Wilhelm Dancă

«De-a lungul anilor s-a format în mine convingerea că ideologiile răului sunt adânc înrădăcinate în istoria gândirii filosofice europene. Aici trebuie să fac referire la unele fapte legate de istoria Europei și, mai ales, de aceea a culturii ei. Când a fost publicată enciclica despre Duhul Sfânt, unele medii din Occident au reacționat negativ și destul de vivace. De unde reacția aceasta? Provenea din aceleași surse din care, cu mai bine de două sute de ani în urmă, pornise așa-zisul Iluminism european – mai ales Iluminismul francez, fără a le exclude pe celelalte: englez, german, spaniol și italian. Iluminismul polonez avea să parcurgă un drum numai al lui. Cât despre Rusia, se pare că nu a experimentat mișcarea iluministă. Acolo criza tradiției creștine a venit pe altă cale, ca mai apoi să explodeze la începutul secolului XX, cu o și mai mare violență, sub forma revoluției marxiste radicale atee.

Ca să ilustrăm mai bine acest fenomen, trebuie să ne întoarcem la perioada anterioară Iluminismului, mai ales la revoluția produsă în gândirea filosofică de către Descartes. Acel cogito, ergo sum – gândesc, deci exist – a adus cu sine o răsturnare în maniera de a face filozofie. În perioada pre-carteziană, filosofia, deci cogito, sau, mai degrabă, cognosco, era subordonată lui esse, considerat primordial. Lui Descartes, în schimb, esse i-a apărut ceva secundar, în timp ce l-a considerat primordial pe cogito. În acest moment nu numai că se produce o schimbare de direcție în felul de a filosofa, dar se abandonează cu hotărâre ceea ce fusese până atunci filosofia, ceea ce fusese mai ales filosofia Sfântului Toma de Aquino: filosofia lui esse. Mai înainte, totul era interpretat în optica lui esse și, potrivit acestei optici, se căuta o explicație pentru orice fapt. Dumnezeu ca Ființă pe deplin autosuficientă (Ens subsistens) era considerat sprijinul indispensabil pentru orice ens non subsistens, ens participatum, adică pentru toate ființele create, așadar, și pentru om. Cogito, ergo sum a comportat ruptura cu acea linie de gândire. Acum primordial devine ens cogitans. După Descartes, filosofia devine o știință a gândirii pure: tot ceea ce este esse – atât lumea creată, cât și Creatorul – rămâne în aria lui cogito, ca un conținut al conștiinței umane. Filosofia se ocupă de ființe în măsura în care se află în sfera conștiinței și nu în afara ei.

În acest moment este bine să ne oprim câteva clipe asupra tradițiilor filosofiei poloneze, în special asupra a ceea ce se petrece după venirea la putere a partidului comunist. În universități este blocată orice formă de gândire filosofică socotită a nu corespunde cu modelul marxist. Și aceasta s-a făcut prin cel mai simplu și mai radical sistem: acționând asupra persoanelor care reprezentau acel mod de a face filozofie. Este foarte semnificativ faptul că aceia care au fost îndepărtați de la catedre au fost mai ales reprezentanții filosofiei realiste, inclusiv exponenții fenomenologiei realiste, cum ar fi Roman Ingarden și, de la școala din Leopoli-Varșovia, Izydora Dambska. Operațiunea a fost mai dificilă cu exponenții tomismului, din moment ce ei se aflau la Universitatea Catolică de la Lublin și în Facultățile de Teologie de la Varșovia și Cracovia, precum și în Seminariile Superioare. Oricum, într-un al doilea moment, au fost și ei ajunși fără milă de mâna regimului. Erau priviți cu suspiciune și acei profesori universitari de valoare care păstrau o atitudine critică față de materialismul dialectic. Printre aceștia îi amintesc mai ales pe Tadeusz Kotarbinski, Maria Ossowska, Tadeusz Czezowski. Din ordo universitar nu puteau să lipsească cursuri cum ar fi cele de logică și de metodologia științelor: dar se putea ca profesorii „disidenți” să fie împiedicați, limitându-le prin orice mijloc influența în formare studenților.

Ceea ce s-a petrecut în Polonia după venirea la putere a marxiștilor a avut efecte similare cu ceea ce se întâmplase mai înainte în Europa occidentală, după perioada iluministă. S-a vorbit, printre altele, de „apusul realismului tomist”, și prin aceasta se înțelegea abandonarea creștinismului ca sursă a filosofiei. În definitiv, ceea ce era pus sub semnul întrebării era chiar posibilitatea de a ajunge la Dumnezeu. În logica lui cogito, ergo sum, Dumnezeu se reducea la un conținut al conștiinței umane; nu mai putea fi considerat drept Cel care îl explică în profunzime pe sum uman. Așadar, nu mai putea să rămână Ens subsistens, „Ființa subzistentă” (în trad. rom. – autosuficientă), Creatorul, Cel care dăruiește viața, mai mult, Cel care Se dăruiește pe Sine în misterul Întrupării, al Mântuirii și al Harului. Dumnezeul Revelației încetase să mai existe ca „Dumnezeul filosofilor”. Rămăsese doar ideea de Dumnezeu, ca temă a unei elaborări libere a gândirii umane.

Astfel se prăbușesc și temeliile „filosofiei răului”. Răul, în sens realist, poate exista doar în relație cu binele și, mai ales, în relație cu Dumnezeu, Binele suprem. Tocmai despre acest rău vorbește Geneza. Din această perspectivă se poate înțelege păcatul originar și orice păcat personal al omului. Dar acest rău a fost mântuit de Cristos pe cruce. Mai exact, a fost mântuit omul, care, prin lucrarea lui Cristos, a devenit părtaș la viața lui Dumnezeu. Toate acestea, marea dramă a istoriei mântuirii, dispăruseră din mentalitatea iluministă. Omul rămăsese singur: singur ca unul care își creează propria istorie și propria civilizație; singur ca unul care hotărăște ce e bun și ce e rău, ca unul care ar exista și ar acționa etsi Deus non daretur – chiar dacă Dumnezeu nu ar exista.

Dacă omul poate hotărî singur, fără Dumnezeu, ce e bun și ce e rău, el poate și să dispună ca un grup de oameni să fie anihilat. Decizii de acest fel au fost luate, de exemplu, în cel de al Treilea Reich de oameni care, ajunși la putere pe căi democratice, s-au servit de ele ca să pună în fapt perversele programe ale ideologiei național-socialiste, care pornea de la baze rasiste. Decizii similare au fost luate și de partidul comunist în Uniunea Sovietică și în țările supuse ideologiei marxiste. În acest context, s-a continuat exterminarea evreilor și a altor grupuri, cum ar fi cel de etnie rromă, al țăranilor din Ucraina, al clerului ortodox și catolic din Rusia, din Belarus și de dincolo de Urali. La fel, au fost urmărite toate persoanele incomode pentru regim: de exemplu, foștii luptători din septembrie 1939, soldații Armatei Naționale din Polonia după cel de al Doilea Război Mondial, exponenții inteligenței care nu împărtășeau ideologia marxistă sau pe cea nazistă. Evident, era vorba de eliminare în sens fizic, dar, uneori, și de eliminare în sens moral: persoana respectivă era împiedicată – mai mult sau mai puțin drastic – să-și exercite drepturile.

Ajunși în acest punct, nu putem să nu atingem o chestiune care astăzi este mai actuală și mai dureroasă ca oricând. După căderea regimurilor construite pe ideologii ale răului, în acele țări formele de exterminare de mai sus au încetat. Totuși, persistă exterminarea legală a ființelor omenești concepute și încă nenăscute. Și de data aceasta este vorba despre o exterminare hotărâtă de parlamente alese democratic, în care se face apel la progresul civil al societăților și al întregii omeniri. Nu lipsesc nici alte grave forme de violare a Legilor lui Dumnezeu. Mă gândesc, de exemplu, la puternicele presiuni exercitate de Parlamentul European ca să fie recunoscute – ca o formă alternativă a familiei – căsătoriile homosexuale, cărora le-ar reveni și dreptul la adopție. Este legitim, ba chiar obligatoriu, să-ți pui întrebarea dacă aici nu acționează o altă ideologie a răului, poate mai ascunsă, care încearcă să exploateze, împotriva omului și a familiei, chiar și drepturile omului.

De ce se întâmplă toate acestea? Care este rădăcina acestor ideologii post-iluministe? În definitiv, răspunsul e simplu: toate acestea se întâmplă pentru că Dumnezeu a fost respins drept Creator și, în consecință, drept sursă a hotărârii a ce e bine și ce e rău. A fost respinsă noțiunea a ceea ce, în mod mai profund, ne face ființe omenești, adică noțiunea de natură umană ca „dat real”, iar în locul ei a fost pus un „produs al gândirii”, liber format și liber schimbabil, după circumstanțe. Consider că o analiză mai atentă a acestei chestiuni poate să ne conducă dincolo de cotitura carteziană. Dacă vrem să vorbim serios despre bine și rău, trebuie să ne întoarcem la Sfântul Toma de Aquino, adică la filosofia ființei. De exemplu, prin metoda fenomenologică se pot examina experiențe cum ar fi cea a moralității, a religiei sau chiar a ființei omenești, îmbogățindu-ne semnificativ cunoașterea. Dar nu se poate uita că toate aceste analize, evident, presupun existența ființei omenești, adică a unei ființe create, și a realității Ființei absolute. Dacă nu plecăm de la asemenea premise „realiste”, sfârșim prin a ne învârti în gol.»

Din Ioan Paul II, Memorie și identitate, trad. Roxana Utale, Editura RAO, București 2005, pp. 16-20.

București, 2 aprilie 2017

«2) Aflăm din Evanghelie că morții readuși la viață de Domnul sunt trei, iar lucrul acesta nu e lipsit de semnificație. Da, pentru că lucrările Domnului nu sunt doar fapte, ci și semne. Și dacă sunt semne, pe lângă faptul că sunt admirabile, ele trebuie să aibă o anumită semnificație. A descoperi semnificația acestor fapte este un lucru mai angajant decât lectura sau ascultarea lecturii lor. Am ascultat Evanghelia care ne spune cum Lazăr și-a recăpătat viața, dar plini de admirație, ca și cum acel spectacol minunat s-ar fi desfășurat înaintea ochilor noștri. Însă, dacă ne vom îndrepta atenția spre alte lucrări ale lui Cristos, mai minunate decât aceasta, ne vom da seama că fiecare om care crede revine la viață; dacă vom reuși să înțelegem celălalt fel de moarte care e mai detestabil (moartea spirituală), vom vedea că oricine păcătuiește moare. Numai că sunt mulți cei ce se tem de moartea corporală și mai puțini (cei ce se tem) de moartea sufletească. Toți se gândesc la moartea corporală, care mai devreme sau mai târziu va veni, și fac tot ce pot pentru a o îndepărta. Omul destinat să moară se străduiește foarte mult să evite moartea, dar omul care e chemat să trăiască în veci nu are grijă să evite păcatul. Însă ceea ce face (omul) ca să nu moară este o muncă inutilă; în cel mai fericit caz reușește să întârzie moartea, dar nu să scape de ea. Dacă, în schimb, se angajează să nu păcătuiască, nu va obosi și va trăi în veci. Oh, dacă am reuși să-i facem pe oameni, și pe noi împreună cu ei, să iubească viața care durează pentru totdeauna cel puțin în măsura în care oamenii iubesc viața care trece! Ce nu face cineva în fața pericolului de moarte? În fața amenințării care stătea deasupra capului lor, mulți nu au preferat să piardă totul numai să-și salveze viața! Cine nu ar face-o pentru a nu fi lovit (de moarte)? Iar câteodată se întâmplă că, după ce a pierdut totul, unul sau altul își pierde și viața. De dragul vieții cine nu ar fi gata să-și piardă cele necesare pentru un trai bun alegând să ducă o viață de cerșetor în locul unei morți anticipate? Dacă i se spune unuia: dacă nu vrei să mori trebuie să pleci pe mare, oare va ezita să o facă? Dacă unuia i se spune: dacă nu vrei să mori trebuie să lucrezi, se va lăsa oare toropit de lene? Dumnezeu ne cere lucruri mai puțin grele pentru a trăi în veci, iar noi suntem neglijenți în a asculta de dânsul. Dumnezeu nu-ți spune: aruncă tot ceea ce ai pentru a trăi încă puțin muncind din greu; îți spune: împarte bunurile tale celor săraci, dacă vrei să trăiești mereu în siguranță și pace. Cine iubește viața pământească, pe care nu o are nici când vrea, nici până când vrea, este o continuă aducere aminte pentru noi; iar noi nu ne atragem atenția în mod reciproc pentru că suntem atât de leneși, atât de înceți în a ne procura viața eternă pe care am putea să o avem dacă am vrea și pe care nu o vom pierde când o vom avea. Însă această moarte de care ne temem, chiar dacă nu vrem, ne va lovi.

