Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Adventul trezește și împrospătează identitatea creștină

Dragi prieteni,

În prima duminică de Advent, 3 decembrie 2017, am vorbit despre puterea liturgică a sărbătorii. Astfel, prin coroana de brad, cu cele patru lumânări ce se aprind pe rând în fiecare duminică până la Crăciun, prin culoarea liturgică mov a hainelor purtate de preot, prin lecturile și rugăciunile de la sfânta liturghie, se confirmă faptul că Adventul trezește sufletele și împrospătează identitatea creștină. Înainte de a asculta predica, vă invit să citiți o meditație de Advent semnată de card. Karl Lehmann.

«În așa numita primă duminică de Advent începem un nou an liturgic: un început care ne pregătește spiritual și pentru Crăciun, și pentru noul an civil. Orice început, la prima vedere, pare ușor. Încheiem o perioadă de timp și o lăsăm în urma noastră. Dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Dimpotrivă, purtăm în noi ritmul de mers al lucrurilor din trecut și tot ceea ce împiedică voința noastră eficace de schimbare și de îmbunătățire. De aceea, sunt de folos pentru a ne zdruncina cuvintele scrisorii sfântului Paul către Romani referitoare la aceste început și la aceste oportunități. „Și faceți aceasta cunoscând timpul în care trăim: căci este deja ceasul să vă treziți din somn. Într-adevăr, acum mântuirea noastră este mai aproape decât atunci când am primit credința. Noaptea este pe sfârșite, ziua este aproape. Așadar, să ne dezbrăcăm de faptele întunericului și să îmbrăcăm armele luminii. Să ne purtăm cuviincios, ca în timpul zilei: nu în chefuri și beții, nu în necurății și desfrâuri, nu în certuri și invidii, ci îmbrăcați-vă în Domnul Isus Christos. Și să nu aveți grija trupului spre a-i împlini poftele” (Rom 13, 11-14).

Nu trebuie să continuăm pur și simplu să dormim, să ne declarăm mulțumiți de ceea ce suntem și cum suntem. După oboseala zilei, somnul ne prinde foarte bine, dar nu poate deveni o formă stabilă de viață. Ar trebui să știm iarăși în ce fel de timp trăim și care sunt provocările acestuia. Paul folosește aici un cuvânt grec specific, kairos, care înseamnă timpul calificat în mod special, plin de destin. Putem să-l traducem mai liber astfel: știm ce se întâmplă! Paul folosește o imagine obișnuită în creștinismul primar: este deja ceasul să ne trezim din somn. Oamenii așteaptă venirea Fiului omului. Dintr-odată un strigăt vestește sosirea celui așteptat (cfr. Mt 24, 42-25,13), după cuvântul din scrisoarea către Efeseni care ne este adresat deja la botez: „Trezește-te, tu, care dormi, ridică-te dintre cei morți și Christos te va lumina” (Ef 5, 14). Vigilența trebuie să fie acum mai mare: „Pentru că acum mântuirea noastră este mai aproape decât atunci când am primit credința”.

A spori vigilența este un fapt subliniat de Paul prin imaginea zilei care stă să vină: „Noaptea este pe sfârșite, ziua este aproape”. Dar apostolul nu se gândește la un timp potrivit calendarului și cronologic măsurabil, ci vrea să descrie consecințele în privința comportamentului de viață care să corespundă „zilei ce stă să înceapă”. El mizează aici pe semnificația cuvântului lui Dumnezeu: ziua în opoziție cu noaptea și întunericul, după cum repetă deseori în altă parte (cfr. 1 Tes 5, 1-10). Ziua este cuvântul pentru a desemna lumina zilei, care este ocolită de cei ce se gândesc la comportamente indecente și la rău. Un asemenea comportament este caracteristic pentru întunericul nopții. Întunericul nopții este simbolul puterii care vrea și face răul. Ziua este simbolul luminii ce stă să răsară prin puterea debordantă a domniei lui Dumnezeu, care va învinge orice rău și va aduce mântuirea la toți cei care, în credință, și-au deschis inima către el.

Probabil că, atunci când se vorbește într-o formă atât de clară despre trezirea din somn, ar trebui să facem un pas înapoi. Oare nu trăim uneori, zi după zi, doar cu gândul la ziua prezentă, ca și cum totul ar fi indiferent? Încă din antichitate omul este considerat o ființă capabilă de vigilență. Nu suntem animale care se pot încrede doar în instinctul lor. Trebuie să fim mult mai atenți. Pericolele pentru om sunt mult mai mari, iar noi suntem expuși la mai multe lucruri care ne fac rău. Gărzile de pe turnurile cetăților noastre, care toată noaptea, în timp ce noi dormim, veghează cu atenție la eventuala izbucnire a unui incendiu, sunt în același timp un simbol al omului vigilent, chiar dacă astăzi nu mai avem gărzi pe turnurile noastre de veghe.

Vigilenți și atenți însă putem să fim doar dacă așteptăm și sperăm ceva, chiar și o singură zi care să fie luminoasă, fericită. Este important să așteptăm ceva. Dar numai așteptarea nu este suficientă, în viață nu trebuie să stăm mereu cu brațele încrucișate, inactivi, ca și cum am fi așezați într-o eternă sală de așteptare. Lucrul acesta se mai numește și pierdere de timp. Dar, asta ar însemna să pierdem oportunitățile vieții noastre și, într-adevăr, să rămânem adormiți. Fiind veghetor, omul este și o ființă care așteaptă. Speră mereu în ceva. Altfel nu există nicio tensiune în viață. Tindem mereu spre o împlinire – oricât de mică ar fi. Poate fi bucuria de dinaintea iminentei reușite a unui proiect, primirea unei vești bune sau reușita unei întâlniri așteptate de mult, poate o revedere. Orice așteptare este întotdeauna și un fel de anticipare a unor evenimente viitoare, pentru care ne bucurăm în ascuns. O persoană care nu mai așteaptă nimic este practic „terminată”. Dar, în cazul acesta, pierdem ceea ce ne deosebește ca persoane.

Adventul atinge acest punct al experienței noastre umane. Are de-a face cu viitorul nostru. Visăm ceva, aspirăm la ceva, sperăm în cineva. Obiectivele noastre pot fi fără măsură în fața noastră; ele sunt ca o săgeată a dorinței noastre profunde. Da, pot fi vise și utopii. Chiar când suntem într-un caz de strâmtorare, ne dăm seama cât de importantă este posibila schimbare pe care o așteptăm. Multe persoane, chiar și în lumea noastră, singure sau împreună cu alții, așteaptă să-și potolească foamea, să-și ostoiască setea și să obțină dreptatea, dar mai ales libertatea. Astfel, Adventul este mereu ceva caracteristic pentru multe persoane care sunt singure sau pentru popoare întregi care traversează noaptea sclaviei și a oprimării. De aceea, în timpul Adventului ar trebui să fim mai sensibili la durerea și la nevoia de ajutor pe care le simt atâtea persoane în lumea noastră. A acorda atenție așteptărilor altora, a nu îngădui ca ele să cadă în gol, este o importantă lucrare de pace.

Oamenii știu de foarte multă vreme că această pace nu vine pur și simplu de la sine, nu se adaugă automat și cade din cer ca un fulger. O așteaptă îndeosebi persoane într-un un anumit fel speciale, care devin protagoniste ale acestei schimbări: suverani cu un destin particular – nu, însă, prin violență, care creează doar o nouă nedreptate și suferință; sau luptători și regi cu multă înțelepciune și cu voința de a face dreptate pentru toți. Acestea sunt însă așteptări care deseori în istoria omenirii au fost în mod amar înșelate. Prin ele se caută un judecător cu adevărat drept, care să deschidă căile care duc la pace. Dorința păcii este mare în toate religiile.

Acesta este motivul pentru care se poate înțelege, din nou, într-un mod diferit cuvântul Adventului, în special pornind de la venirea lui Isus Christos. Pe de o parte Advent înseamnă viitor, așa după am văzut până aici. Advent, însă, înseamnă și sosire. Prin asta se înțelege că viitorul nostru ne vine în întâmpinare din fața noastră. Este un viitor pe care nu-l producem noi, ci care ne este dăruit a priori. Acest viitor este ceva cu totul nou. Viitor nu este în primul rând futurum, adică posibilitățile noastre proiectate în față, ci adventus: Dumnezeu însuși vine din față în întâmpinarea noastră. Dumnezeu vorbește ca în vremea profeților: „Eu vă dau un viitor de speranță” (cfr. Ier 29, 11). Într-o manieră atât de suverană și de liberă poate să vorbească doar Dumnezeu. În gura unei persoane umane un asemenea cuvânt ar fi prea îndrăzneț. Doar acela care învinge minciuna și păcatul, nedreptatea și moartea, poate să spună acest cuvânt grandios: Eu vă dau un viitor și o speranță. În continuu omul care așteaptă va căuta acest „Eu”.

Adventul oferă o nouă oportunitate pentru a ne introduce astfel în viitorul nostru. De aceea, pune alături de noi persoane care sunt călăuze autentice. Ele ne ajută să nu adormim, să nu devenim victime ale somnolenței. Continuă să ne trezească, să ne deschidă ochii. Nu suntem singuri, dar avem ajutoare și mângâietori ca tovarăși de călătorie care sunt aproape de noi. Sunt profeții Vechii Alianțe, care ne însoțesc de-a lungul secolelor. Printre acești profeți este Ioan Botezătorul, care pregătește căile pentru altcineva mai mare. Pe această cale este și o tânără femeie, la prima vedere aproape de neobservat, care aparține familiilor simple din Israel, se cheamă Maria și într-un mod cu totul special este atentă și disponibilă la cuvântul lui Dumnezeu mereu surprinzător când intră în viața noastră. Dacă dăm atenție acestor personaje de vigilență și de speranță, atunci avem și oportunitatea de a recunoaște în Isus pe salvatorul și eliberatorul de orice nedreptate și păcat, pe acela care este împlinirea speranței noastre.

Neîndoielnic trebuie să vorbim încă de un lucru. Nu putem să așteptăm totul de la lucrările noastre active, de la activism și opere religioase, desigur, dar fără colaborarea noastră nu putem obține nici împlinirea speranțelor noastre. Dumnezeu nu dă viitor și speranță mâinilor inactive, oricât de puțin contează lucrarea noastră singură în raport cu viitorul și speranța. De aceea, sfântul Paul spune, recurgând la exemple care ne interpelează și astăzi: „Așadar, să ne dezbrăcăm de faptele întunericului și să îmbrăcăm armele luminii. Să ne purtăm cuviincios, ca în timpul zilei: nu în chefuri și beții, nu în necurății și desfrâuri, nu în certuri și invidii” (Rom 13, 12-13). Așadar face parte din promisiunea unui nou început și datoria de a-l căuta pe Dumnezeu și de a-l invoca.

În Advent numeroase cântări, care provin de departe și fac să răsune de-a lungul secolelor dorința profundă a oamenilor pentru o nouă dreptate, ne ajută să spunem acum: „Vino, Doamne!”. Cu ocazia acestei veniri, însă, trebuie să ieșim în întâmpinarea celui care sosește.»

Din Karl Lehmann, Weihnachten. Die Kraft eines verkannten Festes, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2014. Am folosit traducerea italiană (de Gianni Francesconi), Id., Natale. La forza di una festa disconosciuta, Editrice Queriniana, Brescia 2015, 15-24, trad. Wilhelm Dancă.

Mai jos puteți să ascultați predica:

 

  • 3 decembrie 2017
În afara iubirii nu există mântuire!

Dragi prieteni,

În ultima duminică a anului bisericesc 2017 am vorbit despre Christos Rege și Păstor, subliniind rolul iubirii agapice în viața noastră creștină, care înseamnă ascultare de și imitare a lui Isus Bunul Păstor. Am făcut diferența între iubirea „eros” și iubirea „agape” și, parafrazând dictonul latin „extra ecclesiam nulla salus”, am afirmat cu tărie că în afara iubirii nu există mântuire.

Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați explicațiile papei emerit Benedict al XVI-lea despre diferența/legătura între iubirea umană, bazată pe eros, și iubirea creștină, bazată pe agape.

«2). Iubirea lui Dumnezeu față de noi este o chestiune fundamentală pentru viață și ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu și cine suntem noi. În această privință, ne stă în față mai întâi o problemă de limbaj. Termenul „iubire” a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite și, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înțelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înțelegerii și practicii iubirii în Sfânta Scriptură și în tradiția Bisericii, nu putem pur și simplu să facem abstracție de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi și în limbajul actual.

Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului „iubire”: se vorbește despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinți și copii, între frați și vecini, despre iubirea față de aproapele și despre iubirea față de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat și femeie, în care trupul și sufletul participă în mod inseparabil și în care ființei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelență, în fața căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă și iubirea, în ciuda totalei diversități a manifestărilor sale, este în ultimă instanță una singură sau, dimpotrivă, folosim pur și simplu același cuvânt pentru a desemna realități complet diferite?

3). Iubirii dintre bărbat și femeie, ce nu se naște din gândire și din voință, ci care, ca să spunem așa, se impune ființei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc folosește doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l folosește niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire – eros, philia (iubirea de prietenie) și agape – scrierile neo-testamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât privește iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată și aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus și ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum și noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esențial în noutatea creștinismului cu referire precisă la înțelegerea iubirii. În critica la adresa creștinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creștinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu[1]. Filozoful german exprima în felul acesta o percepție foarte răspândită: Biserica, prin poruncile și interdicțiile sale, nu ne amărăște cel mai frumos lucru al vieții? Nu ridică ea oare panouri de interdicții chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ține de divin

4). Oare este într-adevăr așa? Creștinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreștină. Grecii – cu siguranță în mod asemănător cu alte culturi – au văzut în eros înainte de toate beția, înfrângerea rațiunii de către o „nebunie divină” care îl smulge pe om din limita existenței sale și care, în această ființă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer și pământ aveau astfel o importanță secundară: „Omnia vincit amor”, afirma Vergilius în Bucolice – iubirea învinge toate lucrurile – și adăuga: „Et nos cedamus amori” – și noi, de asemenea, cedăm iubirii[2]. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilității, căruia îi aparținea prostituția „sacră”, înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forță divină, ca și comuniune cu divinul.

La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentație credința într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozității. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beția divinului, nu sunt tratate ca ființe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni „nebunia divină”; în realitate, ele nu sunt zeițe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat și indisciplinat nu este urcare, „extaz” către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenței, a acelei fericiri spre care tinde ființa noastră întreagă.

5). Din această privire rapidă aruncată asupra concepției despre eros în istorie și în timpul de față, două aspecte ies la suprafață în mod clar. Mai întâi că există o anumită relație între iubire și divin: iubirea promite infinitul, eternitatea – o realitate mai mare și complet alta decât cotidianul existenței noastre. Dar, în același timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur și simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări și maturizări, care și ele trec pe calea renunțării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este „înveninarea” lui, ci vindecarea lui în vederea măreției sale adevărate.

Așa ceva depinde înainte de toate de structura ființei umane, care este alcătuită din trup și suflet. Omul devine cu adevărat el însuși, când trupul și sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depășită atunci când s-a reușit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit și dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moștenire pur animalică, atunci spiritul și trupul își pierd demnitatea lor. Și dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit și deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel își pierde măreția sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes și-l saluta astfel: „O, Suflete!”. Iar Descartes îi răspundea zicând: „O, Trupule!”[3]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubește; omul, persoana iubește ca o creatură unitară, din care fac parte trupul și sufletul. Numai atunci când cele două părți se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuși. Numai în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze și să ajungă la adevărata sa măreție.

Astăzi nu rareori se reproșează creștinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalității; de fapt, au existat mereu tendințe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înșelător. Eros-ul degradat la nivelul „sex”-ului pur devine marfă, „lucru” ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, așa ceva nu este marele „da” pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul și sexualitatea ca parte doar materială din el însuși, pe care o folosește și exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertății sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă și plăcut și inofensiv. În realitate, ne găsim în fața unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertății existenței noastre, care nu mai este expresia vie a totalității ființei noastre, ci se găsește într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură față de corporalitate. Într-un mod diferit, credința creștină a considerat mereu omul ca ființă una și duală, în care spiritul și materia se întrepătrund reciproc și astfel ambele componente trăiesc o noblețe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice „în extaz” către divin, să ne conducă dincolo de noi înșine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunțări, de purificări și de vindecări.

6). Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare și de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană și divină? Putem să găsim o primă indicație importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărțile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conținute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre „iubire” este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul „dodim”, un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situație de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul „ahabà” care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având același sunet „agape”, care, așa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepției biblice despre iubire. În opoziție cu iubirea nedeterminată și încă în căutare, acest termen exprimă experiența iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depășind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija față de altul și pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăși – scufundarea în beția fericirii – dimpotrivă, caută binele ființei iubite; devine renunțare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.

Face parte din creșterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar așa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv – „numai această persoană” – și în sensul lui „pentru totdeauna”. Iubirea cuprinde totalitatea existenței în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este „extaz”, dar extaz nu în sensul unui moment de beție, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuși spre eliberarea sa în dăruirea de sine și, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuși, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: „Dacă cineva va încerca să-și salveze viața, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra” (Lc 17,33), spune Isus – una dintre afirmațiile sale care se întâlnește în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus își descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ și moare și astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal și al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte și esența iubirii și a existenței umane în general.

7). Reflecțiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esența iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credința biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului „iubire”, uneori chiar opuse, nu ar subînțelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieșit la suprafață întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie și de tradiția Bisericii ar avea ceva în legătură cu experiența umană obișnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea „lumească” și agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credință și modelată de ea. De asemenea, aceste două concepții sunt opuse deseori una alteia ca iubire „ascendentă” și iubire „descendentă”. Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincția dintre iubirea posesivă și iubirea oblativă (amor concupiscientiaeamor benevolentiae), la care se adaugă uneori și iubirea ce nu urmărește decât propriul interes.

În dezbaterea filozofică și teologică, aceste distincții au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziție între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creștinism; de cealaltă parte, cultura necreștină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă și senzuală, adică de eros. Dacă se dorește extremizarea acestei antiteze, atunci esența creștinismului ar fi ruptă de relațiile vitale și fundamentale ale existenței umane și ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenței umane. În realitate, eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deși în dimensiuni diferite, își găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori „să fie pentru” celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranță, așa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuși trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial și originar care este Isus Christos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).

În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinții părinți au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare și coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu și agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care își sprijinise capul, o scară ce atingea cerul și pe care îngerii lui Dumnezeu urcau și coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mișcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplație. Într-adevăr, numai așa îi va fi posibil să accepte necesitățile altora în inima sa, în așa fel încât să devină propriile sale necesități: „Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”[4]. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălțat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu și tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă și exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziția poporului său. „Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplație, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur[5].

8). În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, „iubirea” este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidențiat. Acolo unde totuși cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se ivește o caricatură sau, în orice caz, o formă reducționistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de față credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi.»

(Din Benedict al XVI-lea, Scrisoarea enciclică Deus Caritas est, nr. 2-8, trad. Wilhlem Dancă, Editura Presa Bună, Iași 2006, 7-16).

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV,168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. DESCARTES, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pag. 95 ş.u.

[4] II,5; Sch 381,196.

[5] Ibid., 198.

Mai jos puteți să ascultați predica din 26 noiembrie 2017:

  • 26 noiembrie 2017
Fructificați-vă talentul, fără teamă!

Dragi prieteni,

A fi fidel față de talentul, binele tău pentru alții cu care ai fost înzestrat de Dumnezeu necesită multă muncă, disciplină și răbdare. La liturghia de la 12. 15 din 19 noiembrie 2017, catedrala sf. Iosif din București, i-am îndemnat în timpul predicii pe numeroșii credincioși prezenți să nu le fie teamă de viitor, să nu devină pentru alții ocazie de înfricoșare, ci, prin trăirea încrederii în ei înșiși, să-i ajute pe semenii lor să se elibereze de orice frică. Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați câteva gânduri ale sfinților Părinți despre servitorul rău, leneș și netrebnic, servitorul blocat în proiectul său de viață, despre servitorul înfricoșat care nu a riscat, de aceea și-a ascuns talentul și nu l-a fructificat.

«Dar cel care primise unul a săpat o groapă în pământ și a ascuns banii stăpânului său. Grigore: A ascunde talentul în pământ înseamnă să limitezi geniul primit la treburile pământești. Origene: Sau altceva. Dacă ți se întâmplă să vezi pe cineva înzestrat cu puterea de a învăța și de a face să se maturizeze sufletele și ascunde această capacitate, chiar dacă mai păstrează ceva din comportamentul religios, să nu ai nicio rezervă în a spune că acesta este acela care a primit doar un talent și l-a ascuns în pământ. (…)

În sfârșit a venit și cel care primise un talent și a zis: Stăpâne, știam că ești un om aspru. Ieronim: Într-adevăr, lucrul acesta este scris (cfr. Ps 140, 2): Scapă-mă, Doamne, de omul rău, ocrotește-mă de omul violent, de aceea i s-a întâmplat acestui servitor ca să adauge păcatul de mândrie la cele de lene și de neglijență. Acela care trebuia să-și mărturisească în mod exclusiv inerția sa și să ceară iertare de la tatăl familiei, dimpotrivă, îl calomniază și pretinde ca a acționat cu prudență (spunând) că nu a riscat să-i piardă banii căutând să-i înmulțească. Origene: Mi se pare că acest servitor a fost cu siguranță printre cei credincioși, dar nu printre lucrătorii fideli, ci printre aceia ce se rușinează și fac toate în așa fel încât să nu fie recunoscuți că sunt creștini. Mi se pare că aceștia sunt printre aceia ce se tem de Dumnezeu și îl consideră aspru și implacabil; lucrul acesta este arătat prin cuvintele: Stăpâne, știam că ești un om aspru. Însă, într-adevăr, înțelegem că Domnul nostru culege acolo unde nu a semănat, pentru că cel drept seamănă în spirit de unde va scoate viața eternă, și culege și acolo unde nu a semănat, și adună unde nu a împrăștiat, deoarece consideră drept cules pentru sine tot ceea ce a semănat în cei săraci. Ieronim: Apoi, în faptul că acest servitor a îndrăznit să spună: seceri unde nu ai semănat, înțelegem și că lui Dumnezeu îi place viața bună a Neamurilor și a Filosofilor.»

(S. Tommaso d’Aquino, Catena aurea. Glossa continua super Evangelia, vol. 2, Vangelo secondo Matteo, ESD, Bologna 2007, 739; 741-743, trad. Wilhelm Dancă)

Mai jos puteți să ascultați predica:

  • 19 noiembrie 2017
Anselm: Dumnezeu bucuria inimii mele

Dragi prieteni,

Vă ofer câteva informații cu privire la cel de-al V-lea curs pe tema raportului „credință și rațiune” în care am vorbit despre argumentul ontologic al sfântului Anselm, despre Dumnezeu ca „ideea de ființă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit” și despre „Dumnezeu bucuria inimii mele”.

După cum se știe, Anselm (1033-1109) a devenit celebru și datorită modalităților în care a argumentat existența lui Dumnezeu. Prima modalitate se găsește în categoria de argumente din lucrarea intitulată Monologion. Procedura este cunoscută ca a posteriori, deși nu are caracter cosmologic, ci metafizic. Se pornește de la realitatea finită și contingentă a lumii și de la constatarea prezenței în această realitate a unor grade ierarhice de ființă și de valoare. Apoi, se trece la urcușul de la ființe la Ființa în sine și de la lucrurile bune la Binele în sine. Principiul metafizic de participare, care a fost conceput de platonicieni și neoplatonicieni, este forța doveditoare și criteriul metodologic al acestor argumente.

A doua modalitate o întâlnim în Proslogion, cea mai cunoscută și, probabil, cea mai importantă lucrare a lui Anselm. Aici se găsește demonstrația existenței lui Dumnezeu care, începând de la Kant, a fost cunoscută sub numele de argumentul ontologic. A fost foarte mult discutată în filosofia occidentală medievală și modernă. Unii au criticat-o, cum ar fi Gaunilon, Toma, Kant; alții au susținut-o cu entuziasm, așa cum au făcut Alexandru de Hales, Bonaventura și Duns Scotus, iar alții au apreciat-o și folosit-o în mod inovator, precum Descartes și Hegel. Și astăzi se mai discută despre validitatea acestei dovezi. Deși are o anumită influență augustiniană, argumentul ontologic este original. Este un argument a priori, deoarece caută să demonstreze existența lui Dumnezeu pornind de la ideea de Dumnezeu în sine, adică de la ideea acelei Ființe „quo nihil cogitari possit”, adică decât care altceva mai mare nu poate fi gândit. Anselm a susținut că este contradictoriu să-i negi existența, pentru că în momentul în care îi negi existența, de fapt, o afirmi.

Există ceva mult mai bun, mai mare și mai înalt decât toate cele ce sunt

«Dacă cineva ar ignora, neauzind, sau din necredință, natura unică și desăvârșită între toate cele ce sunt, suficientă sieși în fericire eternă, care dă ființă și face toate celelalte lucruri care sunt ceva și care sunt în vreun fel bune prin atotputernicia și bunătatea sa, ca și multe altele pe care le credem în mod necesar cu privire la Dumnezeu la creatura sa, el ar putea să considere, chiar dacă este înzestrat cu o minte mediocră, că în privința acestora s-ar putea convinge pe sine cel puțin printr-un argument. Pentru că aceasta se poate face în mai multe chipuri, eu aș lua în considerare unul pe care îl văd cel mai potrivit. De altminteri, pentru că toți doresc să se bucure de aceste temeiuri pe care le consideră bune, este evident că există un moment în care ochiul minții se îndreaptă spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele pe care el nu le dorește decât judecând că sunt astfel, pentru ca mai apoi, rațiunea conducându-l și înaintând către ele, să răzbată la ceea ce ignora în lipsa ei. Dacă voi fi spus totuși în această privință ceva ce nu dovedește o autoritate superioară, doresc să fiu înțeles astfel: chiar dacă se va trage o concluzie din raționamente aproape necesare, pe care le voi închipui eu, să nu se spună din această cauză că ele sunt cu totul necesare, ci numai că lucrurile se pot deocamdată vedea astfel. Este prin urmare ușor să spună cineva cu sine în tăcere: întrucât există nenumărate bunuri, a căror diversitate o experimentăm prin simțurile corporale și o analizăm prin rațiunea de care dispune mintea, oare nu s-ar cuveni să credem că există ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri care, fiecare în parte, sunt bunuri? Sau poate că sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur, și pentru cei care doresc să-și întoarcă privirea de la aceasta, că orice și-ar primi numele de la ceva, așa încât l-ar primi, în schimb, mai mult sau mai puțin sau în (grad) mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu este înțeles în cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un același, fie că este considerat egal sau inegal cu ele. Căci toate cele ce sunt înțeles la rândul lor ca fiind drepte, fie în aceeași măsură, fie în măsură mai mare sau mai mică, nu pot fi înțelese astfel decât prin dreptatea însăși, care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiindcă este sigur că toate cele bune, dacă sunt socotite la rândul lor, sunt bune fie în (grad) mod egal, fie în (grad) mod inegal, este necesar ca toate să fie bune prin ceva care să fie înțeles la fel în bunurile diverse, deși uneori s-ar părea că bunurile se spun unul prin altul.

Prin altul se pare că se spune bun despre un cal că este puternic și despre un altul că este iute. Fiindcă s-ar părea că binele este spus aici prin tărie și respectiv, prin viteză, pare că totuși tăria și iuțeala nu sunt unul și același lucru. Într-adevăr, dacă acest cal este bun pentru că este puternic și iute, în ce fel este bun un tâlhar dacă este puternic și iute? Mai degrabă, după cum tâlharul cel puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e bun fiind util. Și nimic nu se obișnuiește să fie considerat bun decât în vederea unei utilități, după cum bun se spune despre mântuire și despre cele care folosesc în vederea ei, sau pentru orice onoare, după cum frumusețea este considerată bună ca și cele care ajută acesteia.

Dar pentru că raționamentul cercetat nu poate fi respins în nicio privință, este necesar ca toate cele care sunt utile și pentru onorabile, dacă sunt cu adevărat bune, să fie bune în măsura în care ceea ce este întreg este bun, oricare ar fi el. Cine ar pune însă la îndoială faptul că (ființa însăși) cel prin care cele întregi sunt bune reprezintă binele cel mare?

Prin urmare, acela este binele în sine, fiindcă oricare (alt bine) bun este prin el. Rezultă că toate celelalte bunuri sunt printr-un altul decât ceea ce ele însele sunt și numai acesta este prin sine însuși. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun prin sine. Așadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine. Căci suprem este cea ce întrece pe altele în așa fel încât nici egal nu are, nici ceva mai presus nu îi stă. Dar ceea ce este binele suprem este apoi și mărimea supremă. Există, așadar, (o ființă) ceva care este unu și mărime supremă și suprem bine, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

S-a arătat într-un oarecare fel că există (o ființă) ceva bun în mod suprem, deoarece bunurile (toate) împlinite sun bune printr-un (bine prin sine) anume unu care este bun prin sine. Se înțelege de aici cu necesitate că există ceva în mod suprem mare, deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin sine mare. Spun însă mare nu ca întindere, după cum este un corp, ci în sensul că este cu atât mai bun sau mai demn cu cât este mai mare, așa cum este înțelepciunea. Și pentru că această mărime supremă nu poate exista decât în măsura în care este binele suprem, este necesar să existe ceva în mod optim și maxim, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

Prin urmare, nu numai că toate bunurile și toate mărimile sunt bune și mari printr-un același (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu (per aliquid unum). Căci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva, fie prin nimic. Însă nimicul este prin nimic. Căci nu poate fi gândit că există ceva ce nu e prin ceva. Așadar tot ceea ce este, trebuie să fie prin ceva. Întrucât lucrurile ni se prezintă astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe prin care sunt împlinite cele ce sunt. Dar dacă sunt mai multe, fie că acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt, fie că în acea pluralitate fiecare există prin sine, fie ele însele sunt la rândul lor prin sine. Dar dacă multiplele la rândul lor există prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se află toate, ci mai degrabă prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dacă însă multiplele însele sunt fiecare prin sine, înseamnă că există o natură sau o putere de a fi prin sine pe care o dețin astfel încât să fie prin sine. Însă nu există îndoială asupra faptului că ele există prin acel unu prin care dețin (actul) faptul de a fi prin sine. Prin urmare este mai adevărat ca toate să fie întregi prin unul însuși decât prin multiple, care nu pot, în lipsa lui, să fie unul: nu există nici un motiv de a susține că multiplele există prin sine la rândul lor, deoarece a spune că vreun lucru există prin cel căruia îi dă ființă reprezintă o cugetare lipsită de rațiune. Nici cele care se definesc prin relație nu sunt astfel, la rândul lor. Căci, deși stăpânul și sclavul se definesc prin relația unuia față de celălalt, ca și oamenii înșiși care se află în relație, aceștia nu sunt întru totul prin sine. Și chiar relațiile pe care aceștia le poartă unul cu celălalt nu sunt întru totul prin sine, fiecare la rândul ei, deoarece fiecare există prin subiectele cărora le sunt atribuite. Deoarece adevărul exclude întru totul existența unei pluralități prin care cele plurale să fie împlinite cele ce sunt. Pentru că cele ce sunt împlinite, sunt prin acest unu, este fără nici o îndoială că acest unu e prin sine însuși. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul și numai acesta este prin sine. Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mărunt decât cel prin care sunt împlinite celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine există dintre toate în mod maxim. Există, așadar, un anume unu care, dintre toate, există singur în mod maxim și suprem. Însă acesta este în mod maxim între toate, și prin acesta există întru totul tot ceea ce este ceva și este bun sau mare. El este necesar să fie binele suprem, și mărimea supremă, și cel desăvârșit între toate. Deci există ceva, numit fie esență, fie substanță, fie natură care este acela mai mare și mai bun și desăvârșit dintre toate cele ce sunt.

Mai mult: dacă cercetează cineva naturile lucrurilor, fie că vrea sau nu, va simți că acestea nu conțin în mod egal aceeași demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc după grade inegalitate. Cel care s-ar îndoi că, în natura sa, calul este mai nobil decât lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela fără îndoială că nu s-ar cuveni să fie numit om. Prin urmare, pentru că cele mai bune dintre naturi nu pot fi negate de altele inferioare, nu convinge cu nimic argumentul care susține că vreuna dintre acestea le întrece pe celelalte, astfel încât să nu aibă pre un altul mai presus. Căci, dacă deosebirea gradelor ar fi infinită, astfel încă nu ar exista nici un grad mai presus decât care să nu se găsească unul și mai presus, din acest argument putem deduce faptul că mulțimea acestor naturi nu s-ar încheia cu nicio limită. Acesta lucru nu îl consideră nimeni absurd, afară de cel care este el însuși absurd. Există atunci cu necesitate o anumită natură care este astfel superioară alteia sau altora, așa încât nu există niciuna căreia să i se subordoneze. Fie că natura care este de acest fel este singură, fie că există mai multe naturi de acest fel și asemănătoare: dar dacă sunt mai multe și asemănătoare, deoarece nu pot fi asemenea prin ceva diferit, ci numai prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt atât de mărețe în mod asemănător, este fie el însuși ceea ce ele sunt, adică însăși ființa lucrurilor, fie altceva decât ceea ce ele sunt. Dar, dacă el nu este nimic altceva decât ființa însăși a acestora, după cum esența lor nu este plurală, ci una de același fel, iar naturile lor nu vor fi plurale, el va fi unul. Căci înțeleg aici prin natură același lucru ca și prin esență. Dar, dacă cel prin care aceste naturi plurale sunt atât de mărețe este altceva decât sunt ele, atunci cu siguranță că sunt mult mai mărunte decât cel prin care sunt într-adevăr mărețe. Căci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mărunt decât cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari astfel încât să nu existe ceva mai mare decât ele. căci, dacă nu este cu putință să existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele însele, nici printr-un altul, în așa fel încât nimic să nu le fie mai presus, înseamnă că nu pot exista niște naturi plurale de acest fel. Rămâne, prin urmare, să existe numai o singură natură care să fie superioară altora, așa încât să nu se subordoneze nici unei. Dar cea care se prezintă astfel este aceea mai mare și mai bună dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, există o anumită natură care este desăvârșită între toate cele ce sunt. Aceasta însă nu poate fi decât cea care este prin sine ceea ce ea est. Iar cele ce sunt întregi sunt ceea ce ele însele sunt prin ea însăși. Căci, așa cum eu puțin mai înainte înfățișase argumentarea, ceea ce este prin sine și prin care toate celelalte sunt depline, este (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce există. În acest caz, fie că cel ce este desăvârșire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie că, dimpotrivă, vor exista mai multe desăvârșiri. Dar am arătat că nu există o pluralitate de desăvârșiri. De aceea, există o anumită natură, sau substanță, sau esență, care este prin sine bună și măreață, și care este prin sine ceea ce este și doar prin care orice este cu adevărat fie bun, fie mare, sau altceva, și care este binele suprem, mărimea supremă, ființa sau subzistența supremă, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

(Sf. Anselm de Canterbury, Monologion despre esența divinității, I-IV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1998, 10-18.)

Propunerea autorului

«După ce am dat la iveală un alt mic tratat (Monologion) oferit ca model de a medita asupra rostului credinței, conceput de mine la rugămințile unor frați, și după ce, punându-mă în rolul celui care, gândind cu sine în tăcere, cercetează cele neștiute, am socotit că acela reprezintă o înlănțuire de multe argumente, am început să cercetez cu mine însumi dacă nu s-ar putea găsi un argument care să nu se măsoare cu nici un altul, ci să-și fie lui însuși suficient și care să poate fi folosit singur pentru a arăta că Dumnezeu există cu adevărat și că este binele suprem căruia nimic nu îi lipsește și de care toate depind pentru a fi și a fi bune și pentru toate cele pe care le credem despre substanța divină. Deși îmi îndreptam gândirea spre acesta cu râvnă și adesea, și uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce căutam, alteori ascuțimea minții îmi fugea în toate părțile, deznădăjduind, în cele din urmă am dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputință de găsit. Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aș fi putut să reușesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea și se apăra de dânsa. Într-una din zile, așadar, pe când mă istoveam rezistând acestei dificultăți în încleștarea însăși cu gândul acesta, s-a ivit ceea ce nu sperasem, așa încât am îmbrățișat cu patimă ceea ce refuzam neliniștit. Considerând că acel ceva care mă bucura să fi fost găsit va place așternut pe hârtie vreunui cititor, în privința acestei probleme și a altora asemenea, am scris micul tratat de față, în numele celui care încearcă să-și îndrepte mintea sa la contemplarea lui Dumnezeu și a celui ce caută să înțeleagă ceea ce crede. Și fiindcă nu îl consideram nici pe acesta de față și nici pe celălalt demn de numele de carte sau să-i fie scris înainte numele autorului, dar nefiind nici de părere că trebuie publicate fără vreun titlu prin care cineva, în mâinile căruia ar ajunge, ar fi oarecum invitat la citirea ei, am dat fiecăruia câte un titlu: primului, Exemplu de a medita asupra rostului credinței, iar celuilalt, Credința care caută înțelegerea. Dar fiindcă ambele fuseseră transcrise de mai mulți cu aceste titluri, au fost unii care m-au determinat – și mai cu seamă venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo, ce-și împlinește misiunea ca trimis apostolic în Galia și care mi-a dat acest îndemn prin autoritatea sa apostolică – să semnez cu numele meu aceste tratate. Pentru ca fapta să fie mai potrivită, pe unul l-am numit chiar Monologion, adică vorbirea cu sine în singurătate, iar pe celălalt, Proslogion, adică Discurs.

Îndemnarea minții la contemplarea lui Dumnezeu

Și acum, haide, omule mărunt, fugi puțin de ocupațiile tale, tăinuiește-te pe tine, modest, de învălmășitele tale gânduri. Pune-ți acum deoparte grijile tale apăsătoare, iar încleștările tale trudnice lasă-le în urmă. Fă-ți loc cât de puțin pentru Dumnezeu și regăsește cât de puțin dintr-însul. Intră în cămara minții tale, izgonește-le pe toate, afară de Dumnezeu și de cele ce te ajută să-l găsești, și, cu ușa închisă, caută-l. Spune acum, inima mea întreagă, spune-i acum lui Dumnezeu: îți caut chipul – chipul tău, Doamne, îl caut (cfr. Ps 26, 8). Iar acum tu, Doamne, Dumnezeul meu, învață inima mea unde și cum să te caute, unde și în ce chip să te găsească? Doamne, de ce nu ești aici, unde să te caut, absent fiind? Iar dacă ești pretutindeni, de ce nu te văd prezent? E sigur însă că tu locuiești lumina cea de neatins. Și unde este lumina cea de neatins, sau în ce fel să ajung la dânsa? Dar cine să mă conducă și să mă ajute să pătrund într-însa pentru ca astfel să te văd? Apoi, în care semne, în ce fel de întruchipare să te caut? Eu nu te-am văzut niciodată, Dumnezeul meu, Doamne, iar chipul tău nu l-am cunoscut vreodată. Ce să facă, preamărite Doamne, cel exilat atât de departe de tine, ce să facă? Ce să facă slujitorul tău, chinuit de iubirea ta și aruncat departe de chipul tău? Mistuit caută să te vadă pe tine și prea mult îi lipsește chipul tău. El râvnește să răzbată la tine și de nerăzbătut este locuirea ta. Dorește să te găsească și nu-ți cunoaște locul. Tinde să te caute și nu-ți știe chipul. Tu, Doamne, ești Dumnezeul și Stăpânul meu și niciodată nu te-am văzut. Tu m-ai făcut și m-ai făcut și a doua oară, iar bunurile mele tu mi le-ai dăruit și niciodată nu te-am cunoscut pe tine. Și-apoi am fost făcut spre a te vedea și încă nu am împlinit acel ceva pentru care am fost făcut. O, soartă netrebnică a omului, căci pierde pe cel pentru care a fost făcut! Aspră și crudă îi este cădere! Ce a pierdut și ce a găsit? Ce a îndepărtat și ce i-a rămas? Bucuria pentru care a fost făcut a pierdut-o, găsind în schimb nemernicia ce nu-i fusese hărăzită. S-a despărțit de cel fără de care nimic nu are fericire și i-a rămas ceea ce prin sine nu e decât nemernicie. Omul mânca odinioară pâinea îngerilor pe care acum o râvnește, căci o înghite pe aceea a durerilor, necunoscută pe atunci. Comună jale a oamenilor, plâns de pretutindeni al fiilor lui Adam! Sătul fiind acela, se ghiftuia în vreme ce noi suspinăm înfometați. Cerșim, pe când Adam era preaplin de toate. În fericire petrecând, străin era nemerniciei, iar noi, în nevoință, trăim nefericiți, iar dorința noastră se consumă în nemernicie. Și, vai, goi am rămas. De ce nu a păstrat pentru noi, deși lesne putea s-o facă, ceea ce atât de mult ne lipsește? De ce ne-a zăvorât lumina și ne-a învăluit în tenebre? De ce a îndepărtat viața de la noi, azvârlindu-ne morții? Chinuiți, de unde am fost aruncați și în ce am fost împinși? De unde am fost azvârliți? În ce am fost îngropați? În exil din patrie, de la vederea lui Dumnezeu în orbirea noastră, din bucuria nemuririi la amărăciunea și groaza morții. Vrednică de milă schimbare, de la atât de mult bine la atâta rău. Pierdere gravă, gravă durere, întru totul gravă. Dar, vai, sărmanul de mine, unul din ceilalți fii sărmani ai Evei, îndepărtați de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am săvârșit? Încotro ținteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, și unde-mi stă suspinul? Am căutat cele bune și iată tulburarea. Ținteam spre Dumnezeu și m-am poticnit în mine însumi. Căutam alinare în singurătate-mi și am găsit suferință și durere în sinea mea. Doream să râd în bucuria minții mele, și sunt silit a mă crispa la geamătul inimii. A fost sperată bucuria și iată de unde s-au întețit suspinele. „Și, Doamne, oare până când? Până când ne-ai uitat pe noi, până când ți-ai îndepărtat chipul tău de la noi?” (cfr. Ps 12, 1). Când vei privi în urmă și ne vei auzi de departe? Când vei da ochilor noștri lumină și ne vei arăta chipul tău? Când te vei da pe tine nouă înapoi? Privește în urmă, Doamne, ascultă-ndurător, luminează-ne pe noi, arată-te pe tine însuți nouă. Pe tine redă-te nouă, ca să ne fie bine – în lipsă de aceasta atâta rău purtăm. Ai îndurare pentru strădaniile noastre către tine, căci nimic nu însemnăm fără tine. Îndeamnă-ne și ajută-ne pe noi. Te implor, Doamne, să nu disper suspinând, ci să respir suspinând. Te implor, Doamne, plină de amar mi-e inima în pustiul ei, îndulcește-o cu mângâierea ta. Te implor, Doamne, înfometat am început să te caut și nu aș înceta postul pentru tine. Am început înfometat, să nu renunț fără de hrană. Sărac am venit la ospăț, umil chem mila ta, să nu mă întorc disprețuit și gol. Și dacă, înainte de a prânzi, suspin, tu dă-mi, chiar și suspinului urmând, ce să mănânc. Eu nu pot, Doamne, încovoiat fiind, privi decât în jos: îndreaptă-mă încât să pot ținti în sus. „(Nedreptățile) Nevoințele mele trec peste capul meu”, mă înăbușă și, după cum „povara e apăsătoare, ele mă apasă pe mine” (cfr.Ps 37, 5). Descătușează-mă și ia-mi povara mie, să nu-și apese gura groapa lor deasupră-mi. S-ar cuveni ca să privesc în sus lumina ta, pe cât de întinsă ori adâncă. Învață-mă să te caut și arată-te căutătorului: căci nu te pot căuta de nu mă înveți și nici să te găsesc de nu mi te arăți. Te-aș căuta dorindu-te, te-aș dori căutându-te, te-aș găsi iubind și te-aș iubi găsind. Mărturisesc, Doamne, și aduc mulțumire, căci ai creat în mine acest chip al tău pentru ca ție să-ți fiu amintire, să te gândesc, să te iubesc: dar acesta a fost întrerupt de vicii care au ros, întunecat de fumul păcatelor, astfel încât nu-i chip de a-l face așa precum a fost țintit, doar dacă nu îl reînnoiești și-i dai o formă nouă. Eu, Doamne, nu țintesc la a pătrunde înălțimea ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minții mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul tău pe care inima mea îl cred și-l iubește. Căci eu nu caut să înțeleg (ca să cred) spre a crede, ci cred ca să-nțeleg. Și chiar aceasta cred: că necrezând, n-aș înțelege (cfr. Is 7, 9).

Dumnezeu există

Prin urmare, Doamne, care dai credinței înțelegere, dă-mi mie, pe cât știi tu să rânduiești aceasta, să înțeleg că ești, așa cum credem. Apoi că ești ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu ești ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? (cfr. Ps 13, 1; 52, 1). E sigur însă că nesocotitul însuși, de îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare – înțelege ceea ce aude, iar ceea ce înțelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înțelege că acesta este. Căci una e ca un (ceva) fapt să fie în minte, și alta a înțelege cum că (ceva) faptul este. Atunci când pictorul gândește dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în minte, dar încă nu înțelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a pictat, el va avea și-n minte, dar va și va înțelege că lucrarea sa există. Este convins, așadar, nesocotitul că există ceva, fie și în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înțelege; iar ceea ce este înțeles, se află în intelect. Și e sigur că acela decât care nu-i cu putință a fi gândit ceva mai mare nu poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gândit că este și în (realitate) fapt. Așadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuși este ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai mare. E sigur însă că așa ceva nu se poate. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, și în intelect, și în (realitate) fapt.

Nu se poate gândi că Dumnezeu nu există

Acesta oricum există cu adevărat astfel încât nu poate fi gândit că nu este. Căci se poate gândi că există ceva ce nu poate fi gândit că nu este: ceea ce este mai mult decât ceea ce poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin aceasta, dacă cel decât care nu e chip a se gândi ceva mai mare, ar putea fi gândit ca (neexistând) nefiind, el însuși nu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Ceea ce este de nesusținut. Prin urmare, există cu adevărat decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, căci nu poate fi gândit ca (neexistând) nefiind): și acesta ești tu, Doamne Dumnezeul nostru. Și astfel tu ești, Dumnezeul meu, Doamne, căci nu poți fi gândit că nu ești; și pe bună dreptate. Căci dacă vreo minte ar putea gândi ceva mai bun decât tine, s-ar sui creatura deasupra creatorului, și l-ar judeca pe creator. Ceea ce este cu totul absurd. Și într-adevăr, orice altceva afară doar de tine, poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin urmare, tu ai ființă mai adevărat decât toate și mai mult decât toți, căci orice altceva este, nu e astfel cu adevărat și de aceea are în mai mică măsură ființă. De ce a spus, atunci, în inima sa, nesocotitul: Nu este Dumnezeu? deși atât de clar e unei minți raționale că tu ești dintre toate în chipul cel mai mare? De ce, afară doar de nu-i nebun și nesocotit?

De ce a spus nesocotitul în inima sa ceea ce nu poate fi gândit

Cum a spus în inima sa nesocotitul ceea ce nu a putut să gândească? Sau în ce chip nu a putut gândi ceea ce a spus în inima sa? Căci tot una e a spune-n inimă și a gândi. Deși a gândit-o cu adevărat, ba chiar pentru că a gândit-o, căci a spus-o-n inimă-i și, totuși, nu a spus-o-n inimă-i, căci nu a putut-o gândi. Înseamnă că nu se spune într-un singur sens că este ceva în inimă și că este gândit. Căci într-un sens este gândit un lucru când este gândit cuvântul care îl semnifică și în alt sens când este înțeles ceea ce este lucrul însuși. Iar în primul sens se poate gândi că Dumnezeu nu există, dar în al doilea, prea puțin. Dintre cei ce înțeleg ce sunt apa și focul, nimeni nu poate gândi că focul este apă în sensul lucrului, deși, potrivit cu termenii, o poate face. Tot astfel, nimeni dintre cei ce-au înțeles ce este Dumnezeu nu poate gândi că Dumnezeu nu este, deși spune în inimă-i această vorbă, fie că ea este fără nici un sens, fie că are unul arbitrar. Căci Dumnezeu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Cel care înțelege bine aceasta, înțelege cu evidență că acesta este astfel încât nu caută cu nici o cugetare să spună că nu este. Mulțumită ție, bunule Doamne, mulțumită ție. Căci ceea ce la început doar am crezut întrucât mi-ai dăruit, acum înțeleg datorită luminii tale; căci dacă nu aș vrea să cred că tu ești, nici n-aș putea să înțeleg.

Dumnezeu este cel pentru care este mai bine să fie decât să nu fie și doar cel ce prin sine existând, pe toate le face din nimic

Ce ești atunci, Dumnezeule Doamne, tu cel decât care nimic mai mare nu poate fi gândit? Dar ce ești, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur există prin sine și pe toate celelalte din nimic le-a făcut? Căci tot ceea ce nu este aceasta e mai puțin decât ceea ce poate fi gândit că este. Însă aceasta nu se poate gândi privitor la tine. Care este însă binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare, prin care bune-s toate? Tu ești astfel drept, adevărat, fericit și cel pentru care mai bine este să fie decât să nu fie, și încă mai bine e să fie drept decât nedrept și fericit decât nefericit.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, I-V, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 7-19.)

Dumnezeu este viața însăși pe care o trăiește și tot astfel despre celelalte

«Tot ceea ce tu ești, ești nu prin altul, ci prin tine însuți. Tu ești, prin urmare, viața pe care o trăiești, apoi (înțelepciunea pe care o înțelegi) gândirea pe care o gândești (sapientia qua sapis) și bunătatea însăși, în care tu ești bun pentru cei răi și buni deopotrivă. Și în același fel despre toate celelalte.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 30.)

În ce fel Dumnezeu este văzut și nu este văzut de cei care îl caută

«Oare ai găsit, suflet al meu, ceea ce căutai? Căutai pe Dumnezeu și ai găsit că este ceva deasupra tuturora, decât care nimic mai bun nu poate fi gândit, și că acesta este viața însăși, lumina, înțelepciunea, bunătatea, eterna fericire și preafericita veșnicie. Căci dacă tu nu l-ai găsit pe Dumnezeul tău, în ce fel este cel pe care l-ai găsit și l-ai înțeles cu atâta adevăr neîndoielnic și atâta certitudine adevărată? Dacă l-ai găsit într-adevăr, de ce nu simți că l-ai găsit? De ce nu te simte, Dumnezeule, inima mea, dacă te-a găsit? Ori nu te-a găsit în ceea ce a aflat că e lumină și adevăr? În cel fel a înțeles aceasta, de nu văzând lumina și adevărul? Sau a putut înțelege despre tine cu totul altceva decât prin lumina și adevărul tău? Căci dacă le-a văzut, te-a văzut pe tine; de nu te-a văzut pe tine, nu a văzut nici lumina și nici adevărul. Oare și lumina și adevărul sunt ceea ce el a văzut și totuși încă nu pe tine te-a văzut, căci te-a văzut doar până într-un hotar, și nu pe tine precum ești? Doamne Dumnezeul meu, cel ce m-ai plăsmuit și m-ai creat din nou, spune sufletului meu, care te râvnește, cine altul ești decât acela pe care l-a văzut, încât să vadă limpede. Căci el se străduiește a vedea mai mult însă nu vede nimic mai mult decât văzuse, afară de întunecimi. Ba nici nu vede întunecimi, ce nu-s în nici un chip în tine, dar vede că el însuși nu poate, din cauza întunecimii sale proprii să vadă. De ce, Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul întunecat prin neputința lui sau sclipirea ta ți se răsfrânge într-însul? E sigur că se și întunecă în neputința lui, se și răsfrânge de la tine sclipirea. Scurtimea lui își pierde limpezimea și totodată e îngropat în imensitatea ta. Îl și restrânge îngustimea lui, iar măreția ta îl învinge. Și cât de mare e lumina aceea în fața căreia se înfioară un adevăr pe care-l luminează o minte rațională! Și cât de amplu este adevărul în care se găsește tot ceea ce e adevărat și în afara căruia se află numai falsul și nimicul? Și cât de mare este acela care dintr-o privire vede pe toate cum au fost făcute, și de la cine, și prin cine, și în ce fel din nimic s-au plăsmuit! Unde este atât de multă puritate, simplitate, certitudine și splendoare? Desigur, mai mult decât e cazul a înțelege creatura.

Dumnezeu este mai mare decât ceea ce poate fi gândit

Prin urmare, Doamne, tu nu ești numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare; ci tu ești ceva mai mare decât poate fi gândit. Fiindcă se cuvine gândit că există ceva de felul acesta. Iar dacă nu ai fi tu acesta însuși, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce cu neputință.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XIV-XV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 33-35.)

Numai Dumnezeu este ceea ce este și cel care este

«Doar tu, Doamne, ești ceea ce ești și tu ești cel ce ești. Cel care e deosebit în întreg și în părțile sale și în care există ceva ce poate fi schimbat nu este întru totul ceea ce el este. Iar acela care a început prin a nu fi poate fi gândit și ca (neexistând) nefiind; cel care subzistă doar prin altul se întoarce în neființă, iar cel ce care o ființă (care are un trecut) ce-a trecut, acela nu mai este; iar o ființă viitoare, ce nu este încă, nu este în chip propriu și absolut. Tu ești, într-adevăr, ceea ce ești, căci orice-ar fi vreodată, în vreun fel, tu ești în întregime și întotdeauna ești. Și tu ești cel ce propriu-zis și simplu ești, căci nu ai nici  ființă trecută, nici viitoare, ci doar ființă prezentă și nici nu poți fi gândit că nu ești. Dar tu ești și viața, și iubirea, și lumina, și înțelepciunea, bucuria și veșnicia și multe bunuri de acest fel. Și totuși, nu ești decât unul și cel mai înalt bine, tu ție întru totul de ajuns, și fără a fi în nevoie de nimic, cel de care toate au nevoie pentru a fi și pentru a fi bune.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XXII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 43.).

  • 16 noiembrie 2017
Așteptarea Meseria creștinului practicant

Dragi prieteni,

Duminică, 12 noiembrie 2017, la București am avut parte de o zi frumoasă de toamnă. La liturghia de la 12.15, în catedrala sf. Iosif, au fost prezenți mulți credincioși. La predică am vorbit despre meseria creștinului practicant, care este așteptarea plină de încredere în venirea Domnului. Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați câteva comentarii ale sfântului Augustin despre semnificația parabolei celor zece fecioare (Mt 25, 1-13).

«1.1 Voi care ieri erați prezenți vă amintiți că v-am promis ceva. Ei bine, astăzi, promisiunea va fi împlinită, cu ajutorul Domnului, nu doar pentru voi, ci și pentru alți numeroși credincioși care s-au adunat aici. Nu este ușor să vedem care sunt cele zece fecioare, dintre care cinci sunt prudente și cinci nechibzuite. Totuși, rămânând la conținutul aceluiași fragment, pe care am cerut să fie citit în fața Carității voastre, atât cât a binevoit Domnul să mă lase să înțeleg, nu mi se pare că această parabolă sau asemănare se poate referi doar la fecioarele care se numesc așa în Biserică datorită sfințeniei lor deosebite și înalte și pe care, cu un cuvânt cunoscut, suntem obișnuiți să le numim călugărițe; dar, dacă nu greșesc, această asemănare se referă la întreaga Biserică. Pe de altă parte, chiar dacă vom înțelege prin cuvântul fecioare doare pe acelea care se numesc „călugărițe”, oare sunt numai zece? Dumnezeu nu vrea ca o mulțime atât de mare de fecioare să fie redusă la un număr atât de mic! Poate cineva ar putea să spună: „Ce ziceți dacă multe sunt astfel doar cu numele și călugărițe adevărate sunt puține, atâtea încât abia că se pot găsi zece?” Nu, nu este așa. Deoarece dacă fragmentul ne-ar face să înțelegem că doar zece sunt bune, nu ne-ar arăta că dintre ele cinci sunt nechibzuite. Dacă, într-adevăr, sunt multe acelea care se numesc fecioare, de ce ușa de la sala nunții s-a închis doar în fața celor cinci nechibzuite?

2. 2. Așadar, dragii mei, va trebui să înțelegem că această parabolă se referă la noi toți, adică în mod absolut la toată Biserica, nu doar la superiori, despre care am vorbit ieri, nici doar la creștinii laici, ci absolut la toți. Dar atunci de ce cinci fecioare sunt înțelepte și cinci nebune? Aceste fecioare, cinci înțelepte și cinci nebune, sunt absolut toate sufletele creștinilor. Dar, ca să vă spunem ce gândim prin inspirația lui Dumnezeu, nu sunt sufletele de orice fel, ci sufletele care au credința catolică și se vede că practică faptele bune în Biserica lui Dumnezeu, dar, totuși, dintre ele cinci sunt înțelepte și cinci nebune. Mai întâi să vedem de ce sunt indicate ca fiind cinci și ca fecioare, apoi să analizăm restul. Fiecare suflet în corp este indicat cu numărul cinci pentru că se folosește de cele cinci simțuri. De fapt, cu ajutorul corpului nu percepem nici o senzație decât prin ușa celor cinci deschideri: sau cu vederea, sau cu auzul, sau cu mirosul, sau cu gustul, sau cu pipăitul. Ei bine, cine se abține de la vederea, de al auzirea, de la mirosirea, de la gustarea sau de la pipăirea lucrurilor ilicite primește numele de fecioară.»

(Augustin, Discurs 93, 1.1-2.2, trad. Wilhelm Dancă)

Mai jos puteți să ascultați predica:

 

  • 12 noiembrie 2017