Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Kant: Legea morală cere să admitem că Dumnezeu există

 

Dragi prieteni,

Filosoful german Immanuel Kant (1724-1804) a susținut că existența lui Dumnezeu este un postulat al teologiei morale. Nu are nimic de-a face cu metafizica. Legea morală face necesară existența lui Dumnezeu; cere să admitem că Dumnezeu există. Toate celelalte dovezi ale existenței lui Dumnezeu formulate de înaintașii săi au fost criticate și considerate ineficiente. Mai multe detalii în cursul al IX-lea despre raportul „credință și rațiune”. După o scurtă introducere în filosofia lui Kant, redau criticile aduse de acest filosof dovezii ontologice, cosmologice și fizico-teleologice.

Observații generale

Kant a închis cercul filosofiei moderne început cu Descartes și a condus gnoseologismul modern pe cea mai înaltă culme a formulărilor sale teoretice. Schimbarea radicală operată de Kant în filozofie constă în susținerea primatului cunoașterii în raport cu metafizica, fiind influențat în această privință de Descartes și Locke, și fixarea gnoseologiei drept critica antemergătoare a oricărei judecăți. Astfel, dacă critica cunoașterii condiționează limitele și validitatea cunoașterii umane, orice discurs despre realitate devine superfluu și metodologic incorect dacă are loc în afara sau dincolo de granițele fixate de critica gnoseologică.

După ce a instituit acest tribunal al rațiunii în care rațiunea însăși este în același timp judecător și imputat, Kant a formulat celebra teză a revoluției copernicane în filozofie. Aceasta poate fi enunțată astfel: cunoașterea este sinteză a priori a datelor materiale ale experienței sensibile și a formelor a priori ale subiectului ce constituie condițiile transcendentale ale experienței. Orice fel de cunoaștere, așadar, ajunge doar la fenomen sau la produsul sintezei a priori a cărei universalitate și necesitate sunt garantate de legile transcendentale ale eului. Orice fel de cunoaștere se limitează la experiență. În ce privește noumenul sau lucrul în sine ca realitate independentă a subiectului, Kant a fost de părere că acesta nu poate fi cunoscut deloc și în nici un fel.

În acest context filosofic, științele posibile, adică acele cunoștințe universale și necesare ale fenomenului experienței, sunt matematica și fizica; metafizica este surclasată la nivelul de simplă exigență a rațiunii. Dumnezeu ca problemă supremă a metafizicii nu mai este obiectul unei cunoașteri teoretice, ci doar postulat moral sau termen critic al judecății ce reflectează asupra finalității naturii.

În Critica rațiunii pure Kant a criticat toate argumentele tradiționale ce căutau să dovedească existența lui Dumnezeu și a asumat o atitudine de tip agnostic în baza căreia Dumnezeu, nefiind în nici un fel obiect al cunoașterii teoretice, nu poate fi demonstrat nici ca existent, nici ca non existent. Discursul despre Dumnezeu este reluat în Critica rațiunii practice și în Critica facultății de judecare, dar nu în termeni teoretici, ci în termeni de credință rațională înzestrată doar cu certitudine morală sau cu intuiția sentimentului.

Prin rațiunea speculativă nu sunt posibile decât trei moduri de a demonstra existența lui Dumnezeu

«Toate căile care s-au deschis în acest scop pleacă sau de la experiența determinată și de la natura particulară a lumii noastre sensibile, cunoscute prin experiență, și urcă de la ea, după legile cauzalității, până la cauza supremă dinafara lumii, sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experiență nedeterminată, adică o existență oarecare, sau, în sfârșit, fac abstracție de orice experiență și conchid complet a priori, din simple concepte, existența unei cauze supreme. Prima este dovada fizico-teologică, a doua – dovada cosmologică, a treia – dovada ontologică. Nu există mai multe și nici nu pot exista.

Voi arăta că rațiunea realizează tot atât de puțin pe o cale (cea empirică) ca și pe cealaltă (cea transcendentală) și că în zadar își întinde aripile spre a depăși lumea sensibilă prin simpla putere a speculației. Dar în ce privește ordinea în care aceste moduri de dovedire trebuie prezentate examinării, ea va fi exact inversă celei pe care o urmează rațiunea care se extinde treptat, și în care le-am prezentat și noi mai întâi. În adevăr, se va vedea că deși experiența dă primul prilej, totuși numai conceptul transcendental călăuzește rațiunea în această năzuință a ei și îi fixează ținta pe care și-a propus-o în toate încercările de acest fel. Voi începe deci cu examinarea dovezii transcendentale și după aceea voi vedea ce poate face adaosul empiricului pentru sporirea puterii ei demonstrative.

Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenței lui Dumnezeu

Din cele expuse până acum se vede lesne că conceptul unei ființe absolut necesare este un concept pur al rațiunii, adică o simplă Idee, a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că rațiunea are nevoie de ea, și care nici nu face decât să ne indice o anumită totalitate inaccesibilă și servește propriu-zis mai mult pentru a limita intelectul decât pentru a-l extinde asupra unor obiecte noi. Dar aici e un lucru ciudat și paradoxal: că raționamentul prin care conchidem de la o existență dată în genere la o ființă oarecare absolut necesară pare a fi presant și just, și totuși avem cu totul contra noastră toate condițiile intelectului de a-și făuri un concept despre o atare necesitate.