3) Dacă deci Domnul, prin marele său har și prin mila sa, readuce la viață sufletele ca să nu moară în veci, suntem îndreptățiți să credem că cei trei pe care i-a readus la viață cu trupurile lor semnifică și fac trimitere la revenirea la viață a sufletelor ce se obține prin credință. A readus la viață pe fiica mai marelui sinagogii, care era încă acasă (Mc 5, 41-42), l-a readus la viață pe tânărul fiu al văduvei, care era scos afară din oraș (Lc 7, 14-15), l-a readus la viață pe Lazăr care era în mormânt de patru zile. Fiecare să-și analizeze sufletul său: dacă păcătuiește moare, fiindcă păcatul este moartea sufletului. Uneori se păcătuiește doar cu gândul: te-ai complăcut în ceea ce este rău, ai consimțit, ai păcătuit; consimțământul te-a ucis; însă moartea este doar în interiorul tău, pentru că gândul rău nu s-a tradus încă în acțiune. Pentru a-ți arăta că el redă viață unor astfel de suflete, Domnul a readus la viață acea copilă care încă nu fusese scoasă afară, dar zăcea moartă în casă, pentru a semnifica păcatul ascuns. Dacă însă nu doar că ai cedat cu gândul la rău, ci l-ai tradus în fapte, este ca și cum mortul ar fi ieșit pe ușă; acum ești afară, ești un mort dus la mormânt. Domnul, totuși, l-a readus la viață și pe acel tânăr și i l-a dat înapoi mamei sale văduve. Dacă ai păcătuit, fă pocăință și Domnul te va readuce la viață și te va da înapoi Bisericii, care este mama ta. Al treilea mort este Lazăr. Suntem în fața celui mai grav caz, care este obișnuința în rău. Una este, într-adevăr, să păcătuiești, altceva este să fii obișnuit în a păcătui. Cine păcătuiește, dar se îndreaptă repede, repede începe să trăiască; pentru că, încă nu este prizonierul obișnuinței, nu este încă înmormântat. Cine păcătuiește în mod obișnuit este deja înmormântat și se poate spune că a început să miroase, în sensul că faima rea pe care și-a făcut-o începe să se răspândească precum un miros pestilențial. Astfel sunt aceia care s-au obișnuit cu toate și nu se pot controla în fața nelegiuirilor. Este inutil să-i spui unuia dintre aceștia: nu face așa! Cum te poate asculta cel care este într-un anumit fel înmormântat sub pământ, corupt, apăsat de greutatea obișnuinței? Totuși, oare puterea lui Cristos nu este poate să readucă la viață pe cineva ajuns în această stare? Am cunoscut, am văzut și în fiecare zi vedem oameni care, după ce și-au schimbat obiceiurile lor foarte rele, trăiesc mai bine decât cei care îi dojenesc. Tu, de exemplu, aveai multe de spus despre comportamentul cuiva, dar, privește la sora lui Lazăr (dacă ea a fost păcătoasa care i-a uns picioarele Domnului și le-a uscat cu părul capului ei după ce le-a spălat cu lacrimile sale); revenirea ei la viață este mai prodigioasă decât aceea a fratelui, pentru că a fost eliberată de greutatea gravă a comportamentelor sale rele și învechite. Într-adevăr, era o păcătoasă renumită și despre dânsa a spus Domnul: I-au fost iertate multe păcate, pentru că a iubit mult (Lc 7, 47). Am văzut și cunoaștem mulți păcătoși de felul acesta; nimeni să nu dispere, nimeni să nu aibă vreo prezumție în legătură cu sine. Este rău să disperi și este rău să ai prezumții în legătură cu tine. Nu dispera și alege unde poți să-ți așezi speranța.

12) Dar să mergem la el, a spus Toma, numit Didim, către ceilalți apostoli: Să mergem să murim și noi împreună cu el. După ce a ajuns, Isus l-a găsit pe Lazăr care era deja de patru zile în mormânt (In 11, 15-17). Multe se pot spune despre aceste patru zile, ca și despre alte pasaje obscure ale Scripturii care permit diferite interpretări potrivit capacității fiecăruia de a citi. Vom spune și noi ceea ce ni se pare că vrea să semnifice mortul de patru zile. După cum în orbul din naștere am văzut reprezentat întreg neamul omenesc, la fel în acest mort putem să vedem că sunt reprezentanți mulți, pentru că un același lucru poate fi reprezentat în multe feluri. Când omul se naște, se naște deja cu moartea, pentru că moștenește de la Adam păcatul. De aceea apostolul spune: Printr-un singur om păcatul a intrat în lume și prin păcat moartea; astfel moartea a trecut la toți oamenii, iar toți au păcătuit (Rom 5, 12). Aceasta a fost prima zi a morții, pe care omul o are prin originea lui tristă. Apoi crește, începe să atingă vârsta rațiunii prin care devine conștient de legea naturală pe care toți oamenii o poartă înscrisă în inimă: să nu faci altora ceea ce nu vrei să ți se facă ție. Crezi oare că lucrul acesta se poate învață din cărți și nu se poate citi în paginile naturii? Vrei cumva să fii furat? Cu siguranță nu vrei lucrul acesta. Iată legea sculptată în inima ta: să nu faci ceea ce nu vrei să ți se facă ție. Dar oamenii încalcă și această lege: aceasta este a doua zi a morții. Dumnezeu a promulgat legea prin Moise, slujitorul său; în ea stă scris: Să nu ucizi, să nu comiți adulter, să nu mărturisești strâmb, cinstește pe tatăl și pe mama, să nu dorești casa aproapelui tău, să nu dorești femeia aproapelui tău (Ex 20, 12-17). Aceasta este legea scrisă, dar și ea nu este respectată: aceasta est a treia zi a morții. Ce mai rămâne? Sosește Evanghelia, se vestește Împărăția cerurilor oriunde este predicat Cristos; este amenințat infernul, se promite viața eternă; dar și această lege nu este respectată; oamenii încalcă Evanghelia: aceasta este a patra zi a morții. Pe bună dreptate se spune că mortul a început să miroase. Nu va exista milă pentru aceștia? Nu se poate spune așa ceva. Domnul se apropie de toți, și de acești morți pentru a-i readuce la viață.»

Din Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, 49, 2-3;12, trad. Wilhelm Dancă

Mai jos puteți să ascultați predica despre Învierea lui Lazăr și colaborarea noastră la redobândirea vieții:

Descartes s-a născut în 31 martie 1596 (La Haye en Touraine, Franța). Este considerat inițiatorul gândirii moderne, pentru că, prin dubiul metodic, prin cogito asumat ca principiu al filosofării, prin interesul său pentru știință, în special pentru matematică, a revoluționat structura fundamentală a filosofiei. Referitor la cele trei dovezi ale existenței lui Dumnezeu, Descartes a recuperat teismul tradițional, dar l-a fundamentat pe baze noi. Prima dovadă pornește de la ideea Ființei perfecte, prezentă în conștiința noastră, idee care nu poate proveni de la realități imperfecte (omul sau altă realitate exterioară), ci de la o realitate perfectă și infinită, adică de la Dumnezeu însuși. A doua seamănă cu prima și pornește de la realitatea eului care gândește ideea de Dumnezeu. A treia dovadă preia argumentul ontologic al lui Anselm, pentru că susține faptul că în ideea de Dumnezeu este inclusă existența sa. Pentru a ilustra aceste dovezi redau mai jos câteva paragrafe din lucrarea Principiile filosofiei.

«14. Se poate demonstra că există Dumnezeu doar prin aceea că necesitatea de a fi sau a exista este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre el. După ce (gândirea) a cercetat diversele idei (sau noțiuni) pe care le are în sine și după ce o găsește pe cea a unei ființe atotcunoscătoare, atotputernice și extrem de perfecte, (judecă mult mai ușor, datorită faptului că intuiește în această idee că Dumnezeu, care e ființa cu totul perfectă, este sau există; căci, deși are idei distincte despre multe alte lucruri, nu observă la ele nimic care să o încredințeze de existența obiectului lor; pe când) în aceasta surprinde nu numai o existență posibilă, ca în celelalte, ci o existență absolut necesară și eternă. Și așa cum vede că în ideea pe care o are despre triunghi e conținut în mod necesar faptul că cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte și se convinge în mod absolut că triunghiul are trei unghiuri egale cu două unghiuri drepte, tot așa, doar din intuirea faptului că existența necesară și eternă e inclusă în ideea pe care o are despre o ființă cu totul perfectă, trebuie să concluzioneze că această ființă întru totul perfectă (este ori) există.

