Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Studia in honorem Ioan Robu

Argument

Din 1990 până în prezent l-am auzit deseori pe arhiepiscopul Ioan Robu vorbind în spațiul public. De fiecare dată a făcut referință la „binele comun”. Cu excepțiile de rigoare, evident. La început am crezut că e vorba despre un „defect profesional”, pentru că are doctoratul în teologie morală, iar binele comun e un capitol al moralei sociale. Însă mi-am dat seama că, de fapt, condițiile sociale din România îi cereau o asemenea abordare. Într-adevăr, în țara noastră nu existau sau existau într-o măsură mai mică acele posibilități de viață fără de care grupurile și indivizii nu pot să ajungă la împlinirea lor. Binele comun a fost în criză, și încă mai este. Pe cale de consecință, arhiepiscopul a insistat în discursurile sale din agora pe noțiunea de bine comun.

Voi vorbi mai jos despre semnificația acestei noțiuni și cauzele crizei prin care trece. Deocamdată mă opresc la faptul că în societatea românească binele comun a avut de suferit atunci când au fost încălcate grav drepturile fundamentale și inalienabile ale persoanei umane, de exemplu mineriada din 13 iunie 1991. De asemenea, atunci când s-a adus atingere condițiilor de exercitare a libertăților naturale, în principal a libertății religioase, sau când interesele particulare au prevalat în raport cu bunăstarea socială și dezvoltarea comunității, ori când pacea și siguranța poporului român erau amenințate. Ei bine, de fiecare dată arhiepiscopul a intervenit public și a tras semnale de alarmă îndemnând la promovarea binelui comun. Aceste intervenții au fost salutate de jurnaliști, de membri ai Academiei Române, de profesori ai Universităților din România, de intelectuali și oameni de cultură.

În contextul retragerii de la cârma arhidiecezei romano-catolice de București, oare vocea arhiepiscopului Ioan Robu se va mai auzi? Cred că da. Se va auzi, dar într-un alt stil, într-un alt registru și cu un alt ritm, desigur, specific unui arhiepiscop emerit sau unui profesor emerit. Am cel puțin trei motive să cred că lucrul acesta se va întâmpla.

Mai întâi, monseniorul Ioan Robu are sânge și de profesor și, ca atare, este deschis prin vocație spre discuțiile cu studenții și cu oamenii cărora le pasă de binele comun. Da, am observat că îi place să stea de vorbă cu tinerii, iar ei sunt semnalul direcției în care se îndreaptă familia, societatea, Biserica. Are simțul viitorului, nu doar al umorului. „Chemarea” de a fi dascăl nu cred că va dispărea din sufletul și din activitățile sale. Spun asta pentru că nici funcțiile pe care le-a avut până acum, aceea de rector al Institutului Teologic Romano-Catolic din Iași (1982-1983), sau aceea de episcop, arhiepiscop – mitropolit (1984-2019) al Arhidiecezei Romano-Catolice de București nu i-au diminuat dorința de a se întâlni cu studenții și profesorii. A avut funcții cronofage, consumatoare de mulți nervi și energie. Cu toate acestea dau mărturie că ori de câte ori am intrat la el în birou între anii 1982-2019, cu mici excepții, l-am găsit citind o carte. Uneori îmi spunea și mie ce citea.

 În timpul activității lui ca arhiepiscop, școala a fost un obiectiv pastoral pe care l-a urmărit cu grijă. S-a implicat trup și suflet, cu imaginația lui de profesor, dar și cu bani din salariul său de arhiepiscop, pentru a reînființa Colegiul Romano-Catolic „Sfântul Iosif” (1992) și Institutul Teologic Romano-Catolic „Sfânta Tereza a Pruncului Isus” (1991). Având simț practic și viziune, a sprijinit deschiderea Facultății de Teologie Romano-Catolică în cadrul Universității București (1992). A participat activ ca profesor de teologie morală la activitățile acestor două instituții de învățământ superior. Participă și acum, chiar dacă numai la nivel de școală doctorală.

Un ultim argument e faptul că arhiepiscopul rămâne, cel puțin pentru unii dintre noi, profesorul prin excelență al binelui comun. Din 2000, când a obținut abilitarea în teologie, specializarea teologie morală, mons. Ioan Robu îndrumă teze de doctorat și este membru al Școlii doctorale la Facultatea de Teologie Romano-Catolică. După ce a fost ales membru de onoare al Academiei Române (2001), arhiepiscopul a avut alte posibilități să cunoască problemele sociale cu care se confruntă țara noastră. Unele dintre ele au devenit sau devin teme de cercetare pentru doctoranzii săi.

Păstorul arhidiecezei de București și profesorul dr. Ioan Robu a împlinit 75 de ani de viață. Profesorii de la Facultatea de Teologie Romano-Catolică și-au propus să-l omagieze pentru întreaga sa activitate pastorală și academică printr-un volum de studii. Fiecare profesor participă cu o lucrare reflectând specializarea de care se ocupă în cadrul programelor de studii ale Facultății. Volumul are un caracter poliedric. Într-un anumit punct, la nivel transcendent, studiile se întâlnesc în orizontul credinței, moralei și spiritualității creștine. Punctele de pornire sunt jos, la nivel local, ontic, ele reprezentând tot atâtea ramuri ale umanismului creștin care se predau în Facultatea noastră.

Studenții, profesorii și personalul auxiliar îi doresc Înalt Prea Sfințitului Ioan Robu mulți ani de viață și multă sănătate pentru a putea continua munca de păstorire a sufletelor și a inteligențelor. La mulți ani!

  1. Binele comun în criză

În cele ce urmează încerc să definesc mai pe larg noțiunea de bine comun, așa cum am spus deja, o noțiune definitorie pentru mons. Ioan Robu, pentru că sintetizează preocupările lui majore, atât ca arhiepiscop, cât și ca profesor. Voi începe cu problema crizei prin care trece noțiunea și realitatea binelui comun.

A gândi și a trăi binele comun, astăzi, nu este ușor. Mai întâi pentru că această temă este considerată învechită, ca și cum ar ține de așa numita respublica christiana, care azi nu mai există. De aceea, probabil, nu mai este luată în serios nici de politicieni, nici de oamenii de afaceri, nici de tinerele generații.  În plus, trebuie să recunoaștem că societatea românească a cunoscut o formă negativă de bine comun, și anume binele comun impus de viziunea deformatoare a partidului comunist. Toate acestea încurajează un fel de dezgust al persoanelor adulte care nu vor să mai audă nimic despre acest principiu de viață socială, în timp ce tinerii sunt preocupați, aproape toți, doar de binele individual. În fine, să susții astăzi că e nevoie de educație centrată pe binele comun pare ceva greu de propus pentru că etica trece printr-o criză, precum și valorile antropologice creștine. În acest context de criză a reperelor morale, societatea românească se deschide tot mai mult spre concepții și stiluri de viață marcate de relativism și individualism. Consecința practică a acestor tendințe sociale este scepticismul în privința capacității omului de a înțelege ce este bine pentru sine și pentru societatea în care trăiește.

Potrivit unor experți în doctrina socială, criza binelui comun ar avea cauze de ordin ideologic[1]. Prima dintre ele este mentalitatea subiectivistă și relativistă, potrivit căreia nu se pot fundamenta obiectiv principiile de dreptate, de democrație sau de bunăstare a comunității. Binele comun este definit ca un act contingent, arbitrar, nu rațional, în sensul unei raționalități care vizează o abordare înglobantă și pe termen lung. Altă cauză decurge din teoria modernă a științei economice care pune accentul pe diversitatea radicală a preferințelor și intereselor. Fiind diferite, dorințele și necesitățile nu ar putea fi adunate și puse laolaltă în mod rațional. Astfel, doar cu ajutorul schimbului s-ar putea ajunge la un rezultat just. În cazul acesta nu se poate admite caracterul rațional al binelui comun, acesta ar fi ceva de ordin imaginar. O altă cauză este frica liberală că autonomia personală ar avea de suferit dacă Statul (comunitatea) se folosește de autoritatea sa pentru a susține o anumită concepție despre bine. Concepția despre bine a statului ar trebui să fie doar procedurală și nu substanțială. Potrivit mentalității nu „liberale” Statul trebuie să urmeze comportamentul persoanelor care, la rândul lor, trebuie să fie libere să-și formeze identitățile morale pe baza alegerilor lor individuale[2].

Pe scurt, înțelegând aceste cauze, dar depășindu-le în favoarea binelui comun, afirm că   educația în spiritul binelui comun trebuie să meargă mână în mână cu iubirea „pătimașă” a adevărului care ne obligă să acceptăm că „interdependenței de fapt dintre oameni și popoare nu îi corespunde interdependența etică a conștiințelor și a inteligențelor”[3]. Papa Benedict este convins că, fără adevăr

se cade într-o viziune empiristă și sceptică despre viață, incapabilă să se ridice deasupra practicii, pentru că nu are interes să perceapă valorile – dar nici semnificațiile – cu ajutorul cărora să o judece și să o orienteze. Fidelitatea față de om implică fidelitatea față de adevăr care, doar el, este garanție a libertății (cf. In 8, 32) și a posibilității unei dezvoltări umane integrale[4].

În ciuda crizei etice și metafizice ce caracterizează viziunea contemporană despre lume și societate, voi încerca în continuare să aduc câteva argumente pentru a susține educația focusată pe binele comun.

  • În căutarea binelui comun

2. 1 Calea rațiunii

Ca să înțelegem ce este binele comun trebuie să știm că această noțiune implică elemente de antropologie și, în special, de antropologie a vieții în comun. Viața socială nu ar fi posibilă fără anumite valori, cum ar fi adevărul, dreptatea, solidaritatea, libertatea, pacea, non violența.  Punând în practică aceste valori se ajunge la o viață bună împreună, ceea ce implică împlinirea propriei persoane și favorizarea condițiilor de posibilitate ca și ceilalți să se împlinească deplin.

Binele comun este scopul pentru care o societate anume a fost constituită[5] la fel cum scopul unei întreprinderi este să producă bunuri și servicii publice, iar cel al unei universități să educe și să cerceteze. Un subiect mai puțin abordat azi în universități, binele comun a fost o temă importantă pentru filosofii aristotelico-tomiști. Aceștia susțin că omul este o ființă socială, adică un „animal politic”, de aceea căutarea binelui comun este ceva care ține de natura omului. Fiind o ființă politică, omul nu poate să-și satisfacă propriile necesități materiale, nici nu se poate împlini pe sine însuși, în dimensiunea culturală și morală, fără colaborarea și solidaritatea celorlalți[6]. În sensul acesta, sfântul Toma de Aquino argumentează că exigențele de ordin moral îl fac pe om să caute binele comun:

Într-adevăr, scopul care determină persoanele să se reunească este că stând împreună pot să trăiască o viață bună, lucru la care nu se ajunge dacă fiecare trăiește singur. Dar viața este numită bună când e pătrunsă de virtute. În concluzie, scopul uniunii în care se adună oamenii este viața virtuoasă. O confirmare concretă a acestei învățături o găsim în faptul că din societate fac parte doar cei ce au un raport reciproc comunitar în viața lor bună. Astfel, dacă oamenii s-ar aduna doar pentru a trăi, și animalele ar fi o parte a comunității civile. Dacă scopul ar fi acela de a aduna bunuri materiale, toți cei care au între ei legături comerciale ar fi membrii ai aceleiași cetăți. Dar observăm că sunt socotiți ca făcând parte dintr-o societate doar cei ce se lasă călăuziți spre o viață bună de legi comune și de un guvern unic[7].

Binele comun este, așadar, obiectivul spre care tinde orice societate care caută să împlinească natura socială a omului și, de aceea, binele comun îmbrățișează toate sectoarele existenței umane. Fiind deasupra intereselor individuale, etnice, confesionale, profesionale etc., binele comun este patrimoniul tuturor membrilor unei anumite societăți, fără ca asta să însemne că el e echivalent interesului general, noțiune cu care este deseori confundat, deși interesul general este gândit ca un fel de contract asumat de indivizii care sunt liberi în mod absolut și au interese conflictuale. De aceea, interesul general ar fi locul ideal în care se armonizează interesele particulare, ceea ce se poate vedea în alegerile majorității pe care toți ar trebui să le accepte.

Tot în termeni negativi, binele comun nu este binele individual, nici suma sau bunurile intereselor individuale. Binele comun are o consistență proprie, chiar dacă societatea ca atare poate ajunge în situația în care, ca să nu dispară sau ca să trăiască mai bine, cere sacrificii din partea indivizilor. Or, tocmai pentru că există tentația de a confunda binele comun cu binele individual este necesar să identificăm în mod clar binele comun, făcând deosebire între diferitele feluri de bine comun: binele comun al unei întreprinderi, al unei universități, al unui oraș, al unui Stat, al omenirii etc[8].

Am să încep cu ultimul, marcând în primul rând diferența, deși nu e una substanțială, între binele comun mondial și binele public mondial. Prima noțiune se găsește în documentele Conciliului Vatican al II-lea:

Din interdependența tot mai strânsă care se extinde treptat la lumea întreagă, decurge faptul că binele comun – adică ansamblul condițiilor de viață socială care permit grupurilor și indivizilor să-și atingă mai deplin și mai ușor perfecțiunea – devine astăzi din ce în ce mai universal și, de aceea, implică drepturi și îndatoriri care privesc omenirea întreagă. Orice grup trebuie să țină seama de necesitățile și de aspirațiile legitime ale celorlalte grupări, și, mai mult, de binele comun al întregii familii umane[9].

Noțiunea de bine public mondial o găsim în documentele instituțiilor internaționale, cum ar fi ONU[10]. Prin acest concept se înțeleg toate bunurile care, din punctul de vedere al exploatării și folosirii lor, depășesc granițele naționale și generaționale. Se vorbește aici despre un mediu înconjurător sănătos, despre pace, siguranță, stabilitate economică și socială, moștenire culturală. Viitorul omenirii depinde de existența unor astfel de bunuri publice mondiale. După cum se știe, din păcate, multe dintre aceste bunuri publice mondiale sunt nesigure din cauza războaielor și a conflictelor etnice, din cauza terorismului globalizat și a crizelor financiare, din cauza sărăciei extreme, dar și din cauza schimbărilor climatice[11]. E evident, așadar, că, spre deosebire, de binele comun mondial, binele public mondial ne permite să vorbim și despre relele publice mondiale[12].

Ca un cerc circumscris binelui comun al omenirii, binele comun al societății include toate bunurile fizice, economice, intelectuale, artistice care sunt accesibile ființei umane prin intermediul societății. Se poate spune că binele comun este ansamblul condițiilor sociale care permit persoanelor și comunităților umane să devină tot mai umane, datorită integrării lor în societate, integrare care se face prin nuclee diferite ale societății (familie, instituții), fiecare conform finalității proprii, și respectând premisa fundamentală a binelui comun: cetatea trebuie să fie o comunitate umană în care interesele private sau cele ale grupurilor trebuie să fie subordonate binelui comun.

Potrivit sfântului Toma de Aquino subordonarea binelui individual sau privat față de binele comun este justă când avem de-a face cu același fel de bunuri. Astfel, binele întregului depășește binele particular al unuia singur, însă „binele supranatural al unei persoane depășește binele natural al întregului univers”[13]. Când este vorba despre bunurile materiale,  comunitatea are prioritate în raport cu individul. Același lucru se întâmplă și la nivelul bunurilor spirituale, deoarece se acordă prioritate comunității, nu individului. Când binele persoanei este spiritual și cel al comunității este material, atunci binele persoanei are prioritate.

Pentru a identifica în mod just raportul de subordonare între binele individual și binele comun putem face referire la principiul tomist: „prin ființa lui întreagă, prin puterea și toate bunurile sale (…) omul nu este orânduit spre societatea civilă, ci spre Dumnezeu”[14]. Cu alte cuvinte, integrarea omului în ansamblul întregului este interpretată ca sporire a umanității sale și îmbogățire a personalității sale, nu ca reducere umilitoare la statutul funcțional de parte, ca și cum nu ar avea nicio valoare specifică. Cu ajutorul acestui principiu se garantează demnitatea personalității individuale în raport cu care Statul și viața politică sunt condiție și mijloc pentru atingerea perfecțiunii sale complete[15].

Binele comun are nevoie de o autoritate constituită care să-l slujească. Fără o putere capabilă să identifice și să slujească binele comun, societatea se rupe în bucăți și fiecare din membrii săi devine incapabil să-și realizeze interesele personale. Autoritatea publică asigură coeziune societății invitându-i pe membrii săi să promoveze binele comun, fiecare potrivit puterilor proprii. De exemplu, autoritatea din sectorul social și politic fixează reguli pentru viața socială, dând și aplicând legi juste. În numele responsabilității sale față de binele comun, autoritatea legitimă trebuie să garanteze drepturile fundamentale ale tuturor părților care compun societatea. Astfel, de pildă, proprietatea privată, precum și transmiterea ei prin moștenire, trebuie să fie orientată spre binele comun. Toți oamenii se pot folosi de bunurile pământești, dar autoritatea are puterea de a face ordine în privința uzufructului ținând cont de binele comun. Creând condițiile care permit împlinirea completă a persoanei umane în relație cu alții, autoritatea publică nu trebuie să limiteze în mod excesiv libertatea de acțiune, care este un drept fundamental al persoanei umane[16].

În concluzie, binele comun este obiectivul oricărei societăți pe care trebuie să-l atingă pentru împlinirea naturii sociale a omului. Împrumutând termenii folosiți de părinții de la Conciliul Vatican al II-lea, binele comun este „ansamblul condițiilor de viață socială care permit grupurilor și indivizilor să-și atingă mai deplin și mai ușor perfecțiunea”[17].

2. 2 Calea credinței

Din perspectiva credinței creștine, binele comun este un bine al tuturor, un bine care nu se epuizează în orizontul vieții prezente, ci își atinge plinătatea în viața eternă. Din perspectiva credinței, există două feluri de bunăstare, una materială și alta spirituală[18]. Diferența dintre aceste două feluri de bunăstări a fost formulată de Toma de Aquino în felul următor:

trăind în virtute, omul se îndreaptă spre un scop superior care este bucuria în Dumnezeu; așadar, trebuie ca scopul comunității să coincidă cu acela al individului. În concluzie, scopul suprem al grupului reunit în societate nu este (doar) acela de a trăi potrivit virtuții, ci ca prin intermediul unei vieți virtuoase să ajungă să se bucure în Dumnezeu[19].

A înțelege binele comun în orizontul credinței înseamnă acceptarea faptului că persoana umană nu poate fi împlinită complet de binele comun al societăților pământești, ci de binele supranatural al comunităților spirituale. Cu alte cuvinte, societatea vrednică de acest nume are ca temelie pe Dumnezeu însuși. A trăi în relație cu Dumnezeu

reprezintă un scop pe care omul nu-l poate atinge doar cu ajutorul propriilor lui forțe. De aceea, are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, după cum învață sfântul Paul (Rom 6, 23), harul lui Dumnezeu este viața veșnică. Datoria de a-i conduce pe oameni spre atingerea acestui scop nu-i revine puterii umane, ci celei divine. Această datorie îi revine acelui rege care nu este doar om ci și Dumnezeu, adică Domnul nostru Isus Cristos care, făcându-i pe oameni fii ai lui Dumnezeu, le-a deschis ușa gloriei cerești[20].

Binele comun de ordin supranatural este „bucuria în Dumnezeu în gloria cerească”. Raportul dintre binele comun natural și binele comun supranatural se poate înțelege cu ajutorul principiului teologic gratia non destruit, sed perficit naturam (harul nu distruge ci desăvârșește natura). La acest principiu a recurs și Papa Benedict al XVI-lea care a spus în Caritas in veritate:

Când este însuflețită de caritate, angajarea pentru binele comun are o valoare superioară față de aceea a angajării doar seculare și politice. Asemenea oricărei angajări pentru cauza dreptății, ea se înscrie în acea mărturie a carității divine care, lucrând în timp, pregătește eternitatea. Când este inspirată și susținută de caritate, acțiunea omului pe pământ contribuie la edificarea cetății universale a lui Dumnezeu spre care se îndreaptă istoria familiei umane[21].

Această concepție integrală a binelui comun are o consecință epistemologică importantă pentru fiecare creștin, și anume că, în lumina credinței, se înțelege mai ușor faptul că

binele comun al societății nu este scop în sine; are valoare numai în raport cu atingerea scopurilor ultime ale persoanei și a binelui comun universal al întregii creații. Dumnezeu este scopul ultim al creaturilor sale și pentru niciun motiv nu se poate ca binelui comun să-i lipsească dimensiunea sa transcendentă, care o depășește, dar o și împlinește pe cea istorică[22].

În zilele noastre binele comun supranatural este umbrit de concepțiile în mod substanțial istoriciste și materialiste. Acestea transformă „binele comun într-o simplă bunăstare socio-economică, fără nicio finalitate transcendentă sau fără profunda lui rațiune de a fi”[23]. Din acest punct de vedere se poate vorbi despre un fel de alienare a societăților europene. Spunea sfântul Ioan Paul al II-lea:

Este alienat omul care refuză să se depășească pe sine și să trăiască experiența dăruirii de sine și aceea a formării unei autentice comunități umane, orientată spre destinul său ultim, care este Dumnezeu. Este alienată societatea care, în formele sale de organizare socială, de producție și de consum, îngreunează împlinirea acestui dar și constituirea acestei solidarități interumane[24].

Același Papă ne îndeamnă să fim vigilenți în fața ispitei de a rămâne sclavii preocupărilor noastre, doar și înainte de toate ale acelora care sunt legate de avere, de distracție, pentru că riscăm să ne pierdem libertatea, deși, pentru un creștin care crede în existența binelui comun supranatural, și averea materială poate deveni un mijloc de creștere. Identificând drept principal obstacol în calea împlinirii personale manipularea operată de acele social media care impun mode și curente de opinie, sfântul Ioan Paul al II-lea insistă că este nevoie să cultivăm discernământul critic al premiselor pe care se bazează această mentalitate individualistă și materialistă[25].

Așadar, noțiunea de bine comun are o valoare analogică, nu doar pentru că binele întregului integrează diferitele elemente care participă în grade diferite la binele comunității (în funcție de vremuri, circumstanțe sau starea comunităților), ci, mai ales, pentru că specia sa, propriul mod de a fi, ajunge în mai multe planuri de referință: la comunitățile naturale, cum ar fi familia și societatea politică, la universul întreg sau la comunitatea supranaturală, care este Biserica. Astfel, putem face deosebire între binele comun politic, binele comun al universului, pentru că este un întreg ale cărui părți participă la unitatea organică și armonioasă ce se întemeiază pe Dumnezeu ca principiu și scop, pe de o parte, iar pe de alta, binele comun separat și transcendent (Dumnezeu cauza creatoare și guvernantă) înspre care binele corpului politic și al întregului univers este orânduit. Caracterul analogic al binelui comun implică o anumită ordine care face în așa fel că binele comun se aplică mereu în funcție de comunitatea despre care este vorba. De exemplu, potrivit concepției tomiste, binele divin are prioritate în raport cu orice formă de bine uman, de aceea are mai mare valoare să-ți sacrifici viața proprie prin martiriu pentru Dumnezeu decât pentru binele cetății. În cazul acesta, putem spune că doar Dumnezeu este binele comun simpliciter, în mod absolut, iar celelalte forme ale binelui comun sunt ca atare potrivit genului propriu sau secundum quid, adică dintr-un anumit punct de vedere.

Folosindu-se de analogie, Toma de Aquino a vorbit și despre „binele comun al Bisericii, care este ordinea ecleziastică”[26].  Este vorba despre structura vizibilă și spirituală a Bisericii (prin intermediul ierarhiei ecleziastice, profesiunea de credință, sacramentele harului sfințitor și darul harului gratis data) în raport cu Dumnezeu, care este binele comun separat înspre care ea este orânduită în mod complet, dependent și relaționat[27].

Date fiind aceste înțelegeri ale binelui comun, pun această întrebare: oare omul contemporan acceptă o asemenea învățătură despre binele comun? Contează interpretarea propusă de Biserică? Dacă nu, cum trebuie să se comporte Biserica? Papa Ioan Paul al II-lea sugera o direcție de acțiune: „prima și cea mai importantă lucrare se face în inima omului, iar modul în care acesta se angajează să-și construiască viitorul propriu depinde de concepția pe care o are despre sine însuși și despre destinul său”[28]. Aici ar trebui să ajungă contribuția specifică a Bisericii pentru a schimba mentalitatea omului contemporan cu privire la binele comun, o mentalitate în care spiritualitatea este conexată muncii, conexiune evidentă în partea finală a enciclicei Laborem exercens, unde Ioan Paul al II-lea a vorbit despre necesitatea asumării unei spiritualități a muncii. Munca omului trebuie sfințită pentru că, prin muncă, omul se unește într-un anumit fel cu lucrarea Creatorului și Răscumpărătorului. Mai exact,  în munca umană, creștinul descoperă o fărâmă din viața cea nouă, din bunurile noi, ca un fel de anticipare a „cerului nou și a pământului nou” (cf. 2 Pt 3, 13; Ap 21, 1). Putem vorbi în cazul acesta nu doar de binele comun, ci și de binele nou,  încercând să traduc conceptul de bine comun supranatural la care omul poate să ajungă[29]. Omul credincios poate descoperi că binele nou atins prin munca sa contează nu doar pentru dezvoltarea umană, ci și pentru împărăția lui Dumnezeu. În felul acesta, înțelegem cum credința și rațiunea merg împreună spre o mai bună înțelegere și împlinire a persoanei umane și a binelui comun al societății în care trăiește[30].

În concluzie, binele comun supranatural transcende și împlinește binele comun istoric. Binele comun ca atare este o noțiune analogică și, de aceea, trebuie aplicată în funcție de comunitatea despre care se face vorbire.

  • Educația în spiritul vieții sociale creștine

3. 1 Principii

O societate se definește prin intermediul valorilor sociale pe care le promovează. În anii mei de liceu, 1975-1979, se vorbea mult despre solidaritate, dreptate, pace, dar toate aceste valori mi se păreau denaturate de ipocrizia și setea de putere a reprezentanților partidului comunist la putere. De atunci încoace generația mea a obosit să tot audă discursuri goale de conținut. Asta pare să fie una dintre cauzele care face ca teoria valorilor propusă de doctrina socială a Bisericii să pătrundă greu în conștiința oamenilor de azi.

Din punct de vedere aristotelico-tomist, valorile se impun de la sine. Valoarea ca atare este potențialitate pură ce va fi actualizată în viitor. Există diferite feluri de valori: morale, materiale, spirituale, economice etc. Fiind diferite, eterogene, o anumită valoare nu implică în mod obligatoriu prezența tuturor celorlalte valori. Chiar dacă valorile sociale se schimbă odată cu mutațiile culturale și sociale, o societate poate măsura calitatea dinamismului său prin calitatea valorilor sale, mai ales că unele dintre aceste valori condiționează buna conviețuire a tuturor oamenilor și atingerea binelui comun.

In acest sens cred că și societatea românească poate să îmbrățișeze valori de calitate mult mai eficace decât până acum, dar pentru asta ar trebui revizuite, aprofundate următoarele cinci principii sociale fundamentale: libertatea, adevărul, solidaritatea, dreptatea și pacea[31].

3. 2  Libertatea

Gândirea filosofică creștină susține că omul are capacitatea de a fi arbitru, adică stăpân al propriilor acțiuni, alegând între diferite posibilități. În mod obișnuit se vorbește despre trei feluri de libertate: de exercitare (în raport cu actul), de specificare (în raport cu obiectul) și de opoziție (în raport cu scopul). Libertatea de exercitare se referă la puterea voinței de a se pune sau nu în act, adică de a voi sau de a nu voi. Libertatea de specificare este puterea de a alege un lucru și nu altul. Libertatea de opoziție este puterea de a alege binele sau răul[32].

Teologii interpretează libertatea ca semn al imaginii divine și al sublimei demnități pe care o au toți oamenii. Această valoare este respectată când fiecărui membru al societății îi este îngăduit să-și împlinească vocația proprie, pe de o parte, iar pe de alta, când omul are capacitatea de a refuza ceea ce este negativ din punct de vedere moral, indiferent de forma în care se prezintă[33].

 În zilele noastre ne confruntăm cu două concepții incoerente de libertate. Prima ar fi  libertatea ca un fel de privilegiu conferit de societate care ar avea, astfel, puterea de a o restrânge sau de a o suprima după ce colectivitatea a hotărât ce e bine și ce e rău. Este cazul regimurilor totalitare, fie ele de dreapta sau de stânga. Al doilea înțeles ar fi cel de libertate absolută, înțeles ce implică faptul că omul ar fi stăpânul universului, concepție pe care o găsim în regimurile liberale radicale unde libertatea prometeică a omului i-ar da puterea să se creează pe sine însuși și să modeleze lumea după gusturile sale. Ambele concepții nu sunt realiste. Și, de aceea, putem spune că ființele umane sunt libere doar când își dezvoltă potențialitățile umanității lor căci nicio libertate nu se poate exercita împotriva exigențelor naturii umane. Libertatea constă în a voi și a face ceea ce este bun și drept.

Pe scurt, libertatea este, în esența ei, o valoare intrinsecă a persoanei, nu este conferită de nicio putere, nu poate fi confiscată sau restrânsă de o anumită putere politică. Libertatea este legată de adevărul ființelor, de aceea nu există în absența altor două valori importante: dreptatea și solidaritatea.

3. 3 Adevărul

Definiția clasică a adevărului subliniază conformitatea minții, a cunoașterii, cu realitatea: adaequatio rei et intellectus. Pentru Toma de Aquino, adevărul constă în raportul de adecvare sau de corespondență pe care intelectul îl are față de ființa unui lucru. Trecând dincolo de filosofia lui Aristotel cu ajutorul revelației creștine, sfântul Toma a făcut în plus doi pași importanți înspre înțelegerea adevărului. Primul este la nivel logic, nivel la care a legat actul judecății cu actus essendi sau cu actul de a fi. Al doilea, la nivel ontologic, nivel la care a subliniat faptul că orice adevăr finit și participat este legat de adevărul infinit și necreat al lui Dumnezeu[34].

 Pentru oamenii din Biblie, adevărul înseamnă un anumit stil de viață marcat de fidelitate, de loialitate (cf. Dt 32, 4; Pr 28, 30). Astfel, adevărul biblic este un raport existențial care califică ființa întreagă a unei persoane, deci din toate punctele de vedere, dar, mai ales, la nivel moral și religios.

În Doctrina Socială a Bisericii se insistă mult pe trăirea în adevăr, fiindcă în felul acesta societățile se îndepărtează de arbitrar și se conformează exigențelor moralității. De aceea, educația centrată pe căutarea adevărului va deschide spiritul uman spre ceea ce este. De vreme ce „ceea ce este” este infinit și complex, nimeni nu poate pretinde că este cunoscătorul adevărului întreg într-un mod definitiv și exclusiv. Adevărul este ca un punct de fugă niciodată atins, însă mereu deschis spre noi cercetări. O direcție a cunoașterii lui ar fi cea care caută adevărul lumii fizice. O altă direcție ar fi cea care caută adevărul lumii de dincolo de cea fizică. Din orice direcție ar fi, căutarea adevărului trebuie încurajată, susținută să se exprime în libertate. Or, din păcate, în timpul regimului comunist din România am avut numai  adevăruri impuse, obligatorii. Știam că nu este uman ca adevărul să se impună cu forța, în  mintea și în inima noastră unii refuzam ceea ce se afirma cu glas puternic în exterior, în spațiul public, puțini aveau curajul să exprime acest dezacord.

Tocmai pentru că avem acest trecut, astăzi ar trebui să ne concentrăm suplimentar pe o   educație multă și bună, dacă vrem să ajungem la adevăr în cât mai multe domenii de viață socială. In mod special, să fim mai responsabili în lumea mass mediei și a economiei[35].

Căci doar căutarea adevărului a „ceea ce este” le permite membrilor unei societăți să ajungă la un consens și să crească, grija față de adevăr fiind condiția de posibilitate pentru existența unei vieți sociale în care să aibă prioritate dreptatea și cinstea.

3. 4 Solidaritatea

Sfânta Scriptură conține foarte multe învățături despre solidaritate. Înainte de toate, Dumnezeu este solidar cu omenirea „în multe rânduri și feluri”, dar mai ales „în aceste zile din urmă” când „ne-a vorbit prin Fiul” (Evr 1, 1-2). Dumnezeul unic personal se comunică pe sine, intră în comuniune cu oamenii, cerându-le să fie solidari între ei.

Solidaritatea apare atunci când dimensiunea socialității devine virtute morală și se manifestă ca angajare fermă pentru binele comun. Nu este „un sentiment de compasiune vagă sau de integrare superficială”[36], ci o virtute înrădăcinată în structurile socialității, ale coexistenței și ale proximității. Această virtute se mai numește și „prietenie politică”[37] și este una din formele de prietenie de care vorbește și sfântul Toma pentru care prieteniile sunt de patru feluri: naturală, domestică, civilă și divină. Prietenia domestică și cea civilă (politică) sunt de neînlocuit pentru buna conviețuire socială, ceea ce nu înseamnă că prietenia politică  comportă uniformitate de idei, așa cum cred sau vor unii: ești prieten cu mine, trebuie să ai aceleași idei sau opțiuni politice! Necesitatea prieteniei politice nu este justificată de interesele comune ale grupurilor sociale, ci se întemeiază pe rațiuni care țin de socialitate ca atare, adică în mod fundamental de binele comun[38].

În teologia socială a Magisteriului catolic, solidaritatea exprimă

exigența de a recunoaște în totalitatea legăturilor care unesc oamenii și grupurile sociale, spațiul oferit libertății umane și, astfel, să se aibă în grijă creșterea comună la care să participe toți. Angajarea legată de acest scop constă în contribuția pozitivă de a nu se sustrage de la problemele comune și în căutarea punctelor de acceptare, chiar și acolo unde prevalează o logică de separare și fragmentare, în disponibilitatea de a se angaja pentru binele celuilalt dincolo de orice individualism și particularism[39].

Solidaritatea iese la suprafață nemijlocit din caracteristica dublă a ființei umane, care este ființă personală și, în același timp, ființă socială. Societatea se naște din persoană, iar persoana se dezvoltă datorită societății care îi leagă pe membrii ei prin intermediul schimbului de servicii față de care toți au datorii și drepturi. Solidaritatea are ca fundament recunoașterea faptului că toți oamenii sunt egali și că ei trebuie să trăiască în spirit de frățietate și, de aceea, legea nu este suficientă pentru ca să avem dreptate și pace socială, căci nu există dreptate fără stimă socială, fără fraternitate, adică fără o atenție sinceră și spontană față de nevoile altora.

In urma experienței solidarității din societatea românească, subliniez două aspecte: solidaritatea este antiteza individualismului și solidaritatea se opune colectivismului ce reduce ființa umană la rolul de parte impersonală într-o mașinărie economică și socială.

3. 5 Dreptatea

Astăzi, în România, dreptatea este o valoare care ar trebui să fie apreciată, promovată, respectată, și, mai ales, pusă în practică. Se spune deseori că mori cu dreptatea în mână. Deci, suntem pe malul celălalt. Într-adevăr, deși dreptatea susține valoarea persoanei umane, demnitatea, drepturile și obligațiile sale, ea este amenințată de tendința de a recurge exclusiv la criteriile utilității, intereselor de grup sau personale. Uităm că dreptatea nu este o simplă convenție umană, pentru că ceea ce este just este determinat originar nu de lege, ci de identitatea profundă a ființei umane[40].

Potrivit definiției clasice, dreptatea asigură că ceva se întâmplă corect, și anume „fiecare primește ceea ce-i aparține”.  Ea presupune conștiința că celălalt există, noțiunea despre ceea ce este datorat și onestitatea în relațiile economice și civile.

Deși una singură, dreptatea este discutată din mai multe perspective: dreptate legislativă, dreptate juridică (sau procedurală), dreptate retributivă, dreptate reparatorie. Toma de Aquino când vorbește despre dreptate ca virtute, distinge două feluri de dreptate: cea comutativă și cea distributivă. Dreptatea comutativă se referă la paritatea schimburilor. Dreptatea distributivă reglementează raporturile dintre instituțiile sociale și membrii lor. Toate formele de dreptate sunt reglementate de dreptatea legală care, evident, este exercitată de legiuitor. Ea însoțește căutarea binelui comun. Inspiră și dă formă dreptății sociale.

Problema disputată astăzi și în termenii tensiunii dintre legea pozitivă și legea naturală pune în evidență relația dintre dreptatea promovată de legi și etică. Dacă etica are precedență față de drept și îi pune la îndemână valorile și principiile, atunci dreptatea, ca valoare etică supremă a vieții sociale, trebuie să fie prioritară în raport cu dreptul. Prin „drept”, aici, mă refer la căutarea permanentă a normei juste și la actualizarea ei în forma constrângătoare. Or, dacă prin comparația societății cu familia, considerăm că familia este o celulă socială pre-statală unde domnește comuniunea persoanelor în iubire și în ajutorarea reciprocă, societatea trebuie concepută în mod necesar din perspectiva dreptății, virtute care trebuie asumată de toți membrii săi și pe care dreptul trebuie să o salvgardeze.

Pornind de la felul în care se face dreptate în România, pot spune că există două motoare în interiorul societății noastre care-i fac sau nu pe ceilalți să fie mai atenți la nevoile altora. Acestea sunt, pe de o parte, corupția, o adevărată nenorocire pentru Statul de drept și binele comun, și, pe de altă parte, echitatea juridică, care este desăvârșirea dreptății pentru că ea aplică norma cu mai multă precizie și bună voință în fiecare caz în parte, fiind atentă la  alte valori, cum ar fi compasiunea și caritatea, iubirea dezinteresată față de aproapele. Din păcate, în societatea românească, echitateajuridicăeste o rara avis. Dacă nu ar fi așa, am observa cumjudecătorii caută să facă dreptate dreaptă, și nu strâmbă.

3. 6 Pacea

Rodul dreptății este pacea, care este înțeleasă ca respect față de echilibrul tuturor dimensiunilor persoanei umane. „Pacea este în pericol atunci când omului nu i se recunoaște ceea ce i se cuvine ca om, atunci când nu este respectată demnitatea sa și când conviețuirea nu este orientată spre binele comun”[41].

Ceea ce unii încearcă să rezolve prin intermediul păcii, alții vor să împlinească prin violență. Or, violența nu este niciodată o cale dreaptă. Este o minciună. „Violența distruge ceea ce susține că apără, adică demnitatea, viața, libertatea oamenilor”[42].

Din păcate, o parte a societății românești trăiește în paradigma unei prejudecăți potrivit căreia lumea se împarte în două: noi și ceilalți, prieteni și dușmani (unguri și români, ortodocși și catolici etc.). Această concepție dihotomică face ca viața socială și energia societății să fie absorbite de lupta împotriva celuilalt. Mă gândesc aici la protestele organizate înainte de vizita Papei Francisc în România, unele în Ardeal și altele la București, și la boicot-urile de la unele posturi radio și tv. În aceeași paradigmă a dihotomiei vrăjmașe, apare frica de celălalt, care amenință potențial existența grupului, o frică invocată pentru a justifica recursul la violență, frică indusă pe mai multe căi, deseori foarte subtile. Or, știm bine că violențele religioase, economice sau etnice amenință echilibrul tuturor celorlalte aspecte ale vieții sociale. De exemplu, în activitatea economică, concurența se poate transforma într-o luptă crâncenă, de cele mai multe ori imorală, pentru a intra și a ocupa cât mai mult loc pe piață. Dominația economică a unei clase privilegiate asupra mulțimilor subjugate sau controlul unei mari puteri statale asupra altor țări în curs de dezvoltare sunt fenomene de violență care au ecou în alte zone ale vieții sociale. Același lucru se poate spune și despre concurența politică, o concurență care poate merge până la satanizarea adversarului prin atacuri verbale, calomnii, denigrări. De aceea, educația centrată pe valoarea păcii cere ca în toate dimensiunile vieții sociale să fie aplicat principiul non violenței. Acest principiu trebuie să însoțească relațiile dintre persoane, grupuri sociale, dintre Stat și cetățeni, dintre națiuni, dintre Biserici și comunitățile religioase. Principiul păcii se inspiră din realismul care stă la baza tuturor valorilor promovate de doctrina socială a Bisericii. Nu închide ochii în fața antagonismelor care persistă în societate, ci îi invită pe toți partenerii sociali să rezolve conflictele în spiritul dialogului și al înțelegerii reciproce.

Rezumând, dacă o societate promovează aceste valori specifice ale învățăturii sociale creștine – libertatea, adevărul, solidaritatea, dreptatea și pacea – atunci rămâne deschisă la cultura binelui comun.

  • Dificultăți și provocări

Educatorul care își propune să țină cont în programele sale de formare de binele comun întâmpină mai multe dificultăți. În funcție de natura lor, acestea sunt subiective, obiective și structurale[43].

4. 1 Dificultăți

Prima dintre dificultăți este așa numita religie a eului, care din 1990 încoace înregistrează tot mai mulți „credincioși”. În numele acestei religii am văzut cum s-a pus în practică o revoluție silențioasă (Ingelhart) a modului de a fi al contemporanilor noștri în viața publică, dar și în viața personală. Accentele puse pe drepturile umane subiective au făcut din eul individual și empiric măsura de judecată a ceea ce este adevărat, bun și frumos, până chiar și a ceea ce este sau nu este ființa umană. Mă refer aici la dreptul la avort și la opinia publică anchilozată, indiferentă, aproape moartă, față de eutanasie. Celălalt, forma plurală de a fi ca noi, omenirea sunt excluși din concepția pe care o are eul despre sine. Perspectiva autorealizării sinelui subordonează toate celelalte concepții și interpretări despre lume. Idealurile, valorile și motivațiile angajării practice și etice se focalizează aproape în totalitate pe bunăstare, pe succesul subiectiv cu orice preț. Multe din statisticile recente despre prezența tinerilor în viața publică arată prioritatea acordată valorilor individuale, ale socialității restrânse, care este însoțită de o puternică neîncredere în instituțiile politice. Efectul pervers al acestei exagerări despre libertățile subiective este întunecarea aproape completă a oricărui drum posibil spre binele comun.

Dar care bine comun? Această întrebare devine introducerea la cea de a doua dificultate, care vizează conținutul, latura obiectivă. Am vorbit pe larg despre aceste piedici la începutul acestui studiu. Nu mai reluăm discuția aici. Totuși, amintesc pe scurt faptul că binele comun este de două feluri, adică natural și supranatural. Este vorba despre o noțiune analogică, pentru că se poate referi la bunurile materiale ale unei comunități, ale unei țări, ale lumii întregi, dar și la resursele umane și la valorile spirituale. Fac parte din binele comun cetățenii unei țări, un popor educat, o clasă politică inteligentă, o cultură de calitate, cercetarea științifică și tehnică solidă și recunoscută la nivel internațional, bunătatea și religiozitatea unui popor.

Dar când și unde aceste bunuri sunt alese și prezente în mod efectiv? Unii susțin că binele comun este ceva abstract, o temă doar în campania electorală a unor politicieni.

 Astăzi se discută despre binele comun actual și binele comun inter-generațional pentru că, din păcate, asistăm la o manifestare dură și neliniștitoare a așa numitului „egoism generațional” care, în numele bunăstării actuale, conduce la exploatarea fără măsură a resurselor naturale, fără nicio grijă față de viața generațiilor viitoare. Un exemplu de meditat: concesionarea unor resurse naturale ale pământului românesc unor oligarhi internaționali.

În alt plan, dacă luăm act de mentalitatea dominantă în zilele noastre, adică cea care susține că societatea este un fel de „întreprindere de prestări servicii”, vom da peste un bine comun care se înțelege ca suma bunurilor materiale, bunuri necesare pentru viața tuturor și a fiecăruia în parte, nu-i așa, care, de aceea ar trebui tutelate social. Sau, mai putem găsi un fel de bine comun, înțeles drept ansamblu al condițiilor de posibilitate pentru exercitarea libertăților subiective și sociale, care necesită un cadru legislativ formal. Dar, din păcate, deseori, această atenție față de binele social public și politic nu ține cont de binele personal și de binele comunităților mici.

A treia piedică în înțelegerea corectă și educarea tinerelor generații în orizontul binelui comun este de natură structurală, plan în care, preluând preocuparea papei Benedict al XVI-lea cu privire la „urgența educațională”, adică la greutățile pe care le întâmpină părinții, profesorii și formatorii de opinie în a promova programe de formare bazate pe valori, observăm cum, din păcate, lumea se resemnează și spune: „e nevoie de educație, dar nu se poate”. În România lipsesc politicile educaționale pe termen lung. Aproape în fiecare an se face câte o reformă a învățământului, fără însă a avea o direcție clară și agreată de toată societatea românească, fără strategii de intermediere. Căutăm proiecte de formare care să dezvolte valori precum cetățenia activă și participativă politic, nu avem politici care să le redea tinerilor încrederea în viitor, nu există soluții durabile de integrare socială a acelora care au mai multă inteligență în creier decât bani în buzunare. Educația este la mâna politicienilor, care o consideră importantă doar atunci când țin discursuri, dar când să treacă la fapte nu găsesc bani de finanțare. Mai este mult până departe, până când educația își va atinge finalitățile și va deveni un laborator pentru formarea omului integral.

4. 2 Provocări

Cum putem depăși aceste dificultăți ?

Înainte de toate, educatorul atent la binele comun va trebui să aibă în mintea sa un proiect antropologic creștin clar, adică o idee limpede despre omul capabil să unească într-o singură ființă individuală trupul, mintea și sufletul. Viitorul va depinde mult de voința noastră de a imagina și aplica asemenea proiecte. Pentru a ajunge aici este nevoie de susținerea eforturilor care urmăresc să facă o sinteză între subiectiv, obiectiv și structural. De asemenea, trebuie căutate și găsite locuri de întâlnire virtuoasă, care să ofere exemple de cum putem trăi împreună unii cu alții. Educatorul trebuie să caute pe cât posibil să fie atent la semnele timpurilor, să capteze razele noului umanism creștin, care țâșnesc din carismele noilor mișcări ecleziale și deschid ușa spre omul planetar din zilele noastre. Asta înseamnă că este nevoie de o educație care să propună modele de sinteză între local și global, între real și virtual, între identitate și diferență, între noutate și eternitate etc. De vreme ce educația face parte din binele comun, să trecem în revistă în continuare, pe scurt, cele mai importante provocări la care trebuie să facă față profesorul binelui comun din zilele noastre.

Prima provocare constă în a-i învăța pe alții cum se țes firele invizibile ale vieții. Asta înseamnă să-i ajute pe alții să descopere și să asculte de simțul continuității și al fidelității în viața personală și comunitară. Apoi, la grija față de exercitarea memoriei istorice trebuie adăugată și conștiința relaționării. Fără simțul umanității comune sau fără respectul alterității, riscul căderii în subiectivism, în narcisism este foarte mare. Potrivit unor filosofi contemporani, aproapele, celălalt este în mod necesar infernul (J. P. Sartre), lupul (Th. Hobbes), dușmanul (C. Schmitt), dar poate fi, dacă se vrea, prin primirea darului credinței și prin educație, prietenul, oaspetele, partenerul, companionul/tovarășul alături de care parcurgem o bucată de drum împreună.

A doua provocare, constă în promovarea unor experiențe și proiecte de cetățenie activă și participativă. Nu există indicații disciplinare specifice în programele de studii cu privire la acest lucru, iar riscul ca totul să fie lăsat la bunul plac al cadrelor didactice este foarte mare. De fapt, astăzi, în multe dintre școlile românești se confundă confesiunea religioasă cu limba, naționalitatea sau/și cetățenia. Se vorbește deseori în spațiul public că a fi catolic înseamnă să fii în mod obligatoriu de limbă maghiară sau, cel puțin, să provii din ceangăime. Iar românii, evident, toți sunt ortodocși. Sper ca legăturile diasporei românești cu cei rămași acasă să contribuie la diminuarea acestor confuzii sociale și la creșterea interesului pentru cetățenia activă .

A treia provocare este mărturia unei vieți care să emane parfum de Evanghelie în mijlocul unei societăți tot mai (post)secularizate. Societatea noastră este divizată între politic și religios, cât privește conținuturile, care merg în direcții opuse, cel puțin în intervalul de timp dintre campaniile electorale. Când suntem în campanie, oricare ar fi aceasta, factorul politic este îngenuncheat de cel religios. La prima vedere pare să fie un lucru ciudat, însă situația din teren este așa: religiosul controlează politicul. Nu știu dacă asta este cauza, dar oricum avem aici o explicație a faptului că societatea nu reflectă ceea ce credința creștină reclamă în Biserică: grija față de solidaritate, dreptate, adevăr etc., pe scurt, față de binele comun. Ar trebui identificat un orizont de valori pe care să-l susțină atât lumea civilă, politică, cât și cea religioasă. Lucrul acesta îl propuneau părinții conciliari la Conciliul Vatican al II-lea când spuneau: „Bucuria și speranța, tristețea și angoasa oamenilor de azi, mai ales ale săracilor și ale tuturor celor care suferă, sunt bucuria și speranța, tristețea și angoasa ucenicilor lui Cristos și nu există nimic cu adevărat omenesc care să nu aibă ecou în inimile lor”[44].

În concluzie, educația creștină socială are ca obiectiv un comportament deschis caracterizat de aceste trei cuvinte cheie: împărtășire, discernământ, profetism evanghelic. Izolarea în „cetatea creștină”, distanțarea și acuzațiile generalizante la adresa culturii sociale nu susțin cauza binelui comun. A fi ucenicul lui Cristos într-o lume globalizată înseamnă să învingi ispitele la care El a rezistat și să faci ceea ce El a făcut, adică să nu condamni, ci să participi la salvarea lumii (cf. In 12, 47).

Concluzie

După mulți ani de dictatură, de încălcări grave ale drepturilor fundamentale ale omului, de nedreptăți de tot felul, în România de astăzi se răspândește o mentalitate pozitivistă despre dreptate. Potrivit acestei mentalități, ceea ce este drept se determină prin lege, nu prin ființa lucrurilor și a faptelor[45]. Această concepție și comportamentul juridic pe care îl susține are rădăcini în teoriile reducționiste susținute de Rawls, Nozick, Dworkin și alți gânditori pozitiviști. Printre altele, acești teoreticieni sunt de părere că atunci când vorbim despre subiectul individual nu trebuie să mai ținem cont de raportul său cu societatea. Asta înseamnă că societatea și raporturile sociale sunt secundare în raport cu indivizii[46].  Consider că această interpretare este confuză și greșită.

În filosofia creștină ideea de bine comun determină ceea ce este drept. Nu găsim la sfântul Toma expresia „dreptate socială”, însă toate formele de dreptate pe care le-a analizat au de-a face cu dreptatea socială. Există între toate aceste feluri de dreptate, potrivit lui Toma de Aquino, o anumită egalitate de raporturi, deoarece „actul specific al dreptății constă în a da fiecăruia ceea ce-i aparține”[47]. În sens larg, dreptatea socială este totuna cu dreptatea legală.

Astăzi, pare că puterea cea mai mare se află în mâinile oamenilor de știință și ale judecătorilor, pe când cei ce se ocupă de bine, de etică – profesori, preoți, artiști etc. – , adică umaniștii sunt tot mai marginalizați. În același timp vedem cum actul de dreptate comportă multe limitări și îngrădiri. De multe ori se transformă doar într-un act procedural și implică o promisiune imposibilă. Această formă de dreptate este, într-un anumit fel, o subspecie de nedreptate, deoarece limitează curajul și efortul de a transforma societatea. Papa Ioan Paul al II-lea a făcut o analiză a acestei situații culturale în scrisoarea sa enciclica Dives in misericordia, afirmând că experiența istorică ne conduce la nevoia de a recurge la puterile mai adânci ale spiritului care condiționează ordinea din lumea justiției[48]. Referindu-se la tensiunile vizibile dintre comunitățile, națiunile, continentele care sunt într-un anumit fel legate între ele, dar și la urmările acestor tensiuni asupra destinului oamenilor, Papa Benedict al XVI-lea spunea: „Nu avem ocazia să constatăm din nou, chiar în fața istoriei actuale, că nicio structură pozitivă a lumii nu reușește să facă nimic acolo unde sufletele se sălbăticesc?”[49].

În orizontul acestei dreptăți limitate, marea istorie a tradiției profetice care se termină cu o viziune eshatologică despre o dreptate ce va locui pe întregul pământ nu-și mai găsește locul. În lupta pentru dreptate, omul se mișcă între uitare și supunere, dar cu multă modestie. Nu se mai ridică împotriva unui Dumnezeu care pune în pericol libertatea lui de acțiune. Imaginea etică a Dumnezeului profeților devine o problemă în istoria omului fără eshatologie. Trăind într-o lume secularizată, omul nu mai vede legătura dintre dreptatea (sfințenia) lui Dumnezeu și fericirea sa. Dreptatea lui Dumnezeu este imposibilă pentru omul contemporan secularizat. Într-adevăr, neavând niciun model divin, susținătorii (post)secularizării nu-l pot imita pe Dumnezeul care nu discriminează persoanele din fața lui.

Această experiență ridică problema unui exces[50] și introduce o axă istorică în dreptatea lui Dumnezeu. A-l iubi pe cel străin devine posibil pentru acela care își amintește că și el a fost străin (în Egipt, în Italia, în Spania, în America etc.) și deci destinatar al dreptății lui Dumnezeu. Caracterul gratuit al acestei dreptăți apare prin contrast cu nedreptatea umană. Excesul care se ascunde în dreptatea lui Dumnezeu devine comprehensibil ca milostivire și fidelitate, pentru că deschide o așteptare, adică promite o inimă nouă.

Participarea activă la promovarea binelui comun este lucrarea oamenilor educați, cu simț civic și inimă bună. Dar cine face din binele de obște o finalitate a apostolatului său social, acela are și o inimă nouă.

În istoria școlii catolice din România pledoaria arhiepiscopului Ioan Robu pentru binele comun rămâne un exemplu care atrage și inspiră curajul de a-l urma. Ne invită să avem o inimă și bună, și nouă.


[1] Cf. G. Manzone, Una comunità di libertà. Introduzione alla teologia sociale, Editrice Messaggero di Sant’Antonio, Padova 2008, 343-344. Alți autori despre aceeași temă: P. Donati, Pensiero sociale cristiano e società postmoderna, AVE, Roma 1997; J. Holland, S.J., – P. Henriot, Social Analysis linking faith and justice, Centre of Concern, Washington 1980.

[2] Vittorio Possenti este de părere că rațiunile fundamentale care explică diminuarea inteligibilității binelui comun sunt de natură metafizică. Criza binelui comun este legată de criza rațiunii metafizice care, după ce a greșit calea ființei și a pierdut simțul înțelegerii ei, interpretează binele comun doar ca fapt, ca ființa la îndemână aici, ca dat empiric, care nu-i dezvăluie subiectului nimic din ceea ce va veni mai târziu. Progresiva întunecare a înțelegerii binelui comun a atras după sine degradarea noțiunilor de valoare și de scop. Dacă în mod ipotetic inteligența nu ar mai percepe Binele, atunci obligația politică s-ar dizolva ipso facto. Dar politica trebuie să împlinească un anumit bine uman, care se determină de la caz la caz în împrejurările concrete ale societăților politice și nu se epuizează în simplele determinări empirice și istorice. Cf. V. Possenti, La buona società. Sulla ricostruzione della filosofia politica, Editrice Vita e Pensiero, Milano 1983, 106-108.

[3] Cf. Benedict al XVI-lea, Caritas in veritate, scrisoare enciclică din 29 iunie 2009, 9.

[4] Ibidem.

[5] Cf. R. Minnerath, Pour une éthique sociale universelle. La proposition catholique, Editions du Cerf, Paris 2004, 31.

[6] Cf. B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 1991, 90.

[7] Toma de Aquino, De Regimine Principum, l. I, c. 15, n. 817.

[8] Cf. Minnerath, Pour une éthique sociale universelle, 32.

[9] Gaudium et spes, 26.

[10] Cf. United Nations Development Programme: www.undp.org

[11] Despre influența factorilor antropologici și tehnologici în schimbările climatice vezi Papa Francisc, Laudato’ sì, scrisoare enciclică din 24 mai 2015, 101-136.

[12] Cf. R. Marx, Capitalul. O pledoarie pentru om (Das Kapital. Ein Pladöyer für den Menschen, Pattloch Verlag GmbH & Co. KG, München 2008), trad. Silvia Toma, Editura ARCB, Bucuresti 2013, 309-310.

[13] Toma de Aquino, Summa theologiae I-II, q. 93, a. 6, ad 2.

[14] Ibidem, q. 21, a. 4, ad 3.

[15] Cf. Mondin, Dizionario enciclopedico, 91.

[16] Cf. Minnerath, Pour une éthique, 33.

[17] Gaudium et spes, 26.

[18] Cf. Mondin, Dizionario enciclopedico, 90.

[19] Toma de Aquino, De Regimine Principum, l. I, c. 15, n. 817.

[20] Ibidem, nr. 818.

[21] Benedict al XVI-lea, Caritas in veritate, 7.

[22] Consiliul Pontifical pentru Dreptate și Pace, Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, trad. pr. Lucian Farcaș, Editura Sapientia, Iași 2007, nr. 170.

[23] Ibidem.

[24] Ioan Paul al II-lea, Centesimus annus, scrisoare enciclică din 01 mai 1991, 41.

[25] Cf. Ibidem.

[26] Toma de Aquino, Summa theologiae I-II, q. 111, a. 5, ad 1.

[27] Cf. Ph.-M. Margelidon, Y. Floucat, Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, Editions Parole et Silence, Toulouse 2011, p. 50-51.

[28] Ioan Paul al II-lea, Centesimus annus, 51.

[29] Idem, Laborem exercens, scrisoare enciclică din 14 septembrie 1981, 27.

[30] Idem, Fides et ratio, scrisoare enciclică din 14 septembrie1998, 73.

[31] Cf. Minnerath, Pour une éthique, 34-40.

[32] Cf. Toma de Aquino, De Veritate, q. 22, a. 6.

[33] Cf. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, 199-200.

[34] Cf. Toma de Aquino, De Veritate, q. 1, a. 2-4.

[35] Cf. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, 198.

[36] Ioan Paul al II-lea, Sollicitudo rei socialis, scrisoare enciclică din 30 decembrie 1987, 38

[37] Cf. Mondin, Dizionario enciclopedico, 570.

[38] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae II-II, q. 80.

[39] Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, 194.

[40] Cf. Ibidem, 202.

[41] Ibidem, 494.

[42] Ibidem, 496.

[43] Cf. C. Nani, „Educazione e bene comune”, în www.notedipastoralegiovanile.it (31 martie 2014).

[44] Gaudium et spes, 1.

[45] Cf. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, 202.

[46] Cf. Manzone, Una comunità di libertà, 395.

[47] Toma de Aquino, Summa theologiae II-II, q. 58, a. 11.

[48] Ioan Paul al II-lea, Dives in misericordia, scrisoare enciclică din 30 noiembrie 1980, 12.

[49] Benedict al XVI-lea, Spe salvi, scrisoare enciclică din 30 noiembrie 2007, 15.

[50] Cf. Manzone, Una comunità di libertà, 398-400.

  • 5 februarie 2020
THE CONCEPT OF LOVE AND ITS MEANING

An International Conference shall be held in Bucharest at the end of the academic year 2019/2020. The topic is about THE CONCEPT OF LOVE AND ITS MEANING IN MYSTICAL-THEOLOGICAL, LITERARY AND PHILOSOPHICAL CONTEXTS.

The Conference is organized by University of Bucharest, Fundación Idente de Estudios e Investigación, Berlin (Germany), and University of Vienna, Vienna (Austria).

LOCATION

The Faculty of Roman Catholic Theology, The University of Bucharest, str. Gen. Berthelot, nr. 19, Bucharest.

TIME

June 19-20, 2020

THEME

The notion of love is a universal theme for all peoples in all ages across the world. It is perennial as well as acute because the human being has sought for it since the beginning of human history and has never ceased this profound search. What is love? How to understand love in metaphysical-theological articulation as well as in literary expression and philosophical analysis? The aim of the conference is to study this complex concept of love from different perspectives and to explore ways and possibilities of how the meaning(s) of love can be socially and individually actualized in order to help humanity face various forms of violence which affect not only our daily life but also our global co-existence and tear our beings apart.

There will be a set of subthemes for the conference:

(1) Metaphysical and theological understanding of love;

(2) The motif of love in literature and poetry;

(3) Love and philosophy;

(4) Life, religious poetry and mysticism; and

(5) Eros in a loveless time: political phenomenology and art.

The invited speakers include Santiago Acosta (Universidad Técnica Particular de Loja), Wilhelm Danca (University of Bucharest), Herta Nagl-Docekal (University of Vienna), Cornelia Helfrich (Fundación Idente de Estudios e Investigación, Berlin), and Ludwig Nagl (University of Vienna).
The Conference committees also invite scholars who are interested in this topic to take part in this event. The conference will be conducted in English and to be held at the Faculty of Roman Catholic Theology, the University of Bucharest.

ABSTRACT

Please send an abstract (300 to 500 words) and a brief CV to Wilhelm Danca [wilhelm.danca@gmail.com] and [cua-rvp@cua.edu] by March 1, 2020. Full paper will be due on May 20, 2020. Well-developed papers will be considered to be published by the RVP in its publication series „Cultural Heritage and Contemporary Change.”

LOGISTICS

There is no registration fee. Participants will cover their own travel costs and other expenses.

CONTACT

Wilhelm Danca The Faculty of Roman Catholic TheologyThe University of BucharestBucharest, Romaniawilhelm.danca@gmail.com

  • 5 februarie 2020