În toate timpurile s-a vorbit despre ființa absolut necesară, și s-a depus trudă nu atât pentru a înțelege dacă și cum poate fi chiar și numai gândit un lucru de felul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existența. O definiție nominală a acestui concept este, desigur, foarte ușoară, spunând că el este ceva a cărui nonexistență este imposibilă; dar cu aceasta nu devenim cu nimic mai cunoscători în privința condițiilor care fac imposibil de a considera nonexistența unui lucru ca absolut inconceptibilă; aceste condiții fiind propriu-zis ceea ce vrem să cunoaștem – anume dacă prin acest concept gândim în general ceva sau nu gândim nimic. Căci a îndepărta, prin cuvântul necondiționat, toate condițiile de care are nevoie totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mă face nici pe departe să înțeleg dacă prin acest concept al necondiționat-necesarului mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic.

Ba mai mult: s-a mai crezut că acest concept adoptat la simplă întâmplare, devenit apoi foarte familiar, poate fi explicat printr-o mulțime de exemple, astfel încât toată cercetarea ulterioară cu privire la inteligibilitatea lui a părut cu totul inutilă. Orice judecată a geometriei, de exemplu că un triunghi are trei unghiuri, este absolut necesară; și astfel s-a vorbit despre un obiect, care se află cu totul în afara intelectului nostru, ca și cum am înțelege foarte bine ce vrem să spunem cu conceptul despre acest obiect.

Toate exemplele date sunt luate, fără excepție, numai din judecăți, iar nu din lucruri și din existența lor. Dar necesitatea necondiționată a judecăților nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a judecății nu este decât o necesitate condiționată a lucrului sau a predicatului în judecată. Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiția că un triunghi există (este dat), atunci în mod necesar există (în el) și trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existența să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existența este atribuită în mod necesar obiectului acestui concept, adică în condiția că eu pun acest lucru ca dat (existând), atunci și existența lui este pusă în mod necesar (după regula identității) și că, în consecință, această ființă este ea însăși absolut necesară, fiindcă existența ei este gândită în același timp într-un concept arbitrar admis și cu condiția că eu pun obiectul lui.

Dacă într-o judecată identică suprim predicatul și păstrez subiectul, rezultă o contradicție, și de aceea zic: predicatul convine subiectului în mod necesar. Dar dacă suprim subiectul împreună cu predicatul, nu rezultă nicio contradicție, căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis. A pune un triunghi și a-i suprima totuși cele trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul împreună cu cele trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicție. Exact la fel stau lucrurile și cu conceptul despre o ființă absolut necesară. Dacă suprimați existența ei, atunci suprimați lucrul însuși cu toate predicatele lui; de unde să vină atunci contradicția? Extern nu există nimic cu care să vină în contradicție, căci lucrul nu trebuie să fie necesar extern; nici intern nu există nimic, căci prin suprimarea lucrului însuși ați suprimat totodată tot ce este intern. Dumnezeu este atotputernic; aceasta este o judecată necesară. Atotputernicia nu poate fi suprimată, dacă puneți o divinitate, adică o ființă infinită, al cărei concept este identic cu ea. Dar, dacă spuneți: Dumnezeu nu există, atunci nu este dată nici atotputernicia, nici vreun altul din predicatele lui; căci ele sunt toate suprimate o dată cu subiectul, și în această idee nu se arată nici cea mai mică contradicție.

Ați văzut deci că dacă suprim predicatul unei judecăți împreună cu subiectul nu poate rezulta niciodată o contradicție internă, oricare ar fi predicatul. Acum nu vă mai rămâne altă perspectivă decât aceea de a spune: există subiecte care nu pot fi deloc suprimate, care deci trebuie să rămână. Dar aceasta e ca și cum ai spune. Există subiecte absolut necesare; o supoziție de a cărei legitimitate eu m-am îndoit și a cărei posibilitate voi vreți să mi-o dovediți. Căci nu-mi pot face nici cel mai neînsemnat concept despre un lucru care, în cazul că ar fi suprimat împreună cu toate predicatele lui, ar mai rămâne o contradicție; iar fără contradicție eu nu am, prin simple concepte pure a priori, nici un criteriu al imposibilității.

Împotriva tuturor acestor raționamente generale (de la care nu se poate sustrage nici un om) voi mă provocați printr-un caz, pe care îl prezentați ca o dovadă de fapt: că există totuși un concept, și anume numai acest singur concept, fiindcă nonexistența sau suprimarea obiectului ei este în sine contradictorie și că acesta este conceptul ființei infinit reale. Această ființă, spuneți voi, are toată realitatea și voi sunteți îndreptățiți să admiteți ca posibilă o astfel de ființă (ceea ce consimt deocamdată, deși un concept care nu se contrazice nu dovedește nici pe departe posibilitatea obiectului)[1]. Însă în realitatea totală este cuprinsă și existența, deci existența este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă acest lucru este suprimat, este suprimată și posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu.