15. Necesitatea de a fi nu este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre alte lucruri, ci doar posibilitatea de a fi. Ea s-ar putea încredința mai bine (despre adevărul acestei concluzii) dacă ar băga de seamă că nu are în sine ideea (sau noțiunea) nici unui alt lucru în care să poate recunoaște o existență care să fie absolut necesară; și numai de aici va ști că ideea unei ființe cu totul perfecte nu este în ea datorită unei ficțiuni, (ca cea) care reprezintă o himeră, ci (dimpotrivă), ea este înscrisă acolo de) o natură imuabilă și adevărată, care trebuie să existe în mod necesar, pentru că nu poate fi (concepută) decât având o existență necesară.

16. Prejudecățile îi împiedică pe cei mai mulți să cunoască clar necesitatea de a fi a lui Dumnezeu. (Sufletului nostru), ori gândirii, nu i-ar fi greu să se convingă (de acest adevăr), dacă ar fi liber de propriile prejudecăți, dar de vreme ce suntem obișnuiți să distingem în toate celelalte esența de existență, și pentru că putem presupune după plac o mulțime de idei despre lucruri care (poate) n-au existat (și care nu vor exista poate niciodată), sau [care sunt posibile, cu toată că existența] nu e cuprinsă cu necesitate în natura lor, câtă vreme nu ne înălțăm cum trebuie spiritul la contemplarea acestei ființe perfecte, se poate întâmpla să ne îndoim că ideea pe care o avem despre ea este una din cele cu care ne înșelăm când ne pare bună.

17. Cu cât concepem mai multă perfecțiune într-un lucru, cu atât trebuie să credem că și cauza trebuie să-i fie mai perfectă. Mai mult, când reflectăm asupra feluritelor idei care sunt în noi, este ușor de sesizat că nu e prea mare diferență între ele, decât (că le considerăm pur și simplu) ca [dependențe] ale (sufletului ori) gândirii, dare e o (diferență) importantă atunci când una reprezintă un lucru și alta un altul, și chiar cauza lor trebuie să fie cu atât mai perfectă cu cât [ceea ce reprezintă despre obiectul lor are mai multă perfecțiune]. Căci așa cum, atunci când (ni se spune că) cineva are ideea unei mașinării în care este mult meșteșug, avem dreptate să ne întrebăm cum a putut avea această idee, și anume dacă a văzut undeva o asemenea mașinărie făcută de un altul, sau dacă a învățat știința mecanicilor, sau dacă este înzestrat cu asemenea vrednicie a spiritului încât el însuși a putut-o inventa fără să fi văzut nimic asemănător altundeva, deoarece întregul meșteșug reprezentat în ideea ce o are acest om, la fel ca într-un tablou, trebuie să se găsească în prima și principala sa cauză nu doar [ca imitație], ci chiar la fel sau într-un mod mai strălucit decât ne-a arătat.

18. Se poate demonstra din nou că există Dumnezeu. La fel, deoarece găsim în noi ideea de Dumnezeu, sau a unei ființe întru totul perfecte, putem cerceta cauza care face ca această idee să fie în noi; însă după ce am socotit cu atenție cât de imense sunt perfecțiunile pe care ni le prezintă, suntem constrânși să mărturisim că nu am putea să le atribuim decât unei ființe foarte perfecte, adică unui Dumnezeu, care există cu adevărat, sau care este, pentru că e evident, nu numai prin lumina naturală, că neantul nu poate fi autor a ceea ce este, și că cel mai perfect nu ar putea fi [o urmare și o dependență] a ceva mai puțin perfect, ci pentru că (vedem totodată, prin mijlocirea a chiar acestei lumini, că) e cu neputință să avem ideea sau imaginea a ceva, orice ar fi, dacă nu se află în noi, sau altundeva, un original care să cuprindă într-adevăr toate perfecțiunile care ne sunt reprezentate astfel; însă cum știm că (suntem supuși la multe greșeli, și că) nu posedăm aceste perfecțiuni extreme despre care avem idee, trebuie să conchidem că ele se găsesc într-o natură care este diferită de a noastră, (și într-adevăr perfectă), adică aceea care e Dumnezeu, sau cel puțin că au fost cândva în acesta, (iar din faptul că erau infinite) urmează că încă mai sunt.

19. Cu toate că nu înțelegem încă tot ce este în Dumnezeu, totuși nu este nimic altceva ce să cunoaștem atât de clar ca perfecțiunile sale. Nu văd nicio dificultate în asta pentru cei ce și-au deprins spiritul cu contemplarea Divinității și care au luat seama la perfecțiunile sale infinite, căci deși nu o înțelegem încă, deoarece natura infinitului este de așa fel încât [gândirile finite] n-o vor putea pricepe, în ciuda acestui fapt, le concepem mai clar și mai distinct decât lucrurile materiale, pentru că fiind atât de simple și nefiind limitate, ceea ce concepem despre ele este cel mai puțin confuz, (deoarece ele corespund cel mai mult gândirii noastre). (Așa că nu există nici o speculație care să poată ajuta mai mult perfecționării înțelegerii noastre și care să fie mai importantă decât aceasta, cu atât mai mult cu cât considerarea unui obiect care n-are nici un fel de margini în perfecțiunea sa ne copleșește de satisfacție și certitudine.)

20. Nu ne suntem cauză nouă înșine, însă Dumnezeu ne este, așadar există un Dumnezeu. Dar nimeni nu ia seama la acestea (cum trebuie); și pentru că știm prea bine, atunci când am avut idee despre o mașinărie în care este mult meșteșug, cum am avut-o, și pentru că nu vom putea să ne amintim când ne-a fost comunicată de Dumnezeu ideea pe care o avem despre un Dumnezeu, deoarece a fost mereu în noi, trebuie (așadar să cercetăm și) să căutăm care este autorul (sufletului sau gândirii noastre), care are în sine ideea perfecțiunilor infinite ce sunt în Dumnezeu, deoarece (e evident că) ceea ce cunoaște ceva mai perfect decât sine nu-și poate da ființă, pentru că (prin același mijloc) și-ar fi dat toate perfecțiunile de care ar fi avut cunoștință, și că, prin urmare, n-ar putea să subziste prin nimic altceva decât prin cel care posedă într-adevăr toate aceste perfecțiuni, care, altfel spus, e Dumnezeu.

