Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Metamorfozele memoriei la Fer. Vladimir Ghika

Abstract

Although Msgr. Vladimir Ghika has often spoken about memory, he has never written anything systematically on this theme. His references to memory appear more often when he speaks about spiritual life or when he writes about Church history and the history of the Romanian people. He values memory to such a high extent that he even refers to the so-called „paradise of memory”. Moreover, he expresses himself rather harshly on those who attempt at the identity of a person or community by means of disintegrating their memory, and even labels them as „memory vampires”. In both his historical writings and in his spiritual and philosophical ones, Msgr. Vladimir Ghika interprets memory from a Christian personalist perspective. Thus, the fundamental function of memory seems to be its relationship with oneself, with various things, with the others, and with God, and, therefore, he arrives at the conclusion that „there is no memory without love”.

In the following pages I intend to present several forms in which memory appears in Msgr. Vladimir Ghika’s writings, beginning with the roots of his conception about memory, then about memory as recognition and his pleading for cultivating historical memory, and finally his criticism on the destruction of memory.

Key words: Vladimir Ghika, memory, Christian philosophy

Am găsit în scrierile mons. Vladimir Ghika mai multe referințe la memorie, dar ele nu sunt adunate și analizate într-un mod sistematic. Deși a promovat interesul pentru memorie scriind o carte de istorie[1] în care a adunat articole și documente istorice și a manifestat o atenție specială pentru rosturile memoriei, așa după cum reiese din cugetările publicate în cartea Gânduri pentru zilele ce vin[2]. Însă toate acestea mi se par a fi,  mai degrabă, un fel de semnale de lumină pentru un călător în noapte. Sunt gânduri începute, sugestii pentru reflecția personală, teme de meditații neterminate.

În una dintre cugetările lui spune: „Înainte de orice, eul nostru este un depozit”[3]. Desigur, un depozit de amintiri despre realitățile exterioare persoanei noastre pe care, cu ajutorul simțurilor, le transformă într-un simbol, o formă sau o imagine, și ca atare le depozitează în memorie. Datele memorate sunt rezultatul unui proces important și complex, care izvorăște din relația noastră cu lumea. Potrivit sfântului Toma de Aquino elementele constitutive ale acestui proces sunt: obiect/simțuri, simțuri/dat senzorial, dat senzorial/imagine mnemonică[4]. Drumul obiectului exterior înspre memorie are opriri, rătăciri, urcușuri și coborâșuri, pentru că persoana care îl străbate se raportează la obiectul în discuție potrivit nuanțelor propriei intenționalități și emoții. Imaginea obiectului cu care se termină acest itinerariu este o reprezentare a fanteziei, dar aceasta (reprezentarea) nu provine din imaginație, ci din relația persoanei cu lumea. Prin urmare, imaginea obiectului exterior care se depozitează în memoria noastră are caracteristici atât inter-subiective, cât și subiective.

Lucrurile care sunt percepute doar pentru câteva secunde, precum cele de pe rețelele de socializare, de pildă, reprezentările lor de pe Facebook sau Instagram, nu se transformă în imagini mnemonice interioare. Consumă mai mult sau mai puțin din timpul și energia noastră de concentrare, însă trec sau dispar din orizontul nostru interior așa cum au intrat, adică repede. În general, lucrurile asupra cărora ne concentrăm mai mult și percepem natura lor devin imagini. Acestea sunt un fel de picturi virtuale, care sunt configurate de simțurile noastre exterioare și șlefuite ulterior cu ajutorul intelectului. Ele sunt imagini unicat și intră ca părți componente ale unei colecții private, personale. Sunt catalogate și verificate, ori de câte ori este nevoie, de către mintea care le-a produs.

Această colecție personală de imagini are mai multe caracteristici. Prima, și cea mai importantă, e că are o puternică amprentă subiectivă. Nici nu se poate altfel, pentru că subiectul selecționează intențional datele percepute prin simțuri, se oprește în fața sugestiilor emoționale, le îmbracă în relații și imagini semnificative pentru sine. Caracterul personal al albumului de reprezentări din mintea unui individ este dat de sistemul de conexiuni care leagă imaginile între ele. Sfântul Augustin a descris colecția de imagini din memorie în acești termeni:

<<Și astfel voi ajunge în întinderile și palatele largi ale memoriei mele, unde se află comorile nenumăratelor imagini de acest fel, aduse de lucrurile simțite. Acolo a fost pus la păstrare tot ceea ce este destinat de noi cugetării, fie sporind, fie micșorând, fie diversificând cumva cele pe care le-au atins simțurile; chiar dacă i-a fost doar încredințat ceva și i-a fost pus la păstrare, adică orice altceva pe care uitarea nu l-a devorat încă și nu l-a înmormântat. Deci, când eu mă aflu acolo, cer să mi se aducă ceea ce doresc, și, într-adevăr, unele apar pe loc, însă altele necesită un timp mai îndelungat, de parcă ar fi scoase din străfunduri foarte tainice; altele se năpustesc pur și simplu în cete, și, în timp ce se caută și se cere altceva, ele țâșnesc în mijlocul lucrurilor, ca și cum ar zice: „Oare nu suntem noi?” Eu însă le dau la o parte cu mâna inimii din fața amintirii mele; aceasta până în momentul în care, din norii amintirilor, se arată clar exact lucrul acela pe care îl doresc și vreau ca el să iasă la suprafață din străfunduri[5]. >>

A doua este legată cumva de prima caracteristică, și anume această colecție de imagini mnemonice este mereu la îndemâna noastră, se află sub controlul nostru habitual. Astfel, dacă închidem ochii, în palatul memoriei noastre ne simțim ca acasă, suntem în mijlocul unor obiecte familiare de la cele mai frumoase și mângâietoare până la cele mai dureroase și tulburătoare. Palatul memoriei este arca eului propriu[6].

 Parcurgând opera mons. Ghika am observat că s-a refugiat des în câmpiile memoriei, mai ales atunci când se confrunta cu probleme legate de istoria familiei sale, de istoria Bisericii sau a poporului român. A prețuit istoria noastră și a făcut multe demersuri pentru a îmbogăți colecțiile naționale de documente de la Academia Română. A folosit cuvinte aspre la adresa acelora care distrug simbolurile istorice și imaginile mnemonice, în special la adresa reprezentanților guvernului comunist-bolșevic din România de după 1947,  pe care i-a numit „vampiri ai memoriei”.

Plecând de la aceste considerații articolul de față are două părți. Prima parte este mai teoretică și se concentrează pe două chestiuni: analiza definiției memoriei la V. Ghika și prezentarea funcției memoriei, așa cum este ea folosită în scrierile lui istorice și teologice. În a doua parte sunt analizate două metafore: paradisurile memoriei și vampirii memoriei.

Ce este memoria?

Prințul V. Ghika a ajuns în anul 1898 la Roma pentru a studia filosofia și teologia. S-a înscris la Colegiul Sf. Toma, Universitatea Angelicum de mai târziu, al Părinților Dominicani. Își termină studiile cu o licență în filosofia tomistă și un doctorat în teologie. Cu ajutorul dominicanilor ajunge să-l cunoască pe Jacques Maritain, cu care s-a împrietenit și a rămas în legătură strânsă până prin anii 1945, după cum reiese din corespondența lor[7]. S-au întâlnit deseori în cadrul Cercurilor Tomiste de la Meudon, lângă Paris. De asemenea, a avut o relație sufletească cu părintele dominican René Garrigou-Lagrange, unul dintre cei mai mari tomiști ai secolului al XX-lea. Pornind de la ambientul lui formativ, îndrăznesc să spun că noțiunea de „memorie” cu care a lucrat mons. Ghika are o amprentă tomistă și aduc următoarele argumente.

Tomiștii sunt de părere că memoria este ultimul dintre simțurile interioare ale omului (simțul comun, imaginația, estimativa și cogitativa) și are o funcție precisă și limitată[8]. Memoria este strâns legată de imaginație, fiindcă aceasta are misiunea de a păstra și de a reproduce într-un mod simplu impresiile sau imaginile sensibile. De asemenea, memoria are legături puternice cu cogitativa[9], care scoate din memorie și aduce la suprafață, adică la nivel de conștiință, imaginile lucrurilor și primele schițe de lucru, desigur imaginare, pentru actul gândirii.

Potrivit lui Aristotel, memoria se deosebește de celelalte facultăți interioare prin faptul că poate să-și reprezinte lucrurile ca fiind în trecut. Filosofii medievali au formulat acest gând vorbind despre trecut din perspectiva trecutului: „praeteritum sub ratione praeteriti”[10]. Într-adevăr, putem spune că ne amintim de un lucru atunci când putem raporta perceperea lui la timpul trecut. De exemplu, ieri m-am întâlnit cu un prieten. Imaginea acestui eveniment se prezintă în conștiința mea împreună cu situarea ei în timpul și locul unde a avut loc întâlnirea.

Sfântul Toma definește memoria ca facultatea de cunoaștere a trecutului: „Memoria secundum communem usum loquentium accipitur pro notitia praeteritorum[11]. El susține că există două feluri de memorie: memoria senzitivă și memoria intelectivă. Primul fel de memorie este acceptată în mod unanim de toți filosofii. Al doilea gen era negat de unii gânditori, de exemplu, printre alții, de Avicena. Împotriva acestui filosof Toma argumentează în Summa theolgiae că memoria în sens larg, adică puterea de a păstra speciile sau imaginile inteligibile ale lucrurilor reale, are de-a face și cu intelectul, nu doar cu simțurile exterioare.

<<Căci tot ce este primit într-un subiect, este primit potrivit naturii primitorului. Dar intelectul are o natură mai stabilă și permanentă decât materia corpurilor. Într-adevăr, materia păstrează formele pe care le primește atunci când împlinește diferite acțiuni cu ajutorul lor, chiar și atunci când a încetat să le mai săvârșească, dar intelectul primește într-o manieră mult mai fixă și permanentă speciile inteligibile, fie prin intermediul simțurilor, fie printr-un intelect superior. De aceea, dacă prin memorie înțelegem doar capacitatea de a păstra imaginile intenționale, trebuie să concludem că ea se găsește și în partea intelectivă[12].>>

            Tot în Summa theologiae, Toma adaugă: „dacă înțelegem memoria astfel încât obiectul ei să fie trecutul ca trecut, atunci memoria nu se va găsi în partea intelectuală, ci numai în cea senzitivă, aceea care percepe lucrurile particulare”[13]. Sensul acestei observații este precizat în răspunsul la obiecția a doua din articolul 6, chestiunea 79 din Sumă:

<<Intelectul cunoaște omul întrucât este om; dar, în cazul omului întrucât este om faptul că există în prezent, în trecut sau în viitor e ceva accidental. În schimb, din punctul de vedere al actului, se poate spune că trecutul se poate referi direct și la intelect, și la simț. Înțelegerea din sufletul nostru este un act particular (și concret), care există în acest sau în acel timp, și există în așa fel încât spunem despre ceea ce a înțeles un om că este înțelegerea de azi, de ieri sau de mâine. Iar lucrul acesta nu este străin de felul de a fi al minții, pentru că, deși această înțelegere este un fapt particular (și concret), totuși este un act imaterial, după cum am spus mai sus, vorbind despre intelect. Deci, după cum mintea se înțelege pe sine însăși, deși este un intelect particular, tot la fel înțelege propria înțelegere, care este un act particular, care a existat în trecut, în prezent sau în viitor. Concluzionând, în mintea noastră se găsește conceptul de memorie ca și cunoaștere a trecutului, întrucât intelectul cunoaște că a cunoscut ceva mai înainte sau că a gândit ceva mai înainte[14].>>

Deci, memoria face parte din mintea umană, chiar și atunci când este înțeleasă ca putere de a păstra trecutul ca trecut, desigur, dacă acest sens nu se folosește în vorbirea despre memoria obiectelor (pentru că obiectele percepute de intelect sunt universale, în timp ce trecutul ca dimensiune temporală se referă doar la lucrurile particulare), ci despre aceea a actelor intelective[15].

Dar cum se leagă imaginea lucrului din realitate sau relațiile dintre diferitele imagini ale lucrurilor de un anumit moment al timpului?

Nu poate fi vorba de mintea umană, pentru că ea percepe lucrul într-o formă abstractizată, deci trece dincolo de mișcarea și timpul ce caracterizează existența lucrurilor reale. Omul nu este înzestrat cu memorie intelectuală pură. Perceperea mișcării este sensibilă și pe această percepere se fundamentează cunoașterea timpului. Ordinea temporală a fenomenelor percepute se înscrie în memorie care, în virtutea acestui fapt, poate să le reproducă. Când un fenomen de genul acesta i se prezintă, memoria poate să-l plaseze în timp legându-l de celelalte fenomene.

În cazul animalelor, readucerea în prezent a trecutului se face în mod automat, instinctual. Dar în cazul conștiinței umane actualizarea trecutului poate fi rezultatul unei cercetări active care primește numele de „rememorare” sau „aducere aminte”. Psihologia a păstrat și a integrat această definiție a memoriei, adică „ratio praeteriti”, sau puterea de a reține trecutul ca ceva trecut. Dezvoltările recente ale psihologiei nu au adus nimic nou decât doar la nivel de condiții și modalități în care se poate reactualiza trecutul în conștiința umană.

Funcțiile memoriei

Spuneam în introducerea articolului că V. Ghika nu a scris nimic sistematic despre memorie. De aceea, încerc să recompun mozaicul concepției lui despre această facultate importantă a minții noastre controlând scrierile și relațiile sale intelectuale. Astfel, sunt înclinat să cred că, dintre funcțiile memoriei – păstrarea imaginilor lucrurilor din experiența sensibilă, cunoașterea imaginilor și recunoașterea trecutului ca trecut – V. Ghika se oprește mai mult la puterea de recunoaștere pe care o are memoria. În această privință este influențat de J. Maritain, care a fost studentul lui H. Bergson, maestru de care Maritain s-a detașat la câțiva ani după terminarea studiilor[16] printr-un articol din 1907 în care susținea că „memoria nu este mintea”[17].

J. Maritain nu era de acord cu Bergson pentru că acesta nu făcea deosebire între ființa naturală potrivit căreia lucrurile există în ele însele și ființa intențională potrivit căreia ele există în interiorul omului. Astfel, vorbind despre lucrurile din trecut, Bergson confunda realitatea proprie a experiențelor trăite în interior și care au lăsat în suflet impresii permanente, dar care au încetat să mai existe (aici este vorba despre ființa naturală a lucrurilor din trecut, in esse naturali) – cu existența pur reprezentativă sau imaterială potrivit căreia trecutul subzistă în actul de percepere a minții (aici este vorba despre ființa intențională a lucrurilor din trecut, in esse immateriali). Or, după Maritain trecutul rămâne în noi cu ajutorul unui organ pe care îl numim facultatea intelectului de memorare și potrivit unei forme care modifică modul de a fi al lucrului; starea lucrului din trecut are un caracter imaterial, care devine un fel de locțiitor al lucrurilor care au existat și care au fost cunoscute, un principiu de referință sau de tendință, în ordinea cunoașterii a ceea ce nu mai există ca atare. „Acesta este misterul memoriei”, spunea J. Maritain, funcție de cunoaștere și privilegiu al ființelor vii cunoscătoare (plantele nu au memorie), care, putând să fie nu doar ele însele, ci și alte ființe, pot să fie, de asemenea, nu doar ceea ce ele sunt, ci și ceea ce ele nu mai sunt” [18]. Memoria păstrează trecutul sub forma unui obiect ce rămâne în minte ca „semn”, și doar atât, deci nu ca realitate a lucrurilor ce au fost trăite sau experimentate. Dacă nu ținem cont de această diferență, alunecăm în greșeala lui Bergson, care confunda trecutul cu amintirea trecutului și, refuzând să admită că memoria este o putere sau o facultate specială a minții umane, confunda mintea umană cu memoria.

V. Ghika împărtășește gândirea lui Maritain cu privire la memorie și susține împreună cu el că în memoria noastră trecutul – amintirea trecutului – se păstrează în întregime, iar „simțul interior” al memoriei este suficient pentru a putea păstra această amintire integrală. Memoria este organizare vie și continuă de imagini ale trecutului[19].

Interpretarea memoriei ca „recunoaștere activă” înseamnă că omul care își aduce aminte poate să treacă din „trecut în prezent”, adică de la starea de potențialitate, unde toată amintirea trecutului este acolo, dar potențial, la starea de actualitate, unde un element al acestui trecut, extras din mulțimea de lucruri prezente acolo, va fi readus la suprafața conștiinței. Nu este vorba despre o amintire pur spirituală ce se materializează lent, ci de o facultate de cunoaștere (organică) care trece de la potență la act. În această operație, amintirea se actualizează „ca amintire”. Trecerea la act, la mișcare, presupune existența imaginii sau a amintirii lucrului. Lucrurile stau la fel și în lumea animalelor. Acțiunea lor nu se individualizează decât după ce intervine o reprezentare, o imagine ce declanșează mișcarea. Excitările care provin de la organul unui simț exterior nu pot fi individualizate decât printr-un act cognitiv ce le transcende. Astfel, când actul de recunoaștere suferă anumite tulburări, leziunea organului care împiedică actualizarea unei amintiri nu se oprește doar la funcțiile motorii, ci ajunge și la senzații, adică la puterea de percepere a vreunuia din simțurile interne, fie memoria, fie imaginația. Nu este negată aici importanța funcțiilor motorii și a mișcărilor, a obișnuințelor ce apar în viața mintală, dar mișcarea generată de obișnuință provoacă sau facilitează formarea unei sinteze de imagini ce constituie propriu-zis recunoașterea. Când avem de-a face cu maladii ale recunoașterii, leziunea cerebrală afectează direct memoria (lucrurilor concrete sensibile) sau imaginația[20].

În acest sens, teoria lui Bergson cu privire la legătura dintre tulburările din actul de recunoaștere și deficiențele motorii nu stă în picioare. Singura conexiune determinantă este cea dintre memorie și funcțiile creierului pentru că în cazul afaziei și al unor perturbări de recunoaștere vizuală sau auditivă, acestea nu dispar din locul în care se găseau, ci facultatea de amintire, și-a redus vitalitatea. Trebuie, de asemenea, spus că progresul amneziei urmează un drum incompatibil cu mersul topografic al leziunii și este absurd să presupunem un loc anume pe creier pentru fiecare imagine, fiindcă fiecare imagine a lucrului este parte dintr-o mulțime de alte imagini, care au un loc al lor în diferite puncte de pe creier.

În multe cazuri de amnezie avem de-a face nu atât cu pierderea sau distrugerea amintirilor, ci cu neputința de a le reproduce. De aceea J. Maritain îl critică pe Bergson care susținea că, de fapt, creierul ar avea un rol de motor, iar leziunile cerebrale nu ating deloc memoria lucrurilor concrete sensibile și, în fine, că memoria este anorganică și se confundă cu spiritul sau inteligența umană. Memoria concretului sensibil și imaginația păstrează imaginile cu funcția lor de reprezentare în condiții de materialitate; ele provin de la simțurile externe, iar acestea sunt facultăți organice. Asta nu înseamnă că imaginile și amintirile sunt înscrise în substanța nervoasă ca pe un fel de CD sau depozitate în creier ca într-un fel de cutie, ci doar că facultatea este localizată într-un organ determinat și că operația facultății este în același timp operația acestui organ. Ea nu poate actualiza decât prin intermediul unui organ al amintirilor care o informează în mod imaterial și care subzistă în ea în stare habituală. Avem aici o relație integrală între un organ și o facultate sau o corespondență între starea cerebrală și regimul de reprezentare.

Așadar, memoria-spirit sau memoria-minte despre care vorbea Bergson nu există. Memoria care păstrează și reproduce imaginile nu este singurul fel de memorie pe care îl are mintea umană. Există o memorie intelectuală, care se identifică cu inteligența. Aceasta este numită de Aristotel memoria speciilor inteligibile; ea păstrează în stare abituală cunoașterea abstractă ce perfecționează imaginile inteligibile ale lucrurilor, adică știința dobândită. Memoria intelectuală subzistă în sufletul separat, nu are un organ prin care să se exercite. Pentru a intra într-un regim de activitate, memoria intelectuală are nevoie de memoria sensibilă, așa după cum inteligența are nevoie de ajutorul imaginației[21].

Paradisurile memoriei

V. Ghika nu a vorbit de memorie doar la nivelul teoretic, ci a făcut exerciții de memorie, la propriu, în mod practic. Era convins că sintezele de imagini sau de reprezentări ale lucrurilor care se depozitează în memorie și pe care memoria le poate extrage pentru a le perfecționa în cunoașterea lor constituie nucleul de identitate și de conștiință de sine. De aceea, s-a îndrăgostit de istorie ca disciplină, dar, mai ales, de istoria poporului român din arhivele romane și vaticane. Într-adevăr, după terminarea studiilor de filosofie și teologie la Roma, sub îndrumarea mons. Duchesne, directorul Școlii franceze de istorie și arheologie, a făcut cercetări în arhivele vaticane și în cele ale congregației De propaganda fide. A descoperit aici date istorice importante despre stră-străbunicul lui, Grigore Ghika, care a făcut profesiunea de credință catolică, la Viena, după ce trecuse cu trupele sale din armata turcă în armata creștină în timpul bătăliei de la Leva în 1664. Acest gest l-a repetat la Hotin, în 1673, împreună cu domnitorul Moldovei, când a trecut din armata turcă în armata polonă[22]. Această descoperire i-a dat un curaj deosebit pentru a continua studiul istoriei care, potrivit convingerilor sale din acei ani, avea multe dovezi (încă nedescoperite) pentru a susține partea bună a poporului român.

În timpul cercetărilor istorice și-a consolidat convingerea că legăturile ce s-au țesut în trecut între Roma și România pot deveni baza unor relații mai bune în viitor. Pe cale de consecință, a recomandat frecventarea unor depozite în care se găseau date ale memoriei noastre naționale, excelente prin importanța și bogăția lor. Acestea au fost considerate de Ghika ca adevărate paradisuri ale memoriei identității poporului român. Dintre acestea cele mai semnificative sunt arhivele romane, adică cele care se găsesc la Roma. Ele se împart în două categorii: arhivele din Vatican și arhivele particulare. Ambele „sunt dintre cele mai bogate, cele mai însemnate și cele mai complete ce se pot găsi pentru istoria țării noastre”[23]. Ele îmbracă istoria poporului român într-o haină de informații deosebite, mai sigură și mai rodnică în foloase. Într-adevăr, documentele care se găsesc în aceste arhive „dau impresia unei apropieri dintre Români și Sf. Scaun de la Roma, în toate timpurile, mult mai mare decât cea consemnată în rutina părerilor curente, unde s-au condensat o mulțime de prejudecăți interesate, impuse de străini și de necredincioși”[24].

Astfel, dacă ne privim în lumina arhivelor romane, avem

<<o istorie mai înțeleaptă, mai scoasă din micimile localnice, mai unitară, mai cu putință de a fi urmărită, trăită, prelungită în viitor, mai viețuitoare, atât de viețuitoare încât de acolo a ieșit singura istorie a noastră (…), istoria cu consecințe practice, și cu forțe implicite, totodată știința și conștiința de sine, care putea să aibă o virtute de vlagă și de renaștere într-însa[25].>>

Neîndoielnic, existau paradisuri ale memoriei ale istoriei poporului român și acasă, ori în alte capitale europene, dar V. Ghika credea că cele mai strălucite sunt arhivele vaticane.

<<Caracterul acela de măreție și de însemnătate devine și mai izbitor, dacă comparăm istoria noastră privită de la Roma cu acea privită de la Constantinopol, de la Viena, de la Petersburg sau de la izvoarele noastre interne. Acolo este istoria aleasă a noastră – acolo sunt titlurile noastre de boierie în lume. Am vorbit despre acest interes general, întemeiat pe niște puncte cardinale de ordin cu totul înalt: unirea creștineascăculturaneatârnarea țării față de necredincioși (mai ales prin cruciade, ligi, războaie sfinte)[26].>>

În afară de aceste motivații generale care justifică strălucirea lor, mai există una de natură specială, foarte dragă lui Ghika. Este vorba despre

<<un interes fiesc (filial), dacă mi-e îngăduit cuvântul. Purcedem din Roma, în orice privință: elementul etnic esențial, credința creștinească, redeșteptarea națională de acolo ne-au venit ca factori principali; celelalte n-au fost decât adaosuri întâmplătoare, niște ocaziuni care ne-au îmbogățit sau ne-au sărăcit ființa fără a o atinge în substanța ei[27].>>

Arhivele particulare sunt și ele de două feluri. Unele se găsesc la congregațiile religioase cu sediul la Roma care au păstorit în principate, iar altele în bibliotecile familiilor nobiliare.

Arhivele congregațiile care se găsesc la Roma și au importanță istorică pentru noi sunt arhivele franciscanilor (conventuali, minoriți, capucini) cărora le-au fost încredințate misiunile române. Într-un chip deosebit au relevanță pentru noi arhivele Fraților Minori Conventuali, care au păstorit satele catolice din Moldova încă din secolul al XIII-lea. De asemenea, pot fi cercetate cu mult folos arhivele dominicanilor, care au lucrat cu mult sârg la răspândirea Evangheliei în nordul țării începând cu secolul al XIII-lea. Primii episcopi catolici în această regiune, la Siret, de exemplu, au fost dominicani. Apoi, arhivele iezuiților sunt bogate în informații cu privire la istoria Principatelor române pentru sfârșitul secolului al XVI-lea. În fine, arhivele pasioniștilor conțin date foarte importante pentru istoria modernă a Munteniei și cea contemporană a României.

Pentru a completa acest cadru arhivistic religios roman trebuie să adăugăm încă două tezaure ale memoriei istorice. Prima o reprezintă arhivele familiale ale foștilor nunții în Polonia și Germania de la sfârșitul secolului al XVI-lea până în 1920, an în care România a deschis relațiile diplomatice cu Sfântul Scaun și a sosit la București primul nunțiu apostolic, mons. Marmaggi[28]. A doua se referă la arhivele Congregației De propaganda fide, în care tânărul Vl. Ghika a lucrat cel mai mult. În comparație cu arhivele vaticane, cele ale Propagandei acoperă o perioadă de timp mai scurtă, fiindcă această congregație a fost înființată în 22 iunie 1622. Totuși, asta nu le reduce însemnătatea istorică. Dimpotrivă. Ele au o calitate deosebită datorită faptului că sunt un fel de arhive de Stat, dar mai puțin oficiale, și conțin informații importante despre țara noastră sub aspect „misionar”. Referitor la misionari aflăm că au exercitat roluri pedagogice și diplomatice, alături de cel pastoral, care era cel mai important. Astfel, misionarii au fost singurii dascăli în țara noastră care au predat limba latină, elemente de cultură clasică, lecții de morală „mai curată și mai sigură” și, mai ales, „au fost singurii care să amintească moștenirea romană prea uitată de noi”[29]

Alte arhive particulare se află în diferite biblioteci de familii nobiliare. Cine dorește să-și întregească informațiile despre trecutul nostru ca popor trebuie să consulte și aceste arhive. V. Ghika recomanda câteva în mod deosebit: fondul Borghese (conține bogate informații inedite privitoare la Mihai Viteazu); fondul Barberini, fondul Chigi, Altieri și altele. Unele dintre aceste colecții importante de documente se află în Arhiva Vaticanului. Tot aici se mai găsesc și registrele numite „Nunziature”, care cuprind toată corespondența cu Nunții Papali. Acestea sunt numite de Ghika „o adevărată bucată de rezistență”, pentru că sunt „bogate în piese, rapoarte, anexe date în original sau în copie”[30].

Cu referire la documentele din arhivele romane, Ghika trage un semnal de alarmă:

<<istoria generală a neamului nostru nu va fi întregită, coerentă, luminată și însuflețită, până când nu ne vom asimila materialul istoric de la Roma, și înțelesul adânc al acestui material; trebuie, într-adevăr, ca să avem o istorie română demnă de numele ce-l poartă, să intre el cu totul în știința și conștiința noastră[31].>>

Deși acorda o mare atenție istoriei, interesul lui Vl. Ghika trecea dincolo de ea. Pledoaria pentru importanța incontestabilă a arhivelor romane/vaticane avea un țel transcendent, și anume lucrarea de refacere a unității Bisericii. Recursul la memoria relațiilor dintre România și Roma constituia pentru el o bază pentru un viitor mai bun în care creștinii ortodocși să fie uniți cu cei catolici, sau invers[32]. Apoi, rețin un alt lucru din acești ani dedicați cercetărilor istorice la Roma, și anume că V. Ghika își exprima dorința să fie înființată o instituție care să studieze trecutul românesc la Roma: „Pentru opera științifică care va aduce spre folosul nostru, comorile de fapte consemnate pe veci în arhivele romane, sper că nu va trece multă vreme până la înființarea unei instituții speciale”[33]. Acest lucru a devenit realitate în 1920, când Parlamentul României a aprobat o lege promovată de N. Iorga și V. Pârvan care prevedea înființarea de academii române în exterior. „Școala română de la Roma” s-a deschis în 1922. Activitatea științifică a Școlii de la Roma a fost pusă sub patronajul Academiei Române de la București. Problema e că istoricii interesați de trecutul nostru în arhivele romane nu au fost prea mulți în trecutul recent al României. Sper să fie mai mulți de aici înainte.

Vampirii memoriei

Pasiunea lui Ghika pentru istorie și pentru exercițiile de memorie istorică nu a încetat niciodată. S-a manifestat și în anii când el, împreună cu ceilalți români, a simțit din plin acțiunea politică comunist-bolșevică de a șterge rădăcinile noastre istorice. A văzut cu ochii lui cum se stingea o lume și se configura una nouă prin reforme contrare naturii omului și societăților civilizate. Este vorba de anii 1948 – 1952, timp în care îi trimite din București fratelui său Dimitrie exilat în Elveția 30 de cărți poștale și scrisori. Corespondența a fost păstrată de nepoata lui Dimitrie și publicată în 2008 într-un volum intitulat Fratelui meu din exil. Aici am găsit mai multe ocurențe legate de memorie care, încă o dată, arată câtă de multă atenție îi acorda V. Ghika.

Mai întâi este vorba aici despre memoria tezaurizată în așa numitele albume de familie și în memoriile sau amintirile scrise de unele personalități importante ale României. Astfel, în prima carte poștală trimisă către fratele său spune că a revăzut-o pe doamna Marga, care i-a cerut „adăpost pentru colecțiile părintești; contrar așteptărilor mele, lucrul s-a putut face fără obiecții acolo unde depusesem albumele noastre de amintiri”[34].

Într-o altă carte poștală spune că a aflat de turneul pe care îl plănuia fratele său la Cannes. De aceea îl îndeamnă:

<<Să nu uitați în acest turneu ca, pe lângă mersul la Marsilia, să treceți și pe la Aix, unde află verișoara noastră, născută Iurașcu, și unde și-au găsit adăpost lucrurile lăsate de cealaltă verișoară a noastră, Jeanne Guilland (portretul stră-străbunicii noastre și celelalte amintiri) – Apropo de amintiri – oare v-a înmânat Raoul originalul gravurii care reprezintă intrarea bunicului nostru în Iași (…)? Sunt fericit să aflu că Mémoires d’un âne, cerute și revendicate, au ajuns cu bine la destinație[35].>>

Preocuparea pentru trecutul familiei se vede și din întrebările repetate pe care i le adresează fratelui său, care avea de gând să-și scrie memoriile: „Cum stai cu Amintirile tale?”[36]. Sau alta care a fost adresată cumnatului Pierre de Briey: „Dimitrie și-a publicat Amintirile?”[37]. Și încă o întrebare pe aceeași temă: „Apropo, cum stăm cu publicarea Memoriilor?”[38].

În al doilea rând este vorba despre memoria colectivă, care este cultivată și întreținută prin monumente și instituții publice cu valoare de simbol. Vorbind despre schimbările operate de regimul de la București din perioada respectivă, spune: „Suntem, pe toate planurile, în plină revoluție. N-ai mai recunoaște nimic, și lucrurile se schimbă de la o săptămână la alta”[39]. Intenția de a șterge orice urmă din memoria colectivă este pusă în practică cu entuziasm proletar: „Orașul s-a schimbat pe jumătate în altceva, nu mai sunt statui (Regele Carol, Ferdinand, Brătianu & c, la pământ), cartiere întregi demolate, construcții făcute în grabă și cu zgomot mult … O mizerie intensă aproape pentru toți, însoțită de un fel de buimăceală”[40]. Nu au fost scutite de distrugere sau demolare nici statuile din fața bisericilor: „Acum câteva zile au făcut să dispară toate busturile și statuile din oraș, chiar și cele mai indiferente: statuile bisericilor închise (Sion, Pitar Moș & …) sunt sfărâmate cu ciocanul[41].

În afară de statuile care au dispărut aproape toate s-a trecut la o altă operație de ștergere a memoriei, și anume rebotezarea piețelor și străzilor[42].

În sfârșit un ultim gest de dezrădăcinare a fost strămutarea populației dintr-o parte în alta a orașului sau în alte orașe:

<<Mizeria și necazurile, în ciuda unui an excepțional de belșug, depășește orice s-ar putea imagina, mai ales pentru toți cei care, ieri încă, dispuneau de ceva mijloace de existență. Ultima șicană care li se mai rezervă acestora este aceea de a le schimba neîncetat domiciliul, în condiții și locuri tot mai imposibile. Aproape întregul cartier în care ne aflăm a fost evacuat de oamenii cunoscuți[43].>>

Văduviți de memoria personală și de cea colectivă, oamenii nu mai au curajul să se întâlnească unii cu alții sau „se întâlnesc rar între ei: sunt înconjurați de denunțători și de persoane eliberate (din închisoare) cu condiția de a deveni informatori – asta creează o atmosferă irespirabilă”[44]. Sfânta Frică „a devenit patroană recunoscută public în Noua Românie”[45]. Asta pentru că „totul este poliție și suspiciune, până la asfixie”[46].

Vampirii memoriei din acea perioadă tristă pentru „nefericita noastră țară”[47] au efectuat cel mai mare rău când au încercat să naționalizeze Biserica Catolică de rit latin și au trecut la desființarea Bisericii Greco-Catolice. În această privință corespondența lui Ghika către fratele său este plină de tristețe: „Cât despre Biserica Unită, persecuția e în toi – Cei cinci episcopi sunt la închisoare: peste o mie de preoți la fel. Cele mai multe biserici din Ardeal au fost sigilate. La București, părintele Chinezu a fost arestat, dar biserica nu este încă închisă. În general, oamenii rezistă”[48].

Este semnificativă solidaritatea pe care au manifestat-o creștinii ortodocși în aceste împrejurări: „în timp ce guvernul dărâmă Biserica Unită, ortodocșii vin la mine, mai numeroși ca niciodată, pentru a trece la credința catolică – specificând adeseori că vor să fie de rit unit, în ciuda sau din cauza persecuției”[49].

Blocarea activității publice a Bisericii catolice de ambele rituri este confirmată în august 1949: „Toți episcopii, atât cei latini, cât și cei uniți, sunt acum la închisoare; preoții uniți sunt fie închiși, fie în pribegie, și atunci administrând pe ascuns sacramentele credincioșilor lor – Tocmai au fost suprimate congregațiile lipsite de activitate legală”[50].

Prin toate aceste măsuri de ștergere a memoriei personale și a celei colective regimul urmărea să-i controleze pe oameni. Dictaturile de toate felurile și din toate timpurile ajung mai devreme sau mai târziu să facă același lucru. V. Ghika a trăit efectele acțiunii de distrugere a memoriei unui popor. Nu i-a numit pe reprezentanții regimului comunist-bolșevic vampiri ai memoriei, dar din cele spuse în corespondența cu fratele său din exil se înțelege că despre ei este vorba.

Fără iubire, nu există memorie, mai spunea mons. Ghika. Memoria se cultivă prin iubirea trecutului, așa cum a fost, nu cosmetizat. Din păcate, unii doresc ca peste trecutul nostru recent să se aștearnă tăcerea. Pentru a avea un viitor mai bun și a nu repeta greșelile din trecut, ne îndeamnă „să avem o memorie a tăcerilor, după cum o avem pe cea a cuvintelor”[51], prea bine știind că unele tăceri vorbesc, altele cântă, unele strigă, altele ne înspăimântă[52]. Așa după cum există o exegeză a cuvintelor, ar trebui să facem și o exegeză a tăcerilor[53], pentru că vom fi judecați după ceea ce am făcut cu tăcerile noastre și cu tăcerile lui Dumnezeu.

Concluzie

Într-o unică situație mons. Ghika este de acord cu uitarea, și anume când aceasta îi face loc amintirii lui Dumnezeu: „Amintirea de Dumnezeu și uitarea de sine … una o aduce pe cealaltă”[54]. Sub acest aspect Dumnezeu este numit de Ghika drept „Singurul care nu uită”[55]. Pe cale de consecință, cine se încrede în Dumnezeu se uită pe sine și, astfel, „se pune la locul său”[56].

Așadar, metamorfozele memoriei la V. Ghika au loc într-un orizont de credință. Ce rămâne din toate acestea pentru omul care trăiește într-o societate a cărei mentalitate dominantă despre lume devine tot mai secularizată?[57] Despre ce memorie vorbim când avem de-a face cu omul care trăiește într-o lume în care istoria nu mai servește vieții fiindcă a fost redusă la nivelul de simplă informație, așa cum remarca Nietzsche?[58].

Ideea de memorie colectivă (de familie, de națiune, de biserică etc.) este în criză. Dar să nu disperăm. Fiecare dintre noi este purtător al unui imens depozit de amintiri, care sunt nu doar subiective, ci și inter-subiective, fiindcă acestea s-au format în desfășurarea vieții de zi cu zi, adică într-un dialog continuu cu alte identități. Nu se mai vorbește despre memorie colectivă, pentru că nu mai există sisteme narative colective transmise prin ritualuri și simboluri identitare comune acceptate de toți membrii societăților secularizate sau post-secularizate. În acest context apar diferite istorii și structuri de sens bazate pe apartenența la o comunitate personală sau proprie. Imaginile despre cunoștințele conceptuale și emoționale subiective se intersectează și se combină în multe combinații în funcție de persoanele și grupurile care participă la dialogul identităților.

Speranța constă în împărtășirea memoriei. Această cale oferă o șansă înnoirii conceptelor de aproape și departe. Depozitele de amintiri comune pot fi împărtășite de grupuri îndepărtate din punct de vedere fizic, dar apropiate cât privește participarea la „colecțiile de amintiri comune”. Aproape este cel care participă într-o mai mare măsură la aceste memorii comune, îndepărtat fiind cel care nu participă sau participă foarte puțin. În acest context participarea este favorizată de emoție. Pe acest criteriu se bazează manipulatorii identităților religioase sau etnice în lumea pe cale de secularizare generalizată pentru a motiva acțiuni fundamentaliste.

Soluția la crizele identitare din lumea de azi, din România și din Europa, în special, este memoria împărtășită ca bază a unei culturi împărtășite. Absența de memorii colective împărtășite de toți membrii unei comunități conduce la situația socială în care domină diversitatea radicală. Între cele două situații – împărtășirea proceselor de amintire și absența lor desăvârșită – există grade și combinații multiple ale proximității și îndepărtării care formează un fel de substanță fluidă, poliedrică și multifuncțională. Dacă această substanță este bogată, atunci adaptabilitatea culturală este garantată, la fel, disponibilitatea la dialog și, în general, la relația cu ceilalți.

Conceptul de memorie colectivă la V. Ghika s-a născut într-un context de credință și de ermeneutică creatoare prin împărtășirea imaginilor lucrurilor și evenimentelor din trecut. Participarea la memoria colectivă în lumea (post)secularizată de astăzi hrănește un fel de sub-cultură, pregătind terenul pentru o cultură împărtășită. Credința ca orizont în care fuzionează diferitele interpretări ale imaginilor din memoria colectivă deschide calea spre o cultură a memoriilor împărtășite. Dar absența credinței ca respect pentru diversitate, pentru aproapele diferit de mine, împiedică sau, cel puțin, încetinește procesul de deschidere a valorii proximității din istoria memoriilor colective contemporane spre împărtășire comunitară. Proximitatea rămâne la îndemâna și buna voință a subiectului, care nu se mai recunoaște pe sine decât în sinele său de azi. Miza memoriei colective sesizată de V. Ghika este imensă. Omul nu poate să rămână fidel memoriei personale sau colective dacă nu are deschidere spre transcendența în care te introduce credința sau semioza hermeneuticii creatoare a imaginilor împărtășite. În lumea secularizată provocarea constă în a identifica rațiuni noi pentru împărtășirea memoriilor.

Să nu disperăm. Chipul lumii acesteia se schimbă, mereu, pentru că omul este „ca o carte cu caractere mișcătoare”[59]. Pentru a nu pierde contactul cu memoria identității noastre, să spunem din când în când această rugăciune: [60]

<<Doamne, adu-ți aminte de cei pe care-i uit și de care ar trebui să-mi amintesc. Fă ca această amintire, dumnezeiește evocată în Tine, să prețuiască mai mult decât uitarea mea.>>

BIBLIOGRAFIE

AUGUSTIN, Confesiuni, trad. Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București 1998.

BĂLTĂCEANU F./ BREZIANU A. / BROȘTEANU M. / COSMOVICI E. / VERLY L., Vladimir Ghika. Profesor de speranță, Editura ARCB, București 2013.

GARDEIL H.-D., Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, vol. 2, Cerf, Paris 2007.

GHIKA I. V., Spicuiri istorice, Editura Presa Bună, Iași 1935.

—————-, Gânduri pentru zilele ce vin. Convorbiri spirituale, trad. D. Cornea, Gh. Lascu și V. Lascu, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1995.

—————, Fratelui meu din exil, volum realizat de Anca Berlogea, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș 2008, 28.

MARITAIN J. et R., Œuvres complètes, volume 1, Editions Universitaire Fribourg Suisse / Editions Saint-Paul Paris 1986 (1998).

MIRIBEL E. De, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. S. Ciungan, Editura ARCB, București 2004.

TOMMASO D’AQUINO, La sentenza sulla memoria e la reminiscenza di Aristotele, trad. G. Binotti e D. Roncari, Editrice Domenica Italiana, Napoli 2007.


[1] V. I. Ghika, Spicuiri istorice, Editura Presa Bună, Iași 1935.

[2] V. I. Ghika, Gânduri pentru zilele ce vin. Convorbiri spirituale, trad. D. Cornea, Gh. Lascu și V. Lascu, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1995.

[3] Ghika, Gânduri, 38.

[4] Tommaso d’Aquino, La sentenza sulla memoria e la reminiscenza di Aristotele, trad. G. Binotti e D. Roncari, Editrice Domenica Italiana, Napoli 2007.

[5] Sfântul Augustin, Confesiuni, X, 8, 12, trad. Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București 1998, 341-342.

[6] D. Roncari, „Introduzione. L’arca della memoria”, în Tommaso d’Aquino, La sentenza sulla memoria, 9-11.

[7] L. Verly (ed.), „Corespondența Vladimir Ghika – Jacques Maritain”, trad. I. Cojocariu, în Pro Memoria 15-16 (2016-2017) 35-215. Ultima scrisoare a lui V. Ghika adresată lui J. Maritain datează din 18 iulie 1945. Cf. Verly, „Corespondența”, 209-215.

[8] Cf. H.-D. Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, vol. 2, Cerf, Paris 2007, 62-63.

[9] Estimativa are funcția instinctului, iar din acest punct de vedere omul împarte cu animalele același simț interior numit instinct cu ajutorul căruia se apropie de lucrurile care îi sunt favorabile și se îndepărtează de cele care îi dăunează integrității sale corporale. Cogitativa joacă rolul de mediator între simțurile exterioare, care îl ajută pe om să perceapă lucrul concret singular, și inteligența proprie, care este facultatea universalului abstract. Cogitativa intervine în constituirea schemelor imaginare, care devin astfel materia ce stă la baza actului de înțelegere. Cogitativa are funcția de a adapta cerințele superioare ale rațiunii la acțiunea concretă din lumea sensibilă. De exemplu, dacă vreau să scriu ceva, cogitativa face legătura între mintea mea și obiectul cu care scriu (pix, stilou etc.). Cf. Gardeil, Initiation, 61.

[10] Toma de Aquino, Summa theologiae, I, q. 25, a. 5, ad 1.

[11] Idem, De Veritate, q. 10, a. 2.

[12] Idem, Summa theologiae, I, q. 79, a. 6.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem., a. 6, ad 2.

[15] Cf. B. Mondin, „Memoria”, în: B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 1991, 380-381.

[16] Maritain intrase într-un fel de scandal intelectual al vremii, fiind acuzat că psihologizează prea mult procesul cunoașterii, așa cum făcea și H. Bergson. V. Ghika îi ia apărarea și publică un articol în 1923, spunând că, pentru J. Maritain, „această filosofie a lui Bergson a fost prin excelență și prin esență o filosofie de etapă și ca atare, mai mult decât oricare alta menită să nu fie decât o etapă”. Într-adevăr, J. Maritain a fost impresionat de filosofia lui H. Bergson în anii 1904-1905, când își finaliza studiile de filosofie la Sorbona și spera să găsească în filosofie un teren solid al adevărului de neînvins. Însă despărțirea de profesorul său a fost marcată clar. Cf. V. Ghika, „Une conquête de la philosophie chrétienne. Jacques Maritain”, în: Documentation Catholique, nr. 216, 27 octobre 1923, 5e année. T. 10.

[17] J. et R. Maritain, Œuvres complètes, volume 1, Editions Universitaire Fribourg Suisse / Editions Saint-Paul Paris 1986 (1998), 358-360.

[18] Ibidem, 362.

[19] Cf. Ibidem, 363.

[20] Cf. Ibidem, 362-366.

[21] Cf. Ibidem, 367-371.

[22] F. Băltăceanu / A. Brezianu / M. Broșteanu / E. Cosmovici / L. Verly, Vladimir Ghika. Profesor de speranță, Editura ARCB, București 2013, 98-99.

[23] Ghika, Spicuiri, 1.

[24] Ibidem, 22.

[25] Ibidem, 2.

[26] Ibidem, 3.

[27] Ibidem.

[28] Cf. Ibidem, 13-15.

[29] Ibidem, 20.

[30] Ibidem, 10. Aici, referitor la nunțiaturi, Ghika notează: „N-am avut nunțiaturi la noi: ele existau numai în țările catolice. Înstrăinați de Roma mamă și de curentul creștinesc al Bisericii universale, a trebuit să rămânem cam la o parte, și în privința aceasta. Însă găsim o mulțime de amănunte asupra țării noastre în nunțiaturile cele mai apropiate de noi, însărcinate de a fi ca mijlocitorul normal între noi și Sf. Scaun. Nunțiaturile din Polonia și Germania, canalurile obișnuite ale oricărei comunicări dintre România și Roma, sunt literal încărcate de documente care ne privesc și au cea mai mare însemnătate. Pentru unele perioade ale istoriei noastre, punând numai una după alta însemnările date în aceste dosare am avea istoria cea mai completă, și cea mai luminată, ce putem să avem despre întâmplările noastre (mai cu seamă pentru timpurile de război cu Turcii, pentru întocmirile de ligi creștinești)”.

[31] Ibidem, 24.

[32] Cf. Băltăceanu et alii, Profesor de speranță, 100.

[33] Ghika, Spicuiri, 24.

[34] V. Ghika, Fratelui meu din exil, volum realizat de Anca Berlogea, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș 2008, 28.

[35] Ibidem, 50 (carte poștală din 27 august 1948).

[36] Ibidem, 77 (scrisoare din 19 ianuarie 1949).

[37] Ibidem, 82 (carte poștală din 23 aprilie 1949).

[38] Ibidem, 98 (scrisoare din 17 ianuarie 1950).

[39] Ibidem, 52 (scrisoare din 6 octombrie 1948).

[40] Ibidem, 68 (scrisoare din 13 decembrie 1948).

[41] Ibidem, 96 (scrisoare din 17 ianuarie 1950).

[42] Ibidem, 125 (scrisoare din 10 august 1951).

[43] Ibidem, 129 (scrisoare din 7 noiembrie 1951).

[44] Ibidem, 139 (scrisoare din 10 martie 1952).

[45] Ibidem, 129.

[46] Ibidem, 67 (scrisoare din 13 decembrie 1948).

[47] Ibidem, 131 (scrisoare din 7 noiembrie 1951).

[48] Ibidem, 58 (scrisoare din 15 noiembrie 1948).

[49] Ibidem, 76 (scrisoare din 19 ianuarie 1949).

[50] Ibidem, 84.

[51] Ghika, Gânduri, 54. Această cugetare a inspirat-o pe E. de Miribel să scrie o carte despre viața lui V. Ghika asupra căreia în timpul dictaturii comuniste în România se așternuse o tăcere impusă. Cf. E. de Miribel, Memoria tăcerilor. Vladimir Ghika 1873-1954, trad. S. Ciungan, Editura ARCB, București 2004.

[52] Ghika, Gânduri, 56.

[53] Cf. Ibidem, 86-87.

[54] Ghika, Gânduri, 21.

[55] Ibidem, 37.

[56] Ibidem, 41.

[57] D. Roncari, „Introduzione”, 23-25.

[58] Cf. F. Nietzsche, Von Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben, 1874 (Idem, Considerații inactuale I-IV, trad. S. Dănilă, în F. Nietzsche, Opere complete, vol. II, Ed. Hestia, București 1998).

[59] Ghika, Gânduri, 60.

[60] Ibidem, 96.

  • 4 martie 2020