Răspund: voi ați și comis o contradicție când ați strecurat, în conceptul unui lucru pe care ați vrut să-l gândiți numai în ce privește posibilitatea lui, conceptul existenței lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, ați câștigat în aparență jocul, dar în realitate n-ați spus nimic; căci ați comis o simplă tautologie. Vă întreb: este oare judecata lucrul cutare sau cutare (pe care vi-l admit ca posibil, oricare ar fi el) există, este, zic, această judecată analitică sau sintetică? Dacă e analitică, atunci prin existența lucrului nu adăugați nimic la ideea voastră despre lucru; dar, în acest caz, sau ideea care este în voi ar trebui să fie lucrul însuși, sau ați presupus o existență ca aparținând posibilității și atunci existența este, așa-zicând, conchisă din posibilitatea internă, ceea ce nu e decât o nenorocită tautologie. Cuvântul realitate, care sună altfel în conceptul lucrului decât existența în conceptul predicatului, nu rezolvă chestiunea. Căci chiar dacă numiți realitate tot ceea ce puneți (fără a determina ceea ce puneți), ați pus și ați acceptat ca real lucrul cu toate predicatele lui în conceptul subiectului, iar în predicat voi îl repetați numai. Dacă, dimpotrivă, mărturisiți, așa cum pe drept trebuie să mărturisească orice om inteligent, că orice judecată existențială este sintetică, cum vreți atunci să afirmați că predicatul existenței nu poate fi suprimat fără contradicție? Căci acest privilegiu nu aparține propriu-zis decât judecăților analitice, al căror caracter se întemeiază tocmai pe aceasta.

Aș putea spera, desigur, să nimicesc această arguție speculativă, fără multe ocoluri, printr-o determinare exactă a conceptului de existență, dacă n-aș fi găsit că iluzia izvorâtă din confundarea unui predicat logic cu unul real (adică a determinării unui lucru) refuză aproape orice lămurire. Ca predicat logic poate servi tot ce vrei, chiar și subiectul poate deveni propriul lui predicat; căci logica face abstracție de orice conținut. Dar determinarea este un predicat care se adaugă la conceptul subiectului și îl sporește. Ea nu trebuie deci să fie deja conținută în el.

A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăți. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conține două concepte, care își au obiectele lor: Dumnezeu și atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai ceea ce pune predicatul în relație cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte și atotputernicia) și zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, și anume obiectul, în relație cu conceptul meu. Ambele trebuie să conțină exact același lucru, și de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult, prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Și astfel realul nu conține nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conțin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili. Căci, cum talerii posibili exprimă conceptul, iar talerii reali obiectul și punerea lui în sine, în cazul în care obiectul ar conține mai mult decât conceptul, conceptul meu n-ar exprima întregul obiect și deci nici n-ar fi conceptul lui adecvat. Dar, la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilității lor). Căci obiectul din realitate nu este conținut analitic numai în conceptul meu, ci se adaugă sintetic la conceptul meu (care este o determinare a stării mele), fără ca prin această existență dinafara conceptului meu acești o sută de taleri gândiți să fie câtuși de puțin înmulțiți.

Când gândesc deci un lucru, oricare și oricâte ar fi predicatele (chiar în determinarea completă), nu se adaugă nimic lucrului prin faptul că adaug: acest lucru este. Căci altfel n-ar exista același lucru, ci mai mult decât gândisem în concept, și n-aș putea spune că există tocmai obiectul conceptului meu. Și chiar dacă gândesc într-un lucru întreaga realitate afară de una singură, prin faptul că spun că există un astfel de lucru deficient, nu i se adaugă realitatea care îi lipsește; ci el există chiar cu aceeași lipsă pe care o avea când l-am gândit, căci altfel ar exista altceva decât am gândit. Dar dacă gândesc o ființă ca realitatea supremă (fără lipsuri), rămâne mereu întrebarea dacă ea există sau nu. Căci deși conceptului meu nu-i lipsește nimic din conținutul real posibil al unui lucru în genere, totuși mai lipsește ceva raportului cu întreaga stare a gândirii mele, anume că e posibilă cunoașterea acelui obiect și a posteriori. Și aici se arată și cauza dificultății care are loc în acest punct. Dacă ar fi vorba de un obiect al simțurilor, n-aș putea confunda existența lucrului cu simplul concept al lucrului. Căci, prin concept, obiectul este gândit numai în acord cu condițiile generale ale unei cunoașteri empirice posibile în genere, pe când prin existență el este gândit ca fiind conținut în contextul întregii experiențe; dacă deci prin legătura cu conținutul întregii experiențe conceptul despre obiect nu este sporit câtuși de puțin, gândirea noastră capătă prin el o percepție posibilă în plus. Dacă vrem, dimpotrivă, să gândim existența numai prin categoria pură, nu este de mirare că nu putem indica nici un criteriu pentru a o distinge de simpla posibilitate.

Oricare ar fi deci conținutul și sfera conceptului nostru despre un obiect, totuși noi trebuie să ieșim din el pentru a-i atribui existența. La obiectele simțurilor se realizează aceasta prin legătura cu vreuna din percepțiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaște existența lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conștiința noastră despre orice existență (fie nemijlocit prin percepție, fie prin raționamente care leagă ceva cu percepția) aparține cu totul unității experienței; și o existență în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziție pe care nu o putem justifica prin nimic.

Conceptul unei ființe supreme este în unele privințe Idee foarte utilă; dar tocmai fiindcă este numai o Idee, ea este, prin ea singură, cu totul incapabilă să extindă cunoașterea noastră cu privire la ceea ce există. Ea nu este în stare nici măcar atât: să ne învețe ceva în plus în privința posibilității. Caracterul analitic al posibilității, care constă în aceea că simple puneri (realități) nu provoacă contradicții, nu i se poate, desigur, contesta; dar cum legarea tuturor însușirilor reale într-un lucru este o sinteză, despre posibilitatea căreia nu putem judeca a priori, fiindcă nouă nu ne sunt date realitățile în mod specific și chiar dacă s-ar întâmpla acest lucru n-ar avea loc nici o judecată, caracterul posibilității cunoștințelor sintetice trebuind să fie căutat totdeauna numai în experiență, căreia însă nu-i poate aparține obiectul unei Idei; astfel, vestitul Leibniz n-a realizat nici pe departe ceea ce își închipuia el, măgulindu-se anume să cunoască a priori posibilitatea unei ființe ideale atât de sublime.

Dovada ontologică (cartesiană) deci, atât de celebră, care caută să demonstreze, din concepte, existența unei ființe supreme înseamnă cheltuială zadarnică de străduință și muncă; iar din simple Idei un om s-ar îmbogăți tot atât de puțin în cunoștințe ca și un negustor în averea lui, care, vrând să-și amelioreze situația, ar adăuga câteva zerouri în registrul lui de casă.

Despre imposibilitatea unei dovezi cosmologice a existenței lui Dumnezeu

A fost ceva cu totul nefiresc și o simplă reînnoire a glumei scolastice să vrei să scoți dintr-o Idee schițată cu totul arbitrar existența obiectului însuși, corespunzătoare acestei Idei. De fapt, acest lucru nu s-ar fi încercat niciodată pe această cale, dacă n-ar fi premers nevoia rațiunii noastre de a admite, pentru existență în genere, ceva necesar (la care să ne putem opri în urcare) și dacă, ținând seamă că această necesitate trebuie să fie necondiționată și certă a priori, rațiunea n-ar fi fost constrânsă să caute un concept, care să satisfacă pe cât posibil o atare cerință și să ne facă să cunoaștem complet a priori o existență. S-a crezut că acest concept poate fi găsit în Ideea unei ființe suveran-reale, și această Idee a fost folosită numai pentru o cunoaștere mai determinată a acelui lucru despre care eram convinși sau încredințați din alte surse că trebuie să existe, anume a ființei necesare. Dar acest mers firesc al rațiunii a fost disimulat și, în loc de a sfârși cu acest concept, s-a încercat să se pornească de la el, pentru a deriva din el necesitatea existenței, pe care el era destinat numai să o completeze. De aici a izvorât nefericita dovadă ontologică care nu cuprinde ceva satisfăcător, nici pentru bunul simț sănătos, nici pentru examenul științific.

Dovada cosmologică, pe care vrem să o examinăm acum, păstrează legătura necesității absolute cu realitatea supremă; dar în loc să conchidă, ca dovada de mai înainte, de la realitatea supremă la necesitatea în existență, conchide mai curând de la necesitatea necondiționată, dată în prealabil, a unei ființe oarecare la realitatea ei nelimitată și îndrumă totul cel puțin pe făgașul unui mod de raționament, care nu știu dacă este rațional sau sofistic, dar care este, cel puțin, natural și are maximum de putere de persuasiune nu numai pentru intelectul comun, ci și pentru intelectul speculativ; așa după cum acest mod de raționament pune, în mod evident, liniile fundamentale pentru toate dovezile teologiei naturale, pe urmele cărora s-a mers întotdeauna și se va merge și mai departe, cu oricâte ghirlande le-am decora și le-am deghiza. Acum vom prezenta și supune examinării această dovadă pe care Leibniz o mai numea dovada a contingentia mundi.

Ea se formulează astfel: dacă ceva există, trebuie să existe și o ființă absolut necesară. Dar cel puțin eu însumi exist, deci există o ființă absolut necesară. Premisa minoră conține o experiență, iar premisa majoră conchide de la o experiență în genere la existența necesarului[2]. Dovada pleacă deci propriu-zis de la experiență și prin urmare nu este dedusă complet a priori sau ontologic; și fiindcă obiectul oricărei experiențe posibile se numește lume, ea se numește dovadă cosmologică. Cum face abstracție și de orice proprietate particulară a obiectelor experienței, prin care această lume se distinge de oricare alta posibilă, ea se deosebește chiar în denumirea ei și de dovada fizico-teologică, care folosește ca argumente observațiile naturii particulare a lumii noastre sensibile.

Dar dovada conchide mai departe: ființa necesară poate fi determinată numai într-un singur mod, adică numai prin unul singur dintre toate predicatele posibile opuse, prin urmare ea trebuie să fie complet determinată prin conceptul ei. Dar despre un lucru nu este posibil decât un singur concept care îl determină complet a piori, anume conceptul de ens realissimum. Astfel, conceptul ființei suveran reale este singurul prin care poate fi gândită o ființă necesară, adică există în mod necesar o ființă supremă.

În acest argument cosmologic se întâlnesc atâtea principii sofistice, încât rațiunea speculativă pare să-și fi pus în joc aici toată arta ei dialectică pentru a produce maximum de aparență transcendentală posibilă. Să lăsăm deocamdată la o parte examinarea rațiunii, pentru a pune în evidență numai un vicleșug al ei, prin care prezintă drept un argument nou unul vechi, îmbrăcat în altă haină, și face apel la consimțământul a doi martori, anume un martor pur rațional și un altul de atestare empirică, cu toate că nu există decât numai primul, care își schimbă doar haina și vocea, pentru a fi luat drept un al doilea martor. Pentru a-și pune o temelie sigură, această dovadă se sprijină pe experiență, și prin aceasta își dă aerul că ar fi diferită de dovada ontologică, care își pune întreaga încredere numai în conceptele pure a priori. Dar dovada cosmologică se servește de această experiență numai pentru a face un singur pas, anume spre existența unei ființe necesare în genere. Dovada empirică nu ne poate spune ce însușiri are această ființă, ci aici rațiunea își ia rămas bun pentru totdeauna de la dovada empirică și cercetează numai printre concepte: ce însușiri anume trebuie să aibă o ființă necesară în genere, deci care dintre toate lucrurile posibile conține în sine condițiile cerute (requisita) pentru o necesitate absolută. Și ea crede că găsește aceste requisita exclusiv în conceptul unii ființe suveran reale și apoi conchide: aceasta este ființa absolut necesară. Este însă clar că aici se presupune că conceptul unei ființe dotate cu realitate supremă satisface complet conceptul necesității absolute în existență, adică se poate conchide de la cea dintâi la cea din urmă: o judecată pe care a afirmat-o argumentul ontologic, care deci este acceptată și pusă ca fundament în argumentul cosmologic, ceea ce totuși voisem să evităm. În adevăr, necesitatea absolută este o existență din simple concepte. Dacă zic: conceptul de ens realissimum este un astfel de concept, și anume este singurul care se potrivește și este adecvat existenței necesare, atunci trebuie să admit că din el poate fi dedus cel din urmă. Nu este deci propriu-zis decât dovada ontologică din simple concepte, care conține toată puterea de dovedire în așa-numitul argument cosmologic; și pretinsa experiență este cu totul de prisos, poate numai pentru a ne conduce spre conceptul de necesitate absolută, dar nu pentru a demonstra această necesitate într-un lucru oarecare determinat. Căci de îndată ce avem această intenție, trebuie să părăsim imediat orice experiență și să căutăm printre conceptele pure care dintre ele conțin condițiile posibilității unei ființe absolut necesare. Dar dacă în felul acesta este cunoscută numai posibilitatea unei astfel de ființe, atunci este demonstrată și existența ei; căci aceasta înseamnă că printre toate lucrurile posibile este unul care posedă necesitate absolută, adică această ființă există absolut necesar.

Orice iluzie dintr-un raționament se dezvăluie cel mai ușor când îl expunem sub formă didactică. Iată o astfel de expunere:

Dacă e justă judecata: orice ființă absolut necesară este totodată ființa suveran reală (ceea ce constituie nervus probandi al dovezii cosmologice), atunci această judecată, ca toate judecățile afirmative, trebuie să se poată converti cel puțin per accidens; deci, unele ființe suveran reale sunt totodată ființe absolut necesare. Dar un ens realissimum nu este distinct de un altul în nici un punct, și ceea ce este valabil despre unele cuprinse sub acest concept este valabil despre toate. Eu voi putea converti prin urmare și în mod absolut judecata (în acest caz), adică: orice ființă absolut reală este o ființă necesară. Dar cum această judecată este determinată a priori numai din conceptele ei pure, simplul concept al ființei suveran reale trebuie să posede și necesitatea ei absolută; ceea ce tocmai afirma dovada ontologică, dar cea cosmologică nu voia să recunoască, deși în concluziile ei se baza pe această afirmație, însă deghizat.

Astfel, cea de-a doua cale pe care o ia rațiunea speculativă, pentru a dovedi existența ființei supreme, nu numai că e tot atât de înșelătoare ca prima, dar mai are în sine și faptul reprobabil de a comite o ignoratio elenchi, pentru că ne promite să ne conducă pe o cărare nouă, dar după un mic ocol ne duce din nou pe vechea cărare, pe care o părăsisem din cauza ei.

Ceva mai înainte am spus că în acest argument cosmologic se ascunde un întreg cuib de pretenții dialectice, pe care critica transcendentală le poate ușor descoperi și distruge. Acum le voi indica numai, și voi lăsa pe seama cititorului exersat să scruteze mai departe și să respingă principiile înșelătoare.

Aici se găsește, de exemplu: 1. Principiul transcendental de a conchide de la contingent la o cauză, care este important numai în lumea simțurilor, dar în afara ei nu are nici măcar un sens. Căci conceptul pur intelectual al contingentului nu poate produce o judecată sintetică, ca aceea a cauzalității, iar principiul cauzalității nu are nici o valoare și nici un criteriu de folosire a lui decât în lumea sensibilă; aici însă el urma să servească tocmai pentru a depăși lumea sensibilă. 2. Principiul, potrivit căruia conchidem de la imposibilitatea unei serii infinite de cauze date, supraordonate, din lumea sensibilă, o cauză primă, la care principiile folosirii rațiunii nu ne îndreptățesc nici chiar în experiență, cu atât mai puțin a extinde acest principiu dincolo de experiență (acolo unde acest lanț nu poate fi nicidecum prelungit). 3. Falsa mulțumire de sine a rațiunii cu privire la completarea acestei serii prin aceea că se înlătură în cele din urmă orice condiție, fără care nu poate totuși avea loc nici un concept al unei necesități; și cum atunci nu se mai poate concepe nimic, se ia aceasta drept o completare a conceptului ei. 4. Confundarea posibilității logice a unui concept despre toată realitatea reunită (fără contradicție internă) cu posibilitatea transcendentală, care are nevoie de un principiu al posibilității de a opera o astfel de sinteză, dar care la rândul ei nu se poate aplica decât în câmpul experiențelor posibile etc.

Artificiul dovezii cosmologice are ca scop numai să evite dovada a priori, prin simple concepte, a existenței unei ființe necesare, dovadă care ar trebui efectuată ontologic, pe care însă ne simțim cu totul incapabili s-o efectuăm. În acest scop, conchidem, pe cât se poate, de la o existență reală (a unei experiențe în genere), pusă ca fundament, o condiție oarecare absolut necesară a acestei existențe. Noi nu avem atunci nevoie să-i explicăm posibilitatea. Căci, dacă este dovedit că există, problema posibilității ei devine cu totul inutilă. Dacă vrem să determinăm mai îndeaproape natura acestei ființe necesare, nu căutăm acel ceva care este suficient pentru a înțelege din conceptul lui necesitatea existenței, căci dacă am putea face acest lucru, n-am avea nevoie de o supoziție empirică; nu, noi nu căutăm decât condiția negativă (conditio sine qua non), fără care o ființă n-ar fi absolut necesară. Acest lucru ar merge foarte bine în oricare altă specie de raționamente care conchid de la o consecință dată la principiul ei; aici însă, din nefericire, se întâmplă că condiția reclamată de necesitatea absolută nu poate fi întâlnită decât într-o singură ființă, care astfel ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să pot conchide și invers: lucrul căruia i se cuvine acest concept (de realitate supremă) este absolut necesar, și dacă nu pot conchide în felul acesta (ceea ce trebuie, desigur, să mărturisesc, dacă vreau să evit dovada ontologică), atunci am eșuat și în noua mea cale, și mă găsesc iarăși acolo de unde am pornit. Conceptul de ființă supremă satisface desigur toate problemele a priori care se pot pune cu privire la determinările interne ale unui lucru și este, de aceea, un ideal fără pereche, fiindcă conceptul general îl distinge totodată ca pe un individ printre toate lucrurile posibile. Dar el nu satisface problema propriei lui existențe, singurul lucru care interesa propriu-zis, iar la întrebarea celui care a admis existența unei ființe necesare și care voia să știe numai care dintre toate lucrurile trebuie considerat ca atare nu s-ar putea răspunde: iată, aceasta este ființa necesară.

Este poate permis să se admită existența unei ființe suveran suficiente, ca fiind cauza tuturor efectelor posibile, pentru a înlesni rațiunii unitatea principiilor explicative pe care o caută. Dar a merge până acolo încât să spunem că o astfel de ființă există în mod necesar, nu mai este expresia modestă a unei ipoteze permise, ci pretenția arogantă a unei certitudini apodictice; căci cunoașterea despre ceea ce pretindem a ști în mod absolut necesar trebuie să posede și ea necesitate absolută.

Întreaga problemă a idealului transcendental se reduce la aceasta: sau să găsim pentru necesitatea absolută un concept, sau pentru conceptul despre un lucru oarecare necesitatea lui absolută. Dacă putem să realizăm pe una, trebuie să putem realiza și pe cealaltă; căci rațiunea nu recunoaște ca absolut necesar decât ceea ce este necesar din conceptul lui. Dar și una și alta depășește complet toate eforturile maxime de a satisface intelectul nostru în acest punct, dar și toate încercările de a-l liniști în privința acestei incapacități a lui.

Necesitata necondiționată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie a rațiunii umane. Nici chiar eternitatea, oricât de cutremurător de sublim ar descri-o un Haller, nu face nici pe departe impresie amețitoare asupra simțirii; căci ea măsoară numai durata lucrurilor, dar nu le susține. Nu putem îndepărta ideea, dar nu putem nici s-o suportăm, ca o ființă, pe care noi ne-o reprezentăm ca pe cea mai înaltă dintre toate ființele posibile, să-și spună oarecum sieși: eu sunt din eternitate în eternitate, în afară de mine nu există nimic decât ceea ce există numai prin voința mea; dar de unde sunt eu oare? Aici totul se scufundă sub noi, și cea mai mare perfecțiune, ca și cea mai mică, plutește fără suport numai înaintea rațiunii speculative, pe care n-o costă nimic, lăsându-le să dispară, și pe una, și pe alta, fără cel mai neînsemnat impediment.

Multe forțe ale naturii, care își manifestă existența lor prin anumite efecte, rămân pentru noi impenetrabile, căci prin observație nu le putem sonda destul de departe. Obiectul transcendental care se află la baza fenomenelor și, o dată cu el, cauza pentru care sensibilitatea noastră este supusă acestor condiții supreme mai curând decât altora sunt și rămân impenetrabile pentru noi, deși lucrul însuși este de altfel dat, însă nu este sesizat. Dar un ideal al rațiunii pure nu poate fi numit impenetrabil, căci nu poate oferi altă garanție a realității lui decât nevoia rațiunii de a completa cu ajutorul lui orice unitate sintetică. Deci, fiindcă nu este dat nici măcar ca obiect conceptibil, el nu este nici impenetrabil ca atare; dimpotrivă, ca simplă Idee, trebuie să-și găsească sediul și soluția în natura rațiunii și deci să poate fi cercetat; căci tocmai în aceasta constă rațiunea, că putem da socoteală de toate conceptele, părerile, aserțiunile noastre, fie din principii obiective, fie, când ele sunt o simplă aparență, din principii subiective.

Descoperirea și explicarea aparenței dialectice în toate dovezile transcendentale despre existența unei ființe necesare

Cele două dovezi expuse până aici au fost transcendentale, adică au fost încercate independent de principiile empirice. În adevăr, deși dovada cosmologică pune la bază o experiență în genere, ea nu e totuși dedusă dintr-o proprietate particulară oarecare a experienței, ci din principii pure ale rațiunii, în raport cu o existență dată prin conștiința empirică în genere, și părăsește chiar și această călăuză, pentru a se sprijini numai pe concepte pure. Care este, în aceste dovezi transcendentale, cauza aparenței dialectice, însă naturale, care leagă conceptele de necesitate și de realitate supremă, și care realizează și ipostaziază ceea ce totuși nu poate fi decât Idee? Care este cauza care ne face să admitem inevitabil ceva, printre lucrurile existente, ca fiind necesar în sine și care totuși ne face să ne cutremurăm totodată ca în fața unei prăpăstii, înaintea existenței unei astfel de ființe? Și cum să facem ca rațiunea să se înțeleagă pe sine în acest punct și să iasă din starea oscilantă a unei adeziuni timide și mereu retractate, spre a ajunge la o cunoaștere calmă?

E un lucru cu totul remarcabil că, dacă se presupune că ceva există, nu ne putem sustrage consecinței că acest ceva există în mod necesar. Pe această concluzie cu totul naturală (dar care, din acest motiv, nu este totodată și certă) s-a bazat argumentul cosmologic. Dimpotrivă, oricare ar fi conceptul despre un lucru pe care l-aș admite, găsesc că existența lui nu poate fi niciodată reprezentată de mine ca absolut necesară și că, oricare ar fi acest lucru existent, nimic nu mă împiedică să gândesc nonexistența lui, că prin urmare eu trebuie să admit, în adevăr, ceva necesar pentru ceea ce există în genere, dar nu pot gândi nici un singur lucru ca fiind el însuși necesar în sine. Aceasta înseamnă că nu pot încheia niciodată regresia spre condițiile existenței, fără a admite o ființă necesară, dar nu pot începe niciodată de la ea.

Dacă pentru lucrurile existente în genere trebuie să gândesc ceva necesar, dar nu sunt îndreptățit să gândesc nici un lucru ca necesar în sine, de aici urmează inevitabil că necesitatea și contingența nu trebuie să privească și să atingă lucrurile însele, căci altfel ar avea loc o contradicție; că prin urmare nici unul din aceste două principii nu este obiectiv, ci că ele nu pot fi decât cel mult principii subiective ale rațiunii, pe de o parte, de a căuta pentru tot ce ceste dat ca existent ceva ce este necesar, adică de a nu ne opri niciodată în altă parte decât la o explicație încheiată a priori, iar pe de altă parte, de a nu spera niciodată această încheiere, adică de a nu admite nimic empiric ca necondiționat, sustrăgându-ne astfel unei derivări ulterioare. În acest sens, cele două principii pot foarte bine coexista, ca fiind numai euristice și regulative, care nu satisfac decât interesul formal al rațiunii. Căci unul din aceste principii spune: voi trebuie să filosofați în așa fel asupra naturii ca și când ar exista un prim principiu necesar pentru tot ce aparține existenței, numai pentru a introduce o unitate sistematică în cunoașterea voastră, urmărind o atare Idee, adică un principiu suprem imaginar; pe când celălalt principiu vă avertizează să nu admiteți nici o singură determinare care privește existența lucrurilor ca fiind un astfel de principiu suprem, cu alte cuvinte ca absolut necesară, și să vă păstrați mereu deschisă calea pentru o derivare ulterioară a acelei determinări și de aceea să o tratați totdeauna ca fiind condiționată. Dar dacă tot ceea ce este perceput în lucruri trebuie considerat de noi ca necesar în mod condiționat, atunci nici un lucru (care poate fi dat empiric) nu poate fi considerat ca absolut necesar.

De aici însă urmează că voi trebuie să admiteți absolut necesarul ca fiind în afara lumii, căci el nu trebuie să servească decât ca un principiu al celei mai mari unități posibile a fenomenelor, ca principiul lor suprem, și că nu puteți ajunge niciodată la această unitate în lume, fiindcă cea de-a doua regulă vă ordonă să considerați totdeauna ca derivate toate cauzele empirice ale unității.

Filosofii antichității considerau orice formă a naturii ca fiind contingentă, iar materia, după judecata rațiunii comune, ca fiind originară și necesară. Dacă însă ei ar fi considerat materia nu ca substrat al fenomenelor, ci în sine, ca existență, Ideea necesității absolute ar fi dispărut imediat. Căci nu există nimic care să lege în mod absolut rațiunea de această existență, ci poate oricând și fără contradicție să suprime existența; dar numai în idei se află necesitatea absolută. La baza acestei convingeri trebuie deci să fie un oarecare principiu regulativ. În adevăr, întinderea și impenetrabilitatea (care împreună constituie conceptul de materie) chiar și constituie principiul empiric suprem al unității fenomenelor, și acest principiu, întrucât este necondiționat empiric, are în sine proprietatea de principiu regulativ. Totuși, cum orice determinare a materiei, care constituie realul în ea, prin urmare și impenetrabilitatea, este un efect (acțiune) care trebuie să-și aibă cauza lui e deci tot derivat, materia nu este proprie pentru Ideea de ființă necesară, ca principiu al oricărei unități derivate; căci fiecare din proprietățile ei reale, ca derivată, nu este necesară decât condiționat și deci poate fi suprimată în sine, iar cu aceasta întreaga existență a materiei ar putea fi suprimată; dacă însă acest lucru nu s-ar întâmpla, noi am fi atins în mod empiric principiul suprem al unității, ceea ce este interzis prin cel de-al doilea principiu regulativ. Urmează astfel că materia, și în genere ceea ce aparține lumii, nu este aptă pentru Ideea unei ființe originare necesare, ca simplu principiu al celei mai mari unități empirice, ci că ea trebuie plasată în afara lumii; atunci în adevăr putem deriva mereu, în liniște, fenomenele lumii și existența lor din alte fenomene, ca și cum n-ar exista o ființă necesară, și totuși putem tinde neîncetat spre încheierea derivării, ca și când o astfel de ființă ar fi presupusă ca principiu suprem.

După aceste considerații, idealul ființei supreme nu este decât un principiu regulativ al rațiunii, anume de a considera orice legătură în lume ca și când ar rezulta dintr-o cauză necesară, autosuficientă, pentru a funda pe ea regula unei unități sistematice și necesare după legi universale în explicarea acestei legături, și nu este afirmarea unei existențe necesare în sine. Dar totodată este inevitabil ca, printr-o subrepțiune transcendentală, să ne reprezentăm acest principiu formal ca fiind constitutiv și să gândim ipostatic această unitate. În adevăr, așa cum spațiul, deși nu este decât un principiu al sensibilității, este considerat ca ceva absolut necesar, subzistând în sine și ca un obiect în sine dat a priori, fiindcă face originar posibile toate formele, care nu sunt decât limitări diverse ale lui, tot astfel se întâmplă în mod natural ca din moment ce unitatea sistematică a naturii nu poate funcționa în nici un mod ca principiu de folosire empirică a rațiunii noastre decât punând la bază Ideea ființei suveran reale, în calitate de cauză supremă, această Idee să fie reprezentată astfel ca obiect real, iar acesta, la rândul lui, fiind condiția supremă, să fie reprezentat ca necesar, prin urmare un principiu regulativ să fie transformat într-unul constitutiv; această substituire se revelează prin aceea că atunci când consider ca lucru în sine această ființă supremă care era absolut (necondiționat) necesară în raport cu lumea, această necesitate nu este susceptibilă de un concept și deci ea trebuie să se fi găsit în rațiunea mea numai în calitate de condiție formală a gândirii, iar nu în calitate de condiție materială și ipostatică a existenței.

Despre imposibilitatea dovezii fizico-teologice

Dacă nici conceptul de lucruri în genere, nici experiența despre o oarecare existență în genere nu pot oferi ceea ce se cere, nu mai rămâne decât un mijloc: de a încerca dacă o experiență determinată, prin urmare cea lucrurilor lumii prezente, natura și orânduirea ei, nu procură un argument care poate să ne ajute în mod cert să ajungem la convingerea despre existența unei ființe supreme. O astfel de dovadă am numi-o dovada fizico-teologică. Dacă și aceasta ar fi imposibilă, atunci nu este posibilă absolut nici o dovadă satisfăcătoare, din rațiune pur speculativă, în favoarea unei ființe care să corespundă Ideii noastre transcendentale.

După toate considerațiile de mai sus se va vedea curând că soluția acestei chestiuni poate fi ușoară și concludentă. În adevăr, cum poate fi dată vreodată o experiență care să fie adecvată unei Idei? Caracteristica Ideii constă tocmai în aceasta că nici o experiență nu-i poate fi adecvată vreodată. Ideea transcendentală despre o ființă primă necesară și absolut suficientă este atât de imensă, atât de înălțată deasupra a tot ce este empiric, care e totdeauna condiționat, încât pe de o parte nu poate fi găsită niciodată în experiență destulă materie pentru a umple un astfel de concept, iar pe de altă parte, se tatonează totdeauna în condiționat și se va căuta zadarnic necondiționatul, despre care nici o lege a unei sinteze empirice oarecare nu ne dă vreun exemplu sau o indicație cât de mică.

Dacă ființa supremă s-ar afla în acest lanț de condiții, ar fi ea însăși o verigă a seriei lor și ar reclama, la fel ca și verigile inferioare, în fruntea cărora este plasată, o cercetare mai departe a principiului ei și mai înalt. Dacă, dimpotrivă, vrem să o separăm de acest lanț și, în calitate de ființă pur inteligibilă, să n-o includem în seria cauzelor naturale, atunci ce punte poate întinde rațiunea, pentru a ajunge la ea? Căci toate legile trecerii de la efecte la cauze, ba chