Wilhelm Dancă

Dragi studenți,

Platon vorbește despre existența unei Divinității Impersonale identificând-o mai întâi cu Hiperuraniul (ceea ce este dincolo de cer, ceea ce transcende lumea sublunară sau globul ceresc) sau cu lumea inteligibilă. Divinul este Principiul transcendent și Modelul absolut al lumii sensibile. Apoi, Platon identifică Divinul cu Ideea de Frumusețe sau cu Ideea de Bine sau cu Ideea de Ființă, cu o idee supremă. O Idee anume are caracterul de Principiu absolut, iar celelalte se raportează la Ideea supremă participând în grade diferite caracteristica de a fi transcendent. Așadar, transcendența la Platon nu înseamnă ceva diferit sau îndepărtat de lumea sensibilă, ci primatul valoric în interiorul ierarhiei ființei. În fine, al treilea fel de a înțelege Divinul la Platon se găsește în dialogul Timaios; Dumnezeu este Demiurgul sau mintea ordonatoare a lumii potrivit modelului inteligibil, Principiul intermediar și mediator între lumea ideilor și lumea sensibilă. Cu acest concept, Platon s-a distanțat parțial de concepția impersonală despre Divin, dar a sacrificat transcendența în sens absolut (pentru că Demiurgul este subordonat Ideilor) și limbajul rațional, pentru că a adoptat limbajul mitologic care păstrează totuși un sens speculativ și o dimensiune teoretică.

Pentru seminarul cursului de Credință și Rațiune redau mai jos câteva texte extrase din dialogurile platoniciene despre Divin și lumea Ideilor.

a). Cele două tipuri de modele sau exemplare – «Socrate: Dar, Theodoros, nu e cu putință ca cele rele să piară, căci este nevoie să existe întotdeauna ceva opus binelui și nici nu pot sta împreună cu zeii, așa că dau de nevoie târcoale firii muritoare și locului acestuia. De aceea, și trebuie să încercăm să fugim de aici într-acolo cât mai repede. Or, fugă înseamnă a deveni, după putință cât mai asemănător divinității, după cum asemănare înseamnă a deveni drept și sfânt cu înțelepciune. Dar să faci oamenii să creadă așa ceva nu-i un lucru foarte ușor, prea bunul meu prieten: anume că motivele pentru care trebuie să te ferești de ticăloșie, căutând în schimb desăvârșirea, nu sunt, desigur, cele invocate de mulțime, după care una ar fi de dorit, iar cealaltă nu, ca să pari, firește, în ochii oamenilor nu un netrebnic, ci un om cumsecade. Or, toate acestea mie îmi par a fi ceea ce se cheamă flecăreli de babe; aici să spunem însă adevărul. Divinitatea nu este nicicând și nicicum nedreaptă, ci cât se poate de dreaptă și nimic nu îi este mai asemănător decât acela dintre noi care ar deveni cât mai drept. După așa ceva se măsoară[1] și adevărata grozăvie a unui om, și nimicnicia și neomenia sa[2]. Căci acesta este lucrul a cărui cunoaștere înseamnă înțelepciune și adevărata desăvârșire, necunoașterea lui, însă, prostie și răutate vădită. Cât despre celelalte grozăvii și înțelepciuni închipuite, ele devin, în exercitările puterii politice, grosolănii, iar, în practicarea disciplinelor, treabă de cârpaci. Este, deci, cu mult mai bine să nu fim de acord cu cel nedrept și nelegiuit în vorbă și în faptă cum că ar fi grozav în viclenia sa, pentru că se fălesc din pricina acestui reproș și își închipuie că aud că ar fi nu palavragii care fac, altminteri, umbră pământului degeaba, ci niște oameni care trebuie să trăiască nederanjați în cetate. Este de spus, deci, adevărul: că sunt cu atât mai mult ceea ce nu își închipuie despre sine, cu cât își închipuie mai puțin. Pentru că nu iau deloc aminte la pedeapsa nedreptății – lucru care este cel mai puțin de neluat în seamă, căci nu e ceea ce cred ei: bătăi și condamnări la moarte (din care uneori cei nedrepți nu pățesc nimic), ci un lucru de care este cu neputință să fugi.

Theodoros: Despre ce anume vorbești?

Socrate: În real, dragul meu, fiind instituite două modele: unul al divinului celui mai fericit, iar celălalt al celei mai nefericite lipse a divinului, și neobservând că așa stau lucrurile, nu își dau seama – din cauza prostiei și a smintelii lor fără margini – că, prin faptele lor nedrepte, se apropie de al doilea model, până la a-i fi asemenea, în timp ce de primul se depărtează până la neasemănare. Pedeapsa pentru această vină și-o ispășesc, desigur, trăind o viață după chipul modelului cu care se aseamănă. Iar dacă le-am spune că, dacă nu își leapădă grozăviile, nici morți nu îi va primi locul acela curat de răutăți și că, în schimb, aici vor avea totdeauna un trai semănându-le lor – răi laolaltă cu alți răi – ne vor asculta, desigur, ei, grozavii și viclenii, ca pe niște smintiți.[3]»

(Platon, Opere complete, vol. VI, Theaitetos, 176a-177a, trad. M. Ciucă, București 1989, 226-227).

b). Reamintirea – «Într-adevăr, omul trebuie să se deschidă pentru ceea ce s-a numit idee și, plecând de la mulțimea de simțiri, să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării. Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea^[4] lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva^[5], pe vremea când, în tovărășia unui zeu, abia de-și arunca privirea spre cele pe care noi, în viața de acum, le socotim reale; ci ochii săi erau țintiți spre înalt, către realitatea cea adevărată. De aceea, pe bună dreptate, doar gândirii celui care îndrăgește înțelepciunea îi este dat să aibă aripi. Căci, pe cât îi e putința, ea se îndreaptă neîncetat cu ajutorul aducerii-aminte către acele lucruri pe care un zeu, tocmai pentru că le are în vedere, își dovedește firea lui zeiască^[6]. Iar omul care știe să se folosească de acest soi de amintiri, dovedindu-se desăvârșit inițiat în tainele desăvârșite, e singurul în stare să devină cu-adevărat desăvârșit. Însă în timp ce el trăiește desprins de toate câte-s poftite de omeneasca râvnă, nestăruind decât în preajma a ceea ce-i divin, cei mulți, fără să înțeleagă că el e locuit de-un zeu, găsesc cu cale să îl mustre și-l judecă precum pe un smintit.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidros, 249b-d, trad. G. Liiceanu, București 2002, 363-364).

c). Sufletul este nemuritor datorită afinității sale cu Ideile și Divinul – «Socrate: Întrebările^[7] pe care trebuie acum să ni le punem ar suna cam astfel: De ce natură este lucrul susceptibil să sufere acest proces al risipirii? Despre care fel de lucru e legitim să ne temem că i-ar fi supus și despre care nu? Și să vedem apoi de care din aceste două feluri ține sufletul și, după cum de unul sau de altul, să ne gândim încrezători sau temători la soarta sufletului nostru. Nu-i așa?

Cebes: Așa e, ai dreptate.

Socrate: Atunci spune-mi, oare nu un lucru care-a fost compus și care este, prin natura lui, compus e susceptibil de a suferi acest proces: o descompunere care să corespundă felului în care-a fost compus? Și oare nu este scutit de descompunere, el și doar el, un lucru care nu este compus?

Cebes: Ba chiar așa gândesc că trebuie să fie.

Socrate: Și oare nu e cel mai cu putință ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele însele, mereu la fel și ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel și când în altul și nu rămân identice cu sine niciodată?

Cebes: Cred că ai dreptate.

Socrate: Acum să ne întoarcem la punctul unde ne dusese argumentarea noastră dinainte. Realitatea în sine, aceea de a cărei existență dăm noi seama când punem întrebări și când răspundem, cum este ea: mereu neschimbătoare, identică cu sine, sau mereu altfel? Egalitatea în sine, frumusețea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum și nicicând?