21. Doar durata vieții noastre e de ajuns pentru a demonstra că Dumnezeu există. Nu cred că ne putem îndoi de [adevărul] acestei demonstrații, fie și numai de luăm seama la natura timpului sau a duratei (vieții noastre); căci fiind astfel încât părțile sale nu depind unele de altele și neexistând niciodată simultan, din aceea că suntem acum nu urmează (în mod necesar) că vom fi o clipă mai târziu, dacă o cauză, anume aceeași care ne-a produs, nu continuă să ne producă, adică să ne conserve. Și pricepem lesne că nu este nici o forță în noi prin care să putem (subzista sau) dăinui (o singură clipă), și că acela care are atâta putere încât ne face să subzistăm în afara lui și care ne menține trebuie să dăinuie el însuși, sau, mai bine zis, n-are nevoie să se mențină prin cine știe ce (altceva), este, până la urmă, Dumnezeu.

22. Cunoscând că există Dumnezeu, în felul explicat aici, se cunosc și toate atributele sale, atât cât pot fi cunoscute numai prin lumina naturală. Dovedind în acest fel, (adică prin ideea sa), existența lui Dumnezeu, avem avantajul de a cunoaște pe aceeași cale ce este el, atât cât ne permite slăbiciunea firii noastre. Căci reflectând asupra ideii [pe care o avem în mod firesc] despre el, vedem că e etern, atotcunoscător, atotputernic, izvor al întregului adevăr și al binelui, creator al tuturor lucrurilor, și, în sfârșit, că le are în sine pe toate cele în care putem recunoaște orice perfecțiune infinită, sau mai bine, că el nu e mărginit de nicio imperfecțiune.»

Din René Descartes, Principiile filosofiei, trad. Ioan Deac, Editura IRI, București 2000, pp. 85-90.

București, 31 martie 2017

Christos este paradoxul

«El nu este, și nu vrea să fie pentru nimeni, unul despre care am avut ceva de învățat doar din istorie (istoria lumii, istoria pur și simplu, în contrast cu istoria sfântă) căci din istorie nu se poate ajunge să știi nimic despre el, pentru că, în primul rând, despre el nu poți „să știi” nimic. El nu vrea să fie judecat omenește după urmările vieții sale, adică, el este semnul scandalului și obiectul credinței și vrea să fie aceasta. A-l judeca după urmările vieții sale este o blasfemie; căci el este Dumnezeu, și atunci viața sa, pe care el o trăiește și a trăit-o, este nesfârșit mai hotărâtoare decât toate urmările ei în istorie. Cine a rostit aceste cuvinte ale chemării? Cel care cheamă, care rostește invitația. Cine este cel care cheamă? Isus Christos. Care Isus Christos? Isus Christos care e așezat în slavă la dreapta Tatălui? Nu, de pe tronul slavei sale el nu a rostit nici un cuvânt. Deci este Isus Christos în umilința lui, în starea de umilire, cel care a rostit aceste cuvinte. Și atunci Isus Christos nu este unul și același? Da, el este astăzi și ieri același și același ca și acum 1800 de ani, acel Isus Christos care s-a coborât pe sine însuși și și-a asumat condiția de serv, acel Isus Christos este cel care a rostit cuvintele acelea ale chemării. Tot el este acela care a spus că se va reîntoarce în slavă. La acea reîntoarcere în slavă este iarăși același Isus Christos; dar lucrul acesta nu s-a întâmplat încă. Așadar acum el nu este în slavă? Ba da, aceasta o crede creștinul. Dar cuvintele acelea el le-a rostit când se afla în starea de umilire, dintru slava sa el nu le-a spus. Și despre întoarcerea sa întru slavă nu se poate ști nimic, ea poate fi doar, în înțelesul cel mai strict al cuvântului, crezută. Dar credincios nu poți ajunge să fii decât venind la el când el se află în umilința lui, venind la el care semnul scandalului și obiectul credinței. Altminteri el nu există pe pământ, căci numai astfel a fost el aici. Că el se va întoarce în slavă, e un lucru pe care-l așteptăm, dar lucrul acesta nu poate fi așteptat și crezut decât de cel care, așa cum a fost el aici, a stat lângă el și stă mai departe lângă el. Isus Christos este acum același; însă el a trăit acum 1800 de ani în acea umilință și se schimbă de abia la reîntoarcerea sa. Nu s-a întors încă, deci el este încă mai departe cel umilit, despre care se crede că va reveni întru slavă. Ceea ce a spus și a predicat el, acel cuvânt pe care el l-a rostit, devine eo ipso neadevărat dacă stârnim aparență că Christos al slavei a fost cel care l-a rostit. Nu, acela tace, cel umilit vorbește. Intervalul (dintre umilința și reîntoarcere în slavă) care în clipa aceasta durează de vreo 1800 de ani, intervalul, adică ceea ce intervalul vrea să facă din el, relatările lumești ale istoriei lumii și istoriei bisericii despre Christos, despre cine a fost Christos, cine a fost adică cel care a spus cuvintele acelea, este indiferent, nu înseamnă nici vreun întreg, nici vreo jumătate; este ceva care pe el doar îl deformează, și prin aceasta face neadevărate acele cuvinte ale chemării. Căci ar fi un neadevăr dacă eu inventez cuvinte pe care un om nu le-a rostit niciodată și susțin că el le-ar fi spus. Dar este de asemenea neadevăr, și cuvântul pe care el l-a spus devine neadevărat, sau devine neadevărat faptul că el anume le-a spus, acele cuvinte, când eu îl inventez pe el în esență altfel decât era el odinioară, atunci când le-a spus. În esență altfel; căci un neadevăr în legătură cu unul sau altul dintre lucrurile întâmplătoare faptul că „el” anume le-a spus. Și astfel, dacă așa îi place lui Dumnezeu, să meargă aici pe pământ într-un atât de strict incognito, cum numai un atotputernic și-l poate asuma – și de ce, cu ce intenție anume face el asta, asta o știe numai el cel mai bine, și oricum temeiul și intenția rată că acest incognito vrea să însemne ceva esențial – dacă îi place lui Dumnezeu să vină în această umilă înfățișare de serv, arătând întocmai ca oricare alt om, să vină și să-i învețe pe oameni – și cineva apoi repetă întocmai cuvintele pe care el le-a spus, dar trezește impresia că Dumnezeu ar fi spus aceste cuvinte; atunci lucrul devine neadevărat că el a spus aceste cuvinte. Se poate învăța ceva din istorie despre Isus Christos? Nu. De ce nu? Pentru că, în primul rând, despre „Christos” nu se poate „ști” nimic. El este paradoxul, contrariul credinței, există numai pentru credință. Dar orice comunicare istorică este comunicare a „științei”, astfel că din istorie nu se poate ajunge să se știe nimic despre Christos. Căci dacă ajungi să știi despre el mult sau puțin sau ceva, atunci nu este acela care el este în realitate. Atât ajungi să știi despre el altceva decât ceea ce el este în realitate, astfel că nu ajungi să știi nimic despre el, sau ajungi să știi ceva neadevărat, ești înșelat astfel. Istoria face din Christos un altul decât el este într-adevăr, și astfel ajungi să știi din istorie mai multe despre Christos? Nu, nu despre Christos, căci despre el nu se poate ști nimic, în el se poate crede doar.» (pp. 36-38).

Contemporaneitatea cu Christos

«Creștinismul a venit pe lume ca Absolutul însuși, nu ca mângâiere sau consolare în înțelesul omenesc al cuvântului, creștinismul vorbește dimpotrivă mereu despre felul în care creștinul trebuie să sufere, despre cum un om, pentru a deveni și a fi creștin, trebuie să îndure suferințe, pe care el le și poate evita dacă renunță să devină creștin. Este într-adevăr o deosebire, mereu, nesfârșit mai mare căscându-se, între Dumnezeu și om și din cauza aceasta în situația contemporaneității se vădește că a deveni creștin (pentru a fi transformat întru asemănare cu Dumnezeu) omenește vorbind este un chin și o suferință încă și mai mare decât cea mai mare suferință omenească, și pe lângă aceasta și o crimă în ochii contemporanilor. Și așa se va arăta a fi totdeauna atunci când a deveni creștin ajunge să însemne și a deveni contemporan cu Christos. Și dacă a deveni creștin nu ajunge să capete această semnificație, atunci toate astea sunt o simplă vorbărie, devii creștin și e totul o vorbă goală și auto-înșelăciune și e doar vanitate, și e totul blasfemie și păcat împotriva celei de-a doua poruncii a legii și păcat împotriva Duhului Sfânt. Căci în fața Absolutului nu există decât un singur timp: Prezentul; pentru cel care nu este contemporan cu Absolutul, acesta nu există. Și că Isus Christos este Absolutul, asta se vede ușor, pentru că în fața lui nu există decât o singură situare: cea a contemporaneității; cei trei sute, șapte sute, cincisprezece sute, șaptesprezece sute sau optsprezece sute de ani sunt ceva ce nu are nimic de-a face cu toată problema, nu o schimbă cu nimic, și nici nu dezvăluie cine anume a fost el. Căci cine este el e evident și revelat numai pentru credință. Isus Christos, ca să spunem asta cu toată gravitatea, nu este un comediant, și nici o personalitate doar istorică, pentru că el ca paradox este o personalitate cât se poate de neistorică. Însă contemporaneitatea constituie deosebirea dintre poezie și realitate. Sigur, deosebirea dintre poezie și istorie constă în faptul că istoria este ceea ce s-a petrecut în realitate, poezia este posibilul, gânditul, poetizatul. Ceea ce s-a întâmplat însă cu adevărat, trecutul, este numai într-un anumit sens realul, anume numai în contrast cu ceea ce e creat de poezie. Lipsește aici determinantul, care este determinantul adevărului (ca interioritate) și al întregii religii: determinantul pentru tine. Trecutul nu este realitate „pentru mine”; numai prezentul este pentru mine realitate. Numai lucrul acela pe care îl trăiești în același timp, ca un contemporan cu el, este „pentru tine” realitate. Și astfel orice om nu poate deveni contemporan decât cu timpul în care trăiește – și apoi cu încă ceva, căci viața lui Christos pe pământ, istoria sfântă, stă singură pentru sine, în afara istoriei. Despre istorie poți să citești și să auzi ca despre ceva trecut, aici poți, dacă așa îți place ție, să formulezi judecăți pornind de la rezultate, de la deznodământ. Însă viața lui Christos pe pământ nu e ceva trecut, ea nu a așteptat la vremea ei, acum 1800 de ani, și nu așteaptă nici acum ajutorul rezultatului acesta. Un creștinism istoric este o încurcătură de vorbe și o nebunie creștină; căci ceea ce trăiește în fiecare generație ca creștin adevărat este acel lucru contemporan cu Christos, nu are nimic de a face cu creștinii din generațiile trecute, dar are totul de a face cu Isus Christos cu care este contemporan. Viața sa pe pământ merge laolaltă cu fiecare generație a stirpei omenești, viața sa pe pământ are contemporaneitatea sa veșnică. Și asta face de fiecare dată ca toate prelecțiile docte (care erudiție doctă, profesorală își are toate peticele șarlatanești și tot sprijinul în esență în sporovăiala că creștinismul ar fi ceva de domeniul trecutului și s-ar afla în istoria celor 1.800 de ani) să fie cea mai necreștinească dintre toate ereziile, ceea ce vede oricine și deci ar renunța la toate aceste dizertații docte, dacă ar încerca să-și imagineze generația contemporană cu Christos – ținând asemenea dizertații docte, însă orice generație (de credincioși) este de fapt contemporană. Dacă nu poți să te învingi pe tine însuți să devii creștin în situația de contemporaneitate cu Christos sau dacă el în situația de contemporaneitate cu tine nu te poate emoționa și atrage la sine, atunci tu nu ai să devii niciodată creștin. Poți atunci să-l cinstești și să-l lauzi, să-i mulțumești și să-l răsplătești cu toate bunurile lumești pe cel care te face să-ți închipui că ești totuși creștin – acela te înșală. Te poți socoti fericit că ai fost contemporan cu vreunul care să îndrăznească să-ți spună asta, poți ajunge să te exasperezi până îți vine să turbezi de mâncărimea asta care seamănă cu înțepătura unui „tăune”, că ești contemporan cu cineva care ți-o spune; în primul caz ești unul care se lasă înșelat, în celălalt caz ai ajuns cel puțin să afli câte ceva despre adevăr. Dacă nu poți să înduri condiția de contemporaneitate, această privire în realitate, dacă nu poți să ieși pe stradă și să-l vezi pe Dumnezeu în această oribilă procesiune și să vezi că acesta e și cazul tău și să-i cazi la picioare și să-l adori: atunci tu nu ești în esență creștin.» (pp. 86-89).

Christos este modelul

«… căci în realitate să fii creștin nu înseamnă să fii Christos (o, blasfemie!), ci să fii dintre cei care-l urmează, dar nu un asemenea adept delicat și împodobit care să vrea să profite de pe urma denumirii și îl lasă pe Christos să fi suferit acum multe, multe sute de ani; nu, să fii dintre cei care-l urmează înseamnă ca viața ta să capete la fel de multă asemănare cu viața lui cât îi este posibil unei vieți omenești să capete. Creștinismul nu este o doctrină; toată vorbăria despre scandalul întru creștinism ca doctrină este o înțelegere greșită, însemnează a atenua impulsul irezistibil într-o piatră a poticnirii, ca atunci când se vorbește despre o piatră de poticnire întru doctrina lui Dumnezeu Omul, întru învățătura despre iertarea păcatelor și împăcare. Nu, scandalul nu se leagă aici nici de Christos, și nici de faptul că tu însuți ești creștin. Dar cum mai apoi în creștinism totul a devenit confuz, tot astfel și aspectul acesta și astfel s-a realizat tocmai bine ca creștinismul să fi devenit păgânism. În creștinism se tot desfășoară o veșnică predică despre ce s-a întâmplat după moartea lui Christos, cum a învins el și cum învățătura sa a cucerit victorioasă întreaga lume, pe scurt se aud predici pline de încredere care ar trebui să se încheie mai curând cu exclamații de ura! decât cu amin. Nu, viața lui Christos aici pe pământ – aceasta este paradigma, și la fel și eu trebuie, ca orice alt creștin, să mă străduiesc să-mi alcătuiesc viața și acesta este obiectivul esențial al predicii, la asta trebuie să slujească ea, adică să mă mențină în stare activă atunci când mă moleșesc, și să mă întărească atunci când îmi pierd curajul. Tocmai aceasta este paradigma în situația de contemporaneitate; în ea nu se ajunsese câtuși de puțin la vorbărie despre ceea ce s-a petrecut apoi. Însă creștinismul actual l-a înlăturat pe Christos, și dimpotrivă vrea – să-l moștenească, să profite de numele său mare, de urmările uriașe ale vieții sale, și chiar nu lipsește mult ca ei actualii creștini să nu-și însușească drept propriu merit aceste urmări și să încerce să ne facă să ne închipuim că creștinismul actual este Christos. În loc ca fiecare generație să înceapă de la început cu Christos și apoi să-și facă din viața lui o paradigmă, creștinismul actual și-a luat libertatea să expună întreaga relație la modul pur istoric, să înceapă prin a-l lăsa pe Christos să rămână mort – și atunci e un adevărat triumf. (…) În situația de contemporaneitate, când te puteai asigura în fiecare clipă în ce măsură ucenicul îi seamănă învățătorului, nu era cu putință nici un fel de asemenea vorbărie goală scoasă din istoria universală; căci atunci ucenicul era alcătuit după paradigmă – nu ca în creștinismul actualmente existent, unde (presupunând, ceea ce este adevărul, că Christos este modelul, paradigma) dacă îi iei în considerare pe creștinii luați izolat, la gândul că ei ar putea corespunde unei astfel de paradigme, te miri singur, ca atunci când cineva ar susține că domus s-ar declina după paradigma lui mensa.» (pp. 128-130).

Christos este calea și adevărul

«Astfel Christos este adevărul în sensul că singura explicație adevărată despre ce este adevărul este aceasta: că el este adevărul. Poate fi întrebat aceasta un apostol, poate fi întrebat un creștin, anume ce este adevărul, și atunci apostolul și creștinul acela arată spre Christos la întrebarea aceasta și spune: priviți-l pe el, învățați de la el, el era adevărul. Asta vrea să spună că adevărul în sensul în care Christos este adevărul, nu este o sumă de fraze, nici o determinare conceptuală și nici altele asemenea, ci o viață. Ființa adevărului nu este o reduplicare directă a ființei în relație cu gândirea, ceea ce ar fi doar o ființă gândită dar pe care gândirea o asigura că a fi fiind doar o himeră care nu există, în timp ce-i păstrează gândirii valabilitatea că este lucrul gândit, că adică are valabilitate. Nu, ființa adevărului este reduplicarea în tine, în mine, în el, că viața ta, viața mea, viața lui exprimă apropiindu-se treptat, străduindu-se să o facă, adevărul; că viața ta, viața mea, viața lui este apropiindu-se treptat de asta, străduindu-se spre asta, ființa adevărului, așa cum adevărul era în Christos, o viață, căci el era adevărul. Și din cauza asta, înțeles la modul creștin, adevărul nu constă firește în a ști adevărul. În pofida întregii filosofii mai noi, există aici o uriașă deosebire, în ceea ce se vede din relația lui Christos cu Pilat, căci Christos nu putea răspunde la întrebarea lui Pilat – Ce este adevărul, ar fi putut răspunde doar un neadevăr, tocmai pentru că nu el era cel care știa ce este adevărul, ci pentru că el era adevărul. Nu că el n-ar fi știut ce este adevărul; însă atunci când ești adevărul și când chemarea insistă ca să fii adevărul, știința adevărului este un neadevăr. Căci adevărul este ceva care urmează cu totul de la sine din faptul că ești adevărul, nu invers; și tocmai din cauza aceasta devine neadevăr când a ști adevărul este ceva despărțit și deosebit de a fi adevărul sau când a ști adevărul este făcut să devină unul și același lucru cu a fi adevărul; pentru că mai curând situația este inversă: a fi adevărul este de fapt unul și același lucru cu a ști adevărul și Christos n-ar fi știut niciodată adevărul dacă el n-ar fi fost el însuși adevărul; și nici un om nu știe mai mult despre adevăr decât ce este el în acel adevăr. La drept vorbind adevărul nu poate fi știut; căci dacă știi ce e adevărul atunci trebuie să știi că adevărul este să fii adevărul și atunci știi în știința ta despre adevărul că a ști adevărul este un neadevăr. Dacă ai vrea să spui că prin știința adevărului ai fi adevărul, atunci spui singur că ești adevărul: să fii adevărul atunci când spui că știi adevărul ar fi să fii adevărul, căci în alte cazuri ar trebui să spui: adevărul; este să știi adevărul, altminteri întrebarea despre adevăr revine, astfel că întrebării nu i se răspunde, ci răspunsul decisiv este doar amânat în faptul că trebuie iarăși să poți ști dacă sau nu ești adevărul. Asta vrea să spună: știința stă în relație cu adevărul, dar până aici eu sunt neadevărat în afara mea; în mine, adică atunci când eu sunt adevărat în mine (nu neadevărat în afara mea) este adevărul, atunci când el este, există, o ființă, o viață. Din cauza asta se spune „Căci aceasta este viața veșnică: să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat și pe cel pe care l-ai trimis” (In 17, 3): adevărul. Asta vrea să spună, numai atunci cunoscu în adevărul lui cu adevărul, atunci când el devine în mine o viață. Din cauza aceasta Christos asemuiește adevărul cu o mâncare și și-o asumă ca pe o mâncare; căci tot astfel cum trupește prin preluarea (asimilarea) mâncării se primește viața, la fel, spiritual vorbind, adevărul este și ceea ce dă viață cât și ceea ce primește viață, el este adevărul. Și de aici se vede ce uriașă confuzie, poate cea mai mare posibilă, este să vrei să predai creștinismul ca pe o doctrină. Și cum creștinismul prin această continuă predare ca într-o școală se preschimbă se mai vede și din faptul că astăzi toate modurile de exprimare se alcătuiesc în sensul că adevărul ar fi o cunoaștere și o știință (se vorbește acum constant despre percepere, speculație, contemplare și așa mai departe) pe când, dimpotrivă, în creștinismul originar toate exprimările arătau că adevărul este o ființă, un ceva care este. Există o deosebire între adevăr și adevăruri, și această deosebire se vede mai ales în determinantul „a fi ceva care este”, sau se mai vede și prin faptul că se face o deosebire între „calea” și distincția finală privind ceea ce se va atinge la urmă, „rezultatul”. În raport cu adevărul, prin care se arată că există o deosebire între calea urmată și ceea ce se atinge când se înaintează sau s-a mers pe această cale, pentru cei care vin mai târziu se poate ivi o schimbare în comparație cu predecesorii lor, cel care parcurge calea mai târziu urmând un model poate începe dintr-un alt loc decât predecesorul, el poate ajunge cu mult mai ușor, pe scurt, o asemenea schimbare care se ivește de la sine constă în faptul că drumul va fi scurtat, în anumite cazuri va fi scurtat până într-acolo încât calea va dispărea. Când adevărul va fi calea, adică adevărul însuși, va însemna o viață – și astfel spune Christos despre sine: Eu sunt adevărul și calea și viața (In 14,6) – atunci nu mai poate fi gândită vreo schimbare în ce privește relația dintre predecesori și cei care îi urmează. Schimbarea ar fi constat în faptul că drumul ar fi fost scurtat, ceea ce ar fi fost posibil pentru că drumul nu era în esență același lucru cu adevărul. Când însă adevărul este însăși calea, atunci drumul nu mai poate fi scurtat și nu mai poate dispare fără ca adevărul să nu fie deformat sau să dispară. (…) Când vrem să ne ținem ferm de litere a ceea ce a fost spusa lui Christos că el este adevărul, atunci vom vedea tot mai limpede că o biserică triumfătoare nu poate fi în lumea aceasta decât o iluzie, că în lumea aceasta în adevăr nu poate fi vorba decât de o biserică luptătoare. Însă biserica luptătoare se află față de Christos într-o situație de umilință și se simte atrasă spre el; biserica triumfătoare abuzează de biserica lui Christos. Textul de față are ca misiune tocmai să facă limpede aceasta, și mai trebuie doar să se amintească și de faptul că printr-o biserică triumfătoare se va înțelege totdeauna o biserică voind să fie triumfătoare aici pe lumea aceasta; căci o biserică triumfătoare întru veșnicie este ceva cu totul în ordine, corespunzând Înălțării lui Christos în glorie.» (pp. 232-234; 237-238).

