alții și a cerut de la alții rugăciune pentru sine, mai ales în momentele de încercare[29]. Îndemna mereu la schimbul de rugăciuni, pentru că astfel vom fi mereu împreună cu alții sau vom putea scăpa de singurătate[30].

Care este rugăciunea perfectă ?

Rugăciunea Tatăl nostru sau rugăciunea domnească este rugăciunea perfectă pentru că, spune Toma de Aquino, prin ea nu doar că noi cerem ceea ce putem să dorim în mod drept, ci și în ordinea în care ar trebui să ni le dorim. Se începe cu scopul dorinței noastre, care este Dumnezeu, se continuă cu lucrurile care ne conduc la el și apoi cu lucrurile care ne îndepărtează de el[31].

Mons. Ghika considera rugăciunea Tatăl nostru ca un fel de oglindă a vieții noastre spirituale. În funcție de starea noastră sufletească adaptăm mai mult sau mai puțin conștient cuvintele rugăciunii divine și le denaturăm. Astfel în loc de «Tatăl nostru care ești în Ceruri», se poate întâmpla să spunem «Judecătorul Nostru care ești la Tribunal», «Furnizorul Nostru care ești la Tejghea», «Creditorul Nostru care prea des ne bați la ușă», «Cauza noastră primă al cărei efect pierdut în depărtări suntem», «Stăpânul nostru Suprem în fața căruia nu suntem decât pulbere», «Camaradul nostru cu care tratăm liber» etc. Din păcate, constata Vladimir Ghika, „nu mai spunem în adevărul lor tocmai cuvintele pe care Dumnezeu ne-a învățat să le rostim când ne rugăm. Tatăl Nostru … și care ești în Ceruri”[32].

Importanța acordată rugăciunii Tatăl nostru la Vladimir Ghika rezultă și din parafrazarea și adaptarea ei pentru a sublinia legătura pe care o mijlocește Sfânta Fecioară Maria între noi și Dumnezeu. I s-a adresat Maicii Domnului, spunând: „Maica noastră care ești în ceruri, sfințească-se numele Fiului tău. Fă-ți aici locaș pentru Împărăția Dumnezeului celui viu. Facă-se nu doar Voia lui, ci să se împlinească cele Plăcute lui, iar pământul să pară mai puțin departe de cer. Fii binecuvântată pentru Pâinea Vieții pe care, datorită Ție, fiii tăi adoptivi, repetând Jertfa lui Isus, o primesc și ne-o dăruiesc aici, în fiecare zi. Ajută-ne să ne facem mai buni și să ne iubim unii pe alții. Păzește-ne de noi înșine, și faptul că tu nu ai cunoscut nici un rău să mijlocească mai ușor pentru mizeria mult prea reală a greșelilor noastre. Amin!”[33].

În fine mons. Ghika a compus rugăciuni multe și frumoase, și lungi, și scurte. Iată un exemplu de rugăciune scurtă pe care o numea S.O.S. spiritual ce trebuia rostit în timpul zilei: „O, Dumnezeule, Tu ești pretutindeni: fă să te găsesc pretutindeni! Tu ești întotdeauna; fă să te am întotdeauna! Tu ești infinit; fă să pătrund mereu și tot mai mult în tine! Tu mă privești cu iubire de Tată; fă să te privesc cu dragoste de fiu! Prin Isus Cristos, Domnul Nostru. Amin!”[34].

De câte feluri este rugăciunea ?

Există diferite forme de rugăciune, cum ar fi rugăciunea publică sau comună și rugăciunea particulară sau individuală, rugăciunea mentală și rugăciunea vocală. Despre rugăciunea publică, sfântul Toma afirmă că aceasta „este făcută de miniștrii consacrați ai Bisericii și este oferită lui Dumnezeu în numele întregului popor credincios. Dar această rugăciune trebuie să fie cunoscută de întregul popor pentru care este oferită. Lucrul acesta nu ar fi posibil dacă nu ar fi vocală. De aceea s-a stabilit în mod just că aceste rugăciuni trebuie rostite cu voce tare, ca să fie cunoscute de toți. Rugăciunea este individuală (particulară) când este oferită de fiecare în parte, fie pentru sine, fie pentru alții. Această rugăciune nu trebuie să fie vocală”[35]. Totuși sfântul Toma descoperă patru rațiuni pentru care rugăciunea particulară ar trebui însoțită și cu vocea: „pentru ca omul să se provoace prin cuvinte să se roage cu devoțiune; pentru a se proteja de distracții, fiindcă rămâne mai concentrat dacă la propriile sentimente adaugă cuvinte; impulsul devoțiunii apare în mod natural în cuvânt, pentru că mișcarea potențelor superioare se revarsă asupra celor inferioare când este foarte puternică și, de aceea, când mintea rugătorului este aprinsă de devoțiune se manifestă prin gemete, suspine, exultări de bucurie și fel de fel de strigăte; pentru a satisface datoria noastră de dreptate față de Dumnezeu, de vreme ce lui îi datorăm nu doar respect cu mintea noastră, ci și a lucra pentru el prin corpul nostru”[36].

Rugăciunii publice mons. Ghika i-a acordat o atenție deosebită. Punctul culminant al acestui fel de rugăciunea era sfânta liturghie. Nu s-a îndoit niciodată de eficacitatea infinită a liturghiei, a fost convins mereu de superioritatea ei asupra oricăror forme de acțiune pentru mântuirea sufletelor”[37]. Numeroase mărturii ni-l prezintă pe preotul Vladimir Ghika contopit cu jertfa lui Cristos pe care o reactualiza sacramental, dar și în propria lui ființă pentru că puteai să-l vezi într-un anumit fel răstignit și murind împreună cu Cristos. „Participanții la liturghie erau bulversați, astfel încât Henri Ghéon o asimila celei a Parohului din Ars: Se spune despre un preot bun că celebrează bine liturghia sa, despre un preot fervent că o trăiește; despre Parohul din Ars că murea în ea. De la un capăt la altul, părintele Ghika era o agonie în cadrul căreia retrăia toată suferința lui Cristos de pe cruce, foc de nestins al unei vieți interioare care iradia în jur”[38]. Yvonne Estienne comentează acest aspect spiritual și spune: „Era de ajuns să-l vezi celebrând Sfânta Liturghie ca să știi că primise în întregime moștenirea de pe Calvar, în urma Mamei Îndurerate și a Apostolului mult iubit (…). Liturghia zilnică, pe care i-a fost dat s-o celebreze începând cu anul 1923, era într-adevăr un act de unire totală cu Isus Cristos, ale cărui suferințe, agonie și moarte le retrăia, nu într-o atmosferă de tragism aparent, ci într-o stare de reculegere atât de puternică, încât pătrundea asistența. Venea la altar cu trupul împovărat de pocăințe, cu mâinile încărcate de izbânzi și cu sufletul pregătit pentru a răspunde strigătului Stăpânului său, Preotul în veac, așa cum l-a tradus el însuși în Pensées pour la suite des jours: «O, preotul meu, cum ai îndrăznit să mă jertfești cu adevărat și cu totul, dacă nu te-ai jertfit pe tine însuți mai întâi cu adevărat și cu totul?»”[39]. Pentru Vl. Ghika și predica era un fel de rugăciune în public. După cum se știe, părintele Ghika nu avea talent oratoric, dar reușea să comunice foarte bine pentru că vorbea simplu, direct, convingător, folosind exemple și imagini concrete. Astfel transmitea învățătura sfântă, dar mai ales îi făcea pe ascultătorii săi să se roage și-i conducea în prezența lui Dumnezeu[40]. „A predica, oricât de rău aș face-o, înseamnă să mă rog în public”, spunea el. „Îi vorbesc lui Dumnezeu din voi și-l ascult în voi după ce am încercat să-l ascult în mine”[41].

Alte rugăciuni publice, dar în sens larg, erau devoțiunile pe care le-a practicat mons. Ghika în libertate sau în închisoare, cum ar fi cultul relicvei sfântului Spin, „rugăciunile cântate” la orgă, rozariul, calea sfintei cruci sau ora sfântă. Prin extensie se poate spune că și gravurile și scrierile sale sunt un fel de rugăciune publică[42]. Iată un moment de rugăciune cu relicva sfântului Spin la căpătâiul unui bolnav în spital povestit de Suzanne Marie: „În picioare, lângă pat, ținând în mână relicva sfântului Spin pe care o poartă mereu cu el (această relicvă îi fusese dată de arhiepiscopul de Paris), se roagă, iar această rugăciune este atât de intensă încât trăsăturile feței devin ca de piatră, dacă mă pot exprima așa. Rămâne un lung moment în această atitudine hieratică: o rugăciune devenită om. Apoi își revine, întredeschide ochii și, calm, ridică mâna deasupra pacientei pentru a o binecuvânta. În fine, pleacă”[43]. În închisoare se roagă des împreună cu alți deținuți rozariul, calea crucii, iar duminica, după ce rostea un oficiu liturgic adaptat situației date, improviza o scurtă predică[44]. Cât despre rugăciunile „cântate” la orgă, Hieronymus Menges a spus că prin anii 1950, mons. Ghika „nu mai predica, dar după lectura Breviarului, se așeza la orgă și improviza o rugăciune de laudă, de mulțumire sau de cerere, trăită atât de profund încât toată lumea rămânea să-l asculte. O studentă la matematică m-a asigurat că acea jumătate de oră  a mons. Ghika la orgă era pentru dânsa, ca pentru multe alte persoane, o hrană spirituală pentru o săptămână întreagă, o înălțare a sufletului și o încurajare”[45]. Ora sfântă sau ora de adorație se face în tăcere, în genunchi, în public sau în particular. Părintele Ghika s-a rugat multe Ore sfinte în public sau în particular. Astfel în prezența a doi pastori protestanți, la Paris, într-o capelă, după ce a expus Sfântul Sacrament, mons. Ghika le-a spus celor prezenți: „Pentru că timp de o oră îl avem aici pe însuși Isus Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu, cu adevărat prezent în fața noastră, cel mai bun lucru pe care îl putem face este să tăcem și să petrecem această oră privindu-l, ascultându-l înlăuntrul nostru și iubindu-l”. Apoi a îngenuncheat și a început să se roage în tăcere. La sfârșitul orei sfinte, pastorii au venit la mons. Ghika și i-au cerut să fie primiți în rândurile Bisericii catolice[46].

Rugăciunea particulară a mons. Ghika era foarte intensă, așa cum au remarcat fiii săi spirituali. Uneori rugăciunea lui se transforma într-un strigăt puternic către Dumnezeu, motiv pentru care a fost supranumit potrivit Sfintelor Scripturi „om de dorință”, plin de devotament și îndrăzneală în fața Domnului[47]. Între 1920 și 1939, mons. Ghika a locuit la benedictinii din Paris; aici putea fi văzut deseori „îngenuncheat înaintea Sfântului Sacrament sau la altarul Fecioarei, absorbit în lungi rugăciuni”[48]. Acest mare rugător a compus rugăciuni pentru a veni în ajutorul celor care nu știu să se roage. Iată, de pildă, o rugăciune către Sfântul Duh: „O, Dumnezeu al iubirii, Dumnezeu care nu ești decât Iubire și care mergi de la Tatăl la Fiul, și de la Fiul la Tatăl prin noi, vreau să-ți strig bucuria mea de a afla în mine singurul lucru care nu trece, care nu trebuie să înceteze nicicând, substanța însăși a veșniciei mele într-a ta, Iubire născută mai înainte de toți vecii, vie în ceasul acesta și făcută pentru a exista pentru totdeauna. O salut și o păstrez în mine și știu că o am, pe ea din care cerul este făcut. Și, pentru a o regăsi și a o simți fără amestec, asemenea Sfântului Ioan îmi sprijin fruntea și inima pe inima omenească a Dumnezeului nostru. Duhule Sfinte, care cobori din ceruri cu flăcări și lacrimi, fă să urce la tine lacrimile noastre, și flăcările râvnei noastre care de la tine au ieșit. Amin!”[49].

Între rugăciunea comună și rugăciunea particulară pe de o parte, apoi, între rugăciunea cu voce tare și rugăciunea în tăcere, mons. Ghika recomandă rugăciunea în comun și cu voce tare: „O practică dintre cele mai necesare este cea a rugăciunii în comun, împreună cu săracii, acasă la aceștia. Rugați-vă împreună cu ei, cu voce tare, pentru o nevoie pe care n-o puteți satisface”[50]. Și explică de ce o recomandă: „Dacă vă rugați astfel, Dumnezeu va asculta ruga voastră mai bine chiar decât pe cea a nefericiților singuri, pentru că este mult mai despuiată de egoism (chiar legitimă fiind) și pentru că, luați aminte, de câte ori vă veți ruga astfel, îl veți avea prezent în mijlocul vostru, mai aproape ca oricând, gata să vă atingă, pe Isus, care a promis să fie printre cei ce se adună în numele Lui”[51]. Rugăciunea comună și cu voce tare este mângâietoare, bună, puternică, dar rugăciunea mentală este superioară rugăciunii vocale. În fine, cea mai înaltă formă de rugăciune este rugăciunea totală[52], adică rugăciunea ca act al omului integral în Cristos, cu Cristos și prin Cristos. Potrivit teologiei tomiste, rugăciunea completă cuprinde următoarele elemente: rostirea cuvintelor cu înălțarea minții la Dumnezeu; mulțumirea pentru binefacerile din trecut; intenția sau dorința cu privire la binefacerile viitoare; cererea făcută prin Isus Cristos Domnul nostru[53].

Care sunt efectele rugăciunii ?

La sfântul Toma efectele rugăciunii rostite cu voce tare sunt trei: „primul, comun tuturor acțiunilor concepute din iubire, adică meritul. Și, pentru acest efect, nu se cere în mod necesar ca la rugăciune să fie prezentă întreaga atenție, ci imboldul intenției prime prin care ajunge cineva la rugăciune (…). Al doilea efect al rugăciunii este specific ei, adică a obține ceva. Chiar și pentru acest efect este de ajuns intenția primă, la care Dumnezeu este atent în primul rând. Dacă lipsește, însă, intenția primă, rugăciunea nu este nici meritorie, nici în stare să obțină ceva (…). Iar al treilea efect al rugăciunii este cel pe care-l împlinește în persoană, adică o anumită refacere spirituală a minții. Și pentru aceasta se cere în mod necesar atenție la rugăciune”[54]. Dar atenția care se cere pentru rugăciunea rostită cu vocea tare este de trei feluri: „Una prin care se ia seama la cuvinte, să nu se încurce în ele cineva. A doua, care privește sensul cuvintelor. A treia, prin care se ia seama la scopul rugăciunii, adică la Dumnezeu și la lucrul pentru care se roagă, care este, într-adevăr, cea mai necesară. Și pe aceasta chiar cei simpli o pot avea. Și uneori în așa măsură se revarsă această atenție prin care mintea este purtată spre Dumnezeu, încât mintea uită chiar de toate celelalte, după cum spune Hugo de Saint-Victor”[55].

Caracteristicile principale ale rugăciunii la mons. Ghika sunt continuitatea, omniprezența, intensitatea și discreția. Era disperat când cineva îi vorbea despre rugăciunea de dimineață și rugăciunea de seară[56]. Primul efect al rugăciunii este familiaritatea cu Isus Cristos, cu Maica Domnului, cu Dumnezeu, cu sfinții, dar această familiaritate este însoțită de profundul respect al Transcendenței divine. Spune la un moment dat: „Adevărata unire cu Dumnezeu se înfăptuiește în ziua când ajungi să-l tutuiești”[57]. Al doilea efect izvorăște din primul, și anume „pretutindeni ești cu Dumnezeu”, niciodată și nicăieri nu ești singur. Al treilea efect e că „totul devine cu putință, miracolul precum și supunerea smerită față de legile rânduite de Creator”[58]. Un alt efect se simte pe chipul lumii. Obișnuia să spună că „înfățișarea” lumii noastre este „produsul greșelilor și al rugăciunilor”[59]. Mai mult decât atât, toate lucrurile din univers sunt pătrunse de o „sevă de rugăciuni”: „Timpul se roagă și Eternitatea laudă”[60]. În viața spirituală omul va ști că progresează în momentul în care tăcerile lui se vor deschide și vor începe să se roage[61]. Pe scurt, efectele rugăciunii se simt în ființa umană, atât la nivelul minții cât și al voinței: rugăciunea îl învață pe om să gândească îndrăzneț și să voiască în mod ferm[62].

Rugăciunea ca ieșire din sine

Cu referire la tema rugăciunii, între sfântul Toma de Aquino și fericitul Vladmir Ghika există puncte convergente și puncte divergente. Îi unesc insistența pe faptul ca rugăciunea să fie expresia omului întreg, însă Toma are accente realiste și sistematice, pe când Ghika subliniază dimensiunea personalistă, estetică și metafizică. La Toma viața interioară pare un punct de sosire, la Ghika este un punct de pornire. Toma caută să susțină importanța rugăciunii prin argumente de bun simț, logice și de autoritate, Ghika prin trăire personală și direcțiune spirituală. De asemenea, îi unește pledoaria pentru rugăciunea în comun și cu voce tare, însă Toma subliniază dimensiunea ierarhică și oficială a rugăciunii, pe când Ghika insistă pe rugăciunea în comun cu săracii și pentru săracii de toate felurile. Ambii sunt convinși de forța rugăciunii, care pătrunde cerurile și universul întreg; la Ghika omul care se roagă are în mâini ceva din puterea cerească, iar la Toma omul rugător anticipează într-un anumit fel condiția viitoare de fericit. În sfârșit și Toma și Vladimir au considerat rugăciunea Tatăl nostru drept rugăciunea perfectă, pentru că Domnul însuși ne învață cum se ne rugăm. Toma este atent la prioritatea spiritualului asupra materialului, pe când Vladimir caută să ne atenționeze asupra posibilelor denaturării ale rugăciunii prin înțelegerea greșită a raportului dintre Tată și fiii săi.

Sfântul Toma de Aquino și fericitul Vladimir Ghika au vorbit foarte frumos despre Dumnezeu pentru că mai întâi ei înșiși au vorbit cu Dumnezeu, prin rugăciune. În forma ei cea mai înaltă rugăciunea devine acțiune, mai exact actul contemplării lui Dumnezeu în ființa sa și în aproapele. Dacă rugăciunea înseamnă ieșire din sine, părăsire a eului, cum spun Toma și Vladimir, atunci se înțelege de ce, mai ales în zilele noastre, sunt puțini cei care se roagă. Într-adevăr comoditatea indusă de societatea de consum, lenea spirituală și frica de celălalt diminuează atracția și practica rugăciunii. Învățăturile și exemplele de rugăciune pe care ni le-au lăsat sfântul Toma de Aquino și fericitul Vladimir Ghika să ne vindece neputința sufletească și să ne inspire curajul de a ne ruga mereu prin cuvinte și fapte.

[1] Cf. Yvonne Estienne, O flacără în vitraliu. Amintiri despre Monseniorul Ghika, trad. Mihaela Voicu, Note de Luc Verly și Emanuel Cosmovici, Editura ARCB, București 2013, p. 89.

[2] Jean Daujat, L’Apôtre du XX^e Siècle. Monseigneur Ghika, Nouvelles Editions Latines, Paris 1956, p. 85.

[3] Elisabeth de Miribel preia cuvintele prințului Vladimir despre mama sa care, deși iubea foarte mult biserica ortodoxă, „avea o mentalitate fundamental catolică. Citea în mod asiduu cărți catolice printre care, la loc de cinste, figurau Élévations (Elevații) și Méditations (Meditații) de Bossuet, precum și Imitation de Jésus-Christ (Imitațiunea lui Cristos), asimilându-le esența. Cu această trăire interioară m-a crescut și pe mine, încă din fragedă copilărie” (Cf. Elisabeth de Miribel, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. Stela Ciungan, ARCB, București 2004, pp. 15-16).

[4] Cf. Michel de Galzain, Une âme de feu. Monseigneur Vladimir Ghika, Beauchesne, Paris 1961, pp. 19-20.

[5] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 27-29.

[6] Cf. Francisca Băltăceanu / Andrei Brezianu / Monica Broșteanu / Emanuel Cosmovici / Luc Verly, Vladimir Ghika. Profesor de speranță, ARCB, București 2013, n. 72, p. 91.

[7] Băltăceanu / Brezianu / Broșteanu / Cosmovici / Verly, Vladimir Ghika, p. 95.

[8] Prințul Vladimir Ghika a avut ocazia să-l întâlnească deseori, fie direct la Roma, fie în cadrul săptămânilor de reculegere pe care le conducea părintele R. Garrigou-Lagrange la invitația lui Jacques Maritain pentru membrii cercului de studii tomiste. Într-o notă de jurnal din 24 februarie 1922, J. Maritain scrie: „Putem să-i cerem Părintelui Garrigou-Lagrange să țină exercițiile spirituale anuale. Diplomația prințului Ghika a ajutat mult”. Jacques Maritain, Carnet de notes, Desclée de Brouwer, Paris 1965, p. 196.

[9] Cf. Daujat, L’Apôtre du XX^e Siècle, pp. 38-39.

[10] Cf. Battista Mondin, „Preghiera”, în: Battista Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 1991, pp. 488-490.

[11] „Oratio est ascensus mentis in Deum”. Cf. Toma de Aquino, In Epistola ad Colosenses, c. 1, lect. 3, nr. 18.

[12] Cf. Cassiodorus, Expos. in Ps. 38, 13, PL 70, 285.

[13] Toma de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 1.

[14] Cf. Ibidem, q. 83, a. 3.

[15] Cf. Vladimir Ghika, Scrieri spirituale. Fragmente postume, texte inedite din Arhiva Institutului „Vladimir Ghika”, trad. Doina Cornea, Editura Ecou Transilvan, Cluj-Napoca 2013, p. 388.

[16] Ghika, Scrieri spirituale. Convorbiri spirituale. Suferința, trad. Gheorghe Lascu și Viorica Lascu, p. 214.

[17] Cf. Ghika, Scrieri spirituale. Convorbiri spirituale. Ora sfântă, trad. Gheorghe Lascu și Viorica Lascu, p. 216.

[18] Ghika, Scrieri spirituale. Ultimele mărturii, trad. Doina Cornea, p. 532.

[19] Cf. Ghika, Scrieri spirituale. Ultimele mărturii, pp. 532-535.

[20] Cf. Toma de Aquino,  In Ioannem 16, lect. 6.

[21] Cf. Claudia Stan (coord.), Fericit! Dialoguri cu viața propuse de Claudia Stan, Editura ARCB, București 2015, p. 29; 194.

[22] Cf. De Galzain, Une âme de feu, p. 88

[23] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, p. 211.

[24] Cf. De Galzain, Une âme de feu, p. 28.

[25] Cf. Ibidem, p. 39; Estienne, O flacără în vitraliu, p. 155.

[26] Cf. De Galzain, Une âme de feu, pp. 66-67.

[27] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, p. 132.

[28] Cf. Daujat, L’Apôtre du XX^e Siècle, p. 83.

[29] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 244-245.

[30] Cf. Ghika, Scrieri spirituale. Fragmente postume, p. 389.

[31] Cf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 9.

[32] Ghika, Scrieri spirituale. Gânduri pentru zilele ce vin, trad. Doina Cornea, pp.112-113.

[33] Apud Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 226-227.

[34] Apud Estienne, O flacără în vitraliu, p. 228.

[35] Toma de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 83, a. 12.

[36] Toma de Aquino, IV Sent., d. 15, q. 4, a. 2, sol. 1.

[37] Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 36-37.

[38] De Galzain, Une âme de feu, p. 77.

[39] Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 220-221.

[40] Dăruirea totală lui Dumnezeu prezent în aproapele era numită de mons. Vladimir Ghika liturgia aproapelui. Cf. De Glazain, Une âme de feu, p. 77.

[41] Cf. Daujat, L’Apôtre du XX^e Siècle, p. 178.

[42] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, p. 263.

[43] Apud E. de Miribel, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. Stela Ciungan, ARCB, București 2004, p. 56.

[44] Cf. De Miribel, Memoria tăcerilor, p. 133-134.

[45] Apud Francisca Baltaceanu-Monica Brosteanu, Vladimir Ghika. Professeur d’espérance, Cerf, Paris 2013, p. 369.

[46] Cf. De Miribel, Memoria tăcerilor, pp. 91-92.

[47] Cf. Estienne, O flacără în vitraliu, p. 146.

[48] Estienne, O flacără în vitraliu, p. 35.

[49] Apud Estienne, O flacără în vitraliu, p. 226.

[50] Ghika, Scrieri spirituale. Convorbiri spirituale, p. 241.

[51] Ibidem.

[52] Ghika, Scrieri spirituale. Fragmente postume, p. 388.

[53] Cf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 87, a. 17.

[54] Ibidem, q. 83, a. 13.

[55] Ibidem.

[56] Cf. Daujat, L’Apôtre du XX^e Siècle, p. 81.

[57] Estienne, O flacără în vitraliu, p. 215.

[58] Estienne, O flacără în vitraliu, pp. 215-216.

[59] Ghika, Scrieri spirituale. Gânduri pentru zilele ce vin, p. 21.

[60] Ibidem, p. 31.

[61] Cf. Ibidem, p. 43.

[62] Cf. Ibidem, p. 93.

Acest studiu a fost publicat pentru prima dată în Caietele Institutului Catolic 23 (2015) 91-110.