Cebes. Sunt, nu poate fi altfel, Socrate, mereu neschimbătoare și identice cu sine.

Socrate: Și, pe de altă parte, care e condiția atâtor și atâtor lucruri frumoase (oameni, cai, tunici, oricare altele de acest fel), care a atâtor lucruri egale, care în general a tuturor celor cărora li se poate atribui un nume identic cu al formei lor? Sunt ele, ca atare, constant identice cu sine ori, tocmai contrar formelor, ele nu sunt, ca să spunem așa, niciodată și în nici un chip identice, nici fiecare cu el însuși, nici în relațiile lui cu celelalte?

Cebes: Așa cum zici, Socrate: nu rămân niciodată la fel.

Socrate: Și iarăși, lucrurile pot să fie pipăite ori văzute ori simțite cu alt simț, în timp ce realitățile neschimbătoare, neavând aspect vizibil, pot fi cuprinse numai prin exercitarea minții. Nu-i așa?

Cebes: Ce spui tu este pe deplin adevărat.

Socrate. Atunci ești de acord să postulăm existența a două categorii de realități: cele vizibile și cele nevăzute?

Cebes: Da, sunt de acord.

Socrate: Și că ceea ce este nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?

Cebes: Și cu asta sunt de acord.

Socrate: Mai departe: noi, ca întreg, suntem alcătuiți pe de o parte din trup, pe de alta din suflet?

Cebes: Întocmai.

Socrate: Cu care din cele două feluri de realități am putea spune noi că are trupul cea mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Cu cele vizibile, cum își dă bine seama orișicine.

Socrate: Dar sufletul? E o realitate vizibilă sau una nevăzută?

Cebes: Oricum, nu pentru ochii omenești.

Socrate: Bine, dar noi vorbeam de ceea ce este sau nu vizibil pentru natura omenească. Ai cumva în vedere vreo alta?

Cebes: Nu, numai pe aceea omenească.

Socrate: Atunci, după noi, ce fel de realitate este sufletul, vizibilă sau invizibilă?

Cebes: Vizibilă nu este.

Socrate: Atunci invizibilă?

Cebes: Da.

Socrate: Prin urmare, nu-i așa, sufletul seamănă mai mult cu cele nevăzute, iar trupul cu cele vizibile?

Cebes: Nu e chip să fie altfel, Socrate.

Socrate: Dar ceva mai demult ce spuneam noi? Nu spuneam oare că sufletul, atunci când recurge la trup pentru a cerceta ceva, prin văz, auz sau oricare alt simț (căci a cerceta ceva cu ajutorul trupului revine la a-l cerceta prin simțuri), că sufletul este atunci târât de trup către ceea ce nu rămâne identic cu sine niciodată și că, venind astfel în contact cu lucruri nestatornice și tulburi, este el însuși nestatornic, tulbure și amețit ca de beție?

Cebes: Ba chiar așa spuneam.

Socrate: În schimb, când cercetează lucrurile nemijlocit prin sine însuși, sufletul ia calea către lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Și, fiind tot astfel și natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine însuși, ori de câte ori îi este cu putință, și atunci rătăcirea lui ia sfârșit și el rămâne acolo, neschimbat și identic cu sine, căci neschimbătoare și identice cu sine sunt și cele cu care vine în contact. Gândire se numește experiența aceasta a sufletului. Oare nu-i așa?

Cebes: Ba e așa, este adevărat. Și e frumos tot ce ai spus.

Socrate: Ei bine, potrivit argumentului dinainte și celui de acum, cu care dintre cele două feluri de realități crezi tu că are sufletul mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Eu cred că, dacă merge pe această cale, nu este om care să nu consimtă, oricât ar fi de greu de cap, că, fără cea mai mică îndoială, asemănarea sufletului este nu cu ceea ce se schimbă, ci cu ceea ce rămâne veșnic neschimbat.

Socrate: Dar trupul?

Cebes: Cu ceea ce se schimbă.

Socrate. Acum privește lucrurile și dintr-un alt unghi^[8]. Atâta vreme cât stau împreună, sufletul cu trupul, natura îi prescrie acestuia din urmă să slujească și să se supună, iar celuilalt să poruncească și să stăpânească. În lumina asta tu ce crezi, care din ele e asemănător cu divinul, care cu ce e muritor? Nu ți se pare că stă în natura divinului să poruncească și să cârmuiască și în a pieritorului să fie rob supus?

Cebes: Ba da.

Socrate: Iar sufletul, cu care dintre acestea două seamănă el oare?

Cebes: Socrate, este limpede că sufletul cu ce este divin, iar trupul cu ce este pieritor.

Socrate: Atunci gândește-te, iubite Cebes, dacă din tot ce am spus până acum putem să tragem următoarea încheiere: că sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil și mereu neschimbător în identitatea cu sine și că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus disoluției și niciodată identic cu sine. Putem noi oare, Cebes, opune acestei încheieri un fel de a vedea care să o dezmintă?

Cebes: Nu putem.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidon, 78b-80b, trad. P. Creția, București 2002, 183-187)

d). Ideea de Frumusețe – «Încearcă acum să mă asculți cu cea mai mare luare-aminte. Acela care a fost îndrumat până la această treaptă în cunoașterea iubirii[9] și care a privit una câta una și în urmarea lor firească toate câte sunt frumoase, cu ochii la țelul din urmă al învățăturii despre iubire, acum dintr-o dată, zărește ceva prin natura lui de o frumusețe minunată. Da, Socrate, tocmai acea Frumusețe de dragul căreia a fost nevoie de toate strădaniile de până acum.

Înainte de toate această Frumusețe este veșnică, nu e supusă nașterii și pierii, nu sporește și nu se împuținează. În al doilea rând ea nu este pe alocuri mai frumoasă și pe alocuri mai puțin, nici când frumoasă și când nu, nici frumoasă într-o anume privință și în altele nu, nici frumoasă aici și urâtă în altă parte, frumoasă pentru unii și lipsită de frumusețe pentru alții. Mai mult decât atât: cel care năzuiește spre ea nu și-o va putea închipui ca având față sau mâini sau orice altceva mai are un trup. Nici ca fiind o vorbire sau un fel de a cunoaște ceva[10]. Ea nu există în altceva anume, cum ar fi în vreo ființă sau în pământ sau în cer sau în ce vrei tu. Ea trebuie închipuită ca existând în sine, deopotrivă cu sine și împreună numai cu sine, și ca având, în veșnicia ei, mereu aceeași formă. Iar toate celelalte frumuseți sunt părtașe la ea, dar în astfel de chip încât nașterea și pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo creștere sau la vreo scădere înlăuntrul Frumuseții, pe care toate acestea o lasă neschimbată. Atunci când, urmând așa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treaptă cu treaptă, deasupra frumuseților pieritoare, începe să ți se arate Frumusețea de care vorbesc și te afli aproape de liman.

Așadar, aceasta este calea cea dreaptă care duce în înaltul iubirii, fie că o străbatem cu singurele noastre puteri, fie că suntem călăuziți de un altul. Pornind de la frumusețile din lumea noastră pieritoare și vrând să ajungem la Frumusețe, urcăm necontenit, treaptă cu treaptă, de la un trup frumos la două, de la două la toate; și de la trupurile frumoase la faptele frumoase, apoi de la acestea la învățăturile frumoase, până când de la acestea din urmă ajungem în sfârșit la acea învățătură care este nimic altceva decât tocmai învățătura despre Frumusețe, la al cărei capăt aflăm ce este Frumusețea cu adevărat[11].

Dacă este vreun ținut al vieții în care merită să trăiești, acesta este: ținutul în care ne aflăm în fața Frumuseții înseși. Dacă va fi să o vezi vreodată, altceva vei simți decât în fața bogăției, a podoabelor, a băieților și a tinerilor frumoși, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, să te cutremuri, uluit. Într-adevăr, tu și mulți alții ca tine ați fi în stare, doar ca să vă bucurați de vederea iubiților voștri și să fiți mereu și mereu împreună cu ei, să răbdați de foame și de sete cât v-ar ține puterile. Dar atunci ce să ne închipuim că ar simți cineva căruia i-ar fi cu putință să vadă însăși Frumusețea absolută, în toată curățenia ei, nepângărită de trupuri omenești și de culori, de nimic din multele zădărnicii pieritoare. Divina Frumusețe în sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi cumva că puțin lucru ar fi viața unui om care ar privi înspre ea și ar privi-o cu ochii minții și ar trăi astfel în unire cu ea? Oare nu-ți dai seama că numai acolo îi va fi dat, privind îndelung Frumusețea, să dea naștere nu unor biete asemănări ale vredniciei, căci acolo nu asemănări vede, ci unor vlăstare adevărate, pentru că acolo vede însuși adevărul? Iar cel care zămislește adevărata vrednicie și care o crește ajunge drag zeilor și, dacă îi e dat aceasta vreunui om, dobândește nemurirea.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Banchetul 210e-212a, trad. P. Creția, București 2002, 130-132).

e). Binele – «Ai atunci în atenție – am spus eu[12] – că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuși. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele, același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile.

Cum așa? – zise. Mai explică-mi!

Știi că ochii, atunci când cineva nu i-ar îndrepta spre obiectele scăldate în lumina zilei, ci spre cele luminate doar de lucirile nopții, își pierd din puterea vederii și par a fi aproape orbi, ca și când ar fi lipsiți de autentica vedere?

Desigur.

Dar când ochii s-ar îndrepta asupra obiectelor luminate de soare, ei văd plini de siguranță și, în aceiași ochi, apare existând vederea cea adevărată.

Ei bine?

Gândește-te în același chip și în privința ochiului sufletesc: Când ar străluci adevărul și ceea-ce-este, el se va bizui pe acestea; el gândește și le cunoaște și e vădit că are inteligență. Dar când ar privi către lumina amestecată cu întuneric, către ceea ce naște și piere, atunci el va opina și va pierde din puterea văzului, plimbându-și de sus în jos părerile și apărând lipsit de inteligență.

Așa apare, într-adevăr.

Admite că această entitate, ce oferă adevărul pentru obiectele de cunoscut și putința de a cunoaște pentru cunoscător este ideea Binelui[13]. Gândește-te la ea ca fiind cauza cunoașterii și a adevărului, înțeles ca obiect al cunoașterii. Astfel, ambele, și cunoașterea și adevărul sunt frumoase; dar dacă ai avea în vedere ceva încă mai frumos decât ele, ai judeca cum trebuie. Căci, după cum, dincolo, lumina și vederea, chiar dacă e drept să fie privite ca asemănătoare soarelui, nu trebuie socotite a fi soarele, tot așa și aici, este drept ca acestea două – adevărul și cunoașterea – să fie socotite asemănătoare Binelui, nefiind drept ca una sau alta să fie socotite Binele, ci rangul Binelui trebuie socotit vrednic de o cinste mai înaltă.

O frumusețe de nespus – zise el – ai în vedere, dacă Binele oferă cunoaștere și adevăr, dar le depășește pe acestea prin frumusețe. E vădit că nu numești o plăcere ca fiind Binele!

Ssst, ai grijă cum vorbești! – am spus eu. Mai degrabă însă, cercetează încă imaginea Binelui și în felul următor.

Cum?

Vei afirma că soarele nu oferă lucrurilor vizibile doar putința de a fi văzut, ci și devenirea, creșterea și hrana, fără ca el să fie devenire.

Cum ar putea fi?

Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și cea de a fi, ca și ființa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere[14].

Râse Glaucon spunând:

Apollon, asta depășire uluitoare!

Tu ești de vină – am zis – pentru că m-ai silit să-mi spun opinia despre Bine.

Și nu te opri – mai spuse el – dacă nu-i vreo piedică, ci explică analogia cu soarele, dacă e, pe undeva, neîndestulătoare!

E în multe părți – am zis.

Nu o trece cu vederea nici măcar pe cea mai mică!

Ba încă cum! Totuși, pe cât îmi este cu putință acum, nu voi trece cu vederea nimic de bunăvoie.

Să n-o faci!

Cugetă așadar – am spus eu – că, după cum ziceam, există două principii și unul domnește peste ordinul și domeniul inteligibil, celălalt peste cel vizibil, ca să nu-ți par că fac jocuri dibace de cuvinte, zicând peste cer.[15] Ai, așadar, în minte aceste două ordine: vizibilul și inteligibilul?

Le am.

După cum, luând o linie divizată în două părți egale, dacă împarți iarăși fiecare parte conform aceleiași proporții, obții, o dată, ordinul vizibilului, și apoi pe cel al inteligibilului. (…) Cercetează acum și diviziunea inteligibilului, în felul în care trebuie ea să fie subdivizată.

Cum?

Iată: pe una dintre subdiviziuni sufletul este nevoit să o cerceteze folosindu-se de obiectele mai înainte imitate / de către reflexii și umbre / drept imagini; el pornește de la numite postulate și nu se îndreaptă spre principiu, ci spre capăt. Dar el cercetează cealaltă diviziune – este vorba despre ceea ce, nefiind postulat, are valoare de principiu – pornind de la un postulat[16], fără să se slujească de imagini ca în celălalt caz, ci croindu-și drumul prin ideile însele.»

(Platon, Republica, 508b-510b, trad. A. Cornea, București 1998, 77-83).

«Înțelege atunci și ceea ce spun în legătură cu cealaltă diviziune a inteligibilului, cu care rațiunea însăși are contact prin puterea dialecticii; ea nu socotește postulatele drept principii, ci drept ceea ce, în realitate, sunt: mijloace de a ataca, de a aborda ceva, pentru ca, mergând până la ceea ce nu este postulat, la principiul tuturor, intrând în contact cu acesta și apoi, având de-a face, din nou, cu acele entități ce țin de acesta, să coboare astfel spre capăt[17], fără să se slujească de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele însele și prin ele și să încheie[18], îndreptându-se spre Idei.

Înțeleg – vorbi el – nu complet, căci mi se pare că ai în vedere o operă lungă de tot. Vrei să afirmi că ceea ce este contemplat de către știința dialecticii, cu referire la ceea-ce-este și la inteligibil rămâne mai sigur, mai clar decât orice-i contemplat de către numitele arte. Pentru acestea, postulatele reprezintă principiile, iar cei ce contemplă sunt siliți să privească ajutându-se de inteligența analitică și nu de simțuri; numai că, deoarece ei nu privesc înălțați la nivelul principiului, ci pornind de la postulate, îți apar ție a nu dispune de intelectul pur, față în față cu acele realități, deși acestea, fiind inteligibile, se află laolaltă cu principiul / lor /. Mi se pare că tu numești inteligență analitică facultatea geometrilor și a altora asemenea lor și nu intelect pur, aflându-se această inteligență analitică între opinie și intelectul pur.

Ai prezentat lucrurile în chipul cel mai adecvat. (…) intelectul pur corespunde diviziunii superioare, inteligența analitică celei de-a doua, acordă credința celei de-a treia și reprezentarea ultimei și așează-le conform proporției amintite. În felul în care participă la adevăr realitățile asupra cărora ele se îndreaptă, în același fel socotește că și aceste reflectări interioare au parte de certitudine.

Înțeleg – zise – și sunt de acord să le așez în felul în care spui.[19]»

(Platon, Republica, 511b-51e, trad. A. Cornea, București 1998, 85-87).

«Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută, ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos; ea zămislește în domeniul vizibil lumina și pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domnește, producând adevăr și intelect; și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva cugetat în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.»

(Platon, Republica, 5017b-c, trad. A. Cornea, București 1998, 97).

[1] Se măsoară asemănarea cu Dumnezeu.

[2] Se măsoară neasemănarea, în nedreptate, cu Dumnezeu.

[3] Din acest text rezultă limpede deosebirea platonică între cele două lumi: Divinul sau lumea Ideilor și lumea sensibilă.

[4] Concepția platonică despre reamintire este strâns legată de existența Ideilor pe care sufletul le-ar fi contemplat înainte de unirea cu trupul; prin urmare, cunoașterea ca reamintire este o dovadă a existenței Ideilor sau a Divinului.

[5] Adică Ideile.

[6] Din această afirmație ar trebui să putem face deosebire la Platon între Demiurg, zei și Divinul sau Ideile. Într-adevăr, și zeii contemplă Ideile și această contemplație îi face să fie zei. Totuși, Platon face deosebire între Demiurg și alți zei. Acest aspect al teologiei platoniciene este foarte discutat. Unii înțeleg Demiurgul ca pe un fel de mit – Demiurgul ar fi un Dumnezeu care contemplă Ideile nu în afara sa, ci în interiorul său. Nu sunt multe texte platonice care să susțină această interpretare. Platon afirmă că există Idei eterne absolute imutabile (Divinul), dar, fiind inteligibile, nu inteligențe, nu pot explica formarea lui. De aceea, a propus teoria Demiurgului, principiu inteligent, care în sens strict nu este Dumnezeu, fiindcă e limitat de materia eternă și de Ideile eterne pe care le contemplă în afara sa și după modelul cărora formează lucrurile. Din acest punct de vedere teologia platonică este deficitară. Conceptul de Divin este aporetic.

[7] În textul selectat și redat mai jos Platon demonstrează nemurirea sufletului prezentând faptul că este asemănător cu Ideile și Divinul, a cărui existență o admite.

[8] Sufletul nu se poate descompune din cauza simplității sale, prin care este asemănător Ideilor, și pentru că are funcția de a comanda trupului, o caracteristică prin care seamănă cu Divinul.

[9] Acest dialog este dedicat lui Eros. Nu este un dialog direct, ci indirect, de aceea se omit numele interlocutorilor, adică numele lui Socrate și Diotima, Străina din Mantinea.

[10] Ideea de Frumusețe are un caracter mistic și intuitiv, de aceea nu poate fi cunoscută sau definită decât în termeni negativi.

[11] Drumul „ascezei” de la sensibil la Inteligibil sau la lumea Ideilor (aici culmea lumii Ideilor este Ideea de Frumusețe) este în același timp un drum de cunoaștere și un drum de înălțare morală și religioasă, pentru că „știința” ce se obține despre această Idee este intuiție mistică, chiar dacă ajungem la ea pe cale discursivă sau dialectică.

[12] Interlocutorii sunt Socrate, care orientează și susține dialogul, și Glaucon.

[13] Ideea de Bine are caracteristica primordialității, pentru că este principiul unificator al lumii Ideilor, principiul care face ca Ideile să fie inteligibile, principiul care le dă Ideilor existența și esența. Astfel, Divinul se îmbogățește cu semnificația de Absolut.

[14] Nu putem identifica Ideea de Bine cu Dumnezeu, pentru că nu avem suficiente argumente. Binele este o Idee și, ca atare, o Formă eternă sau un Inteligibil impersonal. Prin urmare, Binele este Divinul, dar nu Dumnezeu. Reținem afirmația lui Platon că Binele este superior sau trece dincolo de esență. Cu această afirmație platoniciană a început teologia negativă.

[15] Avem aici un joc de cuvinte: oratos (vizibil) și ouranos (cer). Soarele este stăpân peste vizibil și cer.

[16] Ipoteză.

[17] Concluzie.

[18] Să termine acest procedeu.

[19] Metoda dialectică se termină cu înțelegerea pură și reprezintă calea omului pentru a ajunge la divin. Și adevărul nu poate fi cunoscut de partea intelectivă a sufletului decât printr-o metodă dialectică. Deosebirea între știința bazată pe ipoteze și știința bazată pe principii este foarte clară la Platon. De aceea, în dialogul Parmenide, găsim argumente care demonstrează că lumea sensibilă nu cunoaște lumea inteligibilă.