Din Sören Kierkegaard, Școala creștinismului, trad. Mircea Ivănescu, Editura Adonai, București 1995. Am modificat traducerile de mai sus și am redat câțiva termeni într-o altă formă: ființare – ființă sau ceva care este; Cristos – Christos.

„2). Domnul a venit și ce-a făcut? Ne-a arătat un mare mister. A scuipat salivă pe pământ (In 9, 6) și cu saliva a făcut tină: Cuvântul s-a făcut trup (cf. In 1, 14). Cu tina a uns ochii orbului care, totuși, deși uns, încă nu vedea. L-a trimis la piscina Siloe. Evanghelistul s-a îngrijit să ne spună numele acestei piscine, zicând: care înseamnă Trimis (In 9, 7). Voi știți deja cine este Trimisul: dacă Cristos nu ar fi fost trimis, nimeni dintre noi nu ar fi fost eliberat de rău. Orbul și-a spălat ochii în acea piscină al cărei nume însemnă Trimisul, adică a fost botezat de Cristos. De aceea, dacă botezându-l, ca să spunem așa, în sine însuși, l-a iluminat, se poate spune că atunci când i-a uns ochii l-a făcut catehumen. Cu siguranță, profunzimea acestui mare sacrament se poate expune și ilustra în diferite moduri, dar Iubirii voastre frățești să-i fie deajuns dacă știe că este vorba despre un mare mister. Întreabă pe cineva: Ești creștin? Dacă este păgân sau iudeu îți va răspunde nu, dar dacă îți va răspunde da, întreabă-l mai departe: Ești catehumen sau credincios? Dacă îți răspunde că este catehumen, înseamnă că ochii săi au fost unși cu tină, dar că încă nu a fost spălat. În ce sens i-au fost unși ochii cu tină? Întreabă-l și-ți va răspunde. Întreabă-l în cine crede, iar el, pentru că este catehumen, îți va răspunde: În Cristos. Acum le vorbesc credincioșilor și catehumenilor. Ce-am spus despre salivă și despre tină? Faptul că, într-adevăr, Cuvântul s-a făcut trup. Lucrul acesta le este cunoscut și catehumenilor. Nu este suficient că ochii lor au fost unși cu tină; să se grăbească și să se spele, dacă vor să vadă”.

„15). Dar, după cum am spus deja, fraților, ei l-au alungat, iar Domnul l-a primit; mai mult decât atât, după ce l-au expulzat din sinagogă, el a devenit creștin. Isus știa că l-au dat afară și, după ce l-a întâlnit, i-a spus: Crezi în Fiul lui Dumnezeu? Acum îi spală fața inimii. Acesta i-a răspuns – ca și cum ar avea în continuare ochii unși: Și cine este, Doamne, ca să cred în el? I-a spus Isus: L-ai văzut deja, este cel care vorbește cu tine, el este. Cristos a fost trimis de Tatăl și acest orb își spală fața în Siloe, recunoscând în el nu doar pe fiul omului, pe care îl acceptase deja mai înainte, dar acum și pe Fiul lui Dumnezeu care s-a întrupat, și a spus: Cred, Doamne. Dar nemulțumit că zice doar cred, exprimă în mod mai explicit credința sa: Și aruncându-se la picioarele sale, l-a adorat (In 9, 35-38)”.

„17). Foarte impresionați de aceste cuvinte ale Domnului: pentru ca cei ce văd să devină orbi, câțiva farisei i-au spus: Oare suntem și noi orbi? Ai înțeles acum motivul tulburării lor. Le-a spus Isus: Dacă ați fi orbi nu ați avea păcat. Fiind orbirea un păcat, dacă ați fi orbi, adică dacă v-ați da seama că sunteți orbi, dacă ați admite faptul că sunteți orbi, ați apela la medic; dacă ați fi orbi în acest sens, nu ați avea păcat, pentru că eu am venit să ridic păcatul; dar din moment ce spuneți: vedem, păcatul vostru rămâne (In 9, 40-41). De ce? Pentru că înșelându-vă că vedeți, nu căutați medicul și rămâneți în orbirea voastră. Acesta este sensul a ceea ce mai înainte nu am înțeles, când Domnul spusese: Eu am venit în această lume pentru ca să vadă cei care nu văd. Ce înseamnă să vadă cei care nu văd? Înseamnă că cei care recunosc că nu văd și caută medicul vor vedea. Și ce înseamnă: iar cei care văd vor deveni orbi? Faptul că toți care se înșală că văd și nu caută medicul rămân în orbirea lor. Acest discernământ îl numește judecată, zicând: Eu am venit în această lume pentru a face o judecată, o judecată care face deosebire între cauza celor credincioși care își mărturisesc credința și aceea a celor mândri, care cred că văd și, de aceea, sunt într-un mod foarte grav orbiți. Astfel păcătosul, recunoscând vinovăția sa și căutând medicul, îi spune: Judecă-mă, o Dumnezeule și fă deosebire între cauza mea și cea a lumii păcătoase (Ps 42, 1), adică și cauza acelora care spun vedem, dar păcatul lor rămâne. Nu este vorba, însă, de acea judecată a lumii, cu care la sfârșit îi va judeca pe cei vii și pe cei morți. Referitor la această judecată a spus: Eu nu judec pe nimeni (In 8, 15); pentru că mai întâi a venit nu pentru a judeca lumea, ci pentru ca lumea să se mântuiască prin mijlocirea lui (In 3, 17)”.

Din Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, 44, 2; 15; 17, trad. Wilhelm Dancă.

Mai jos puteți să ascultați predica din 26 martie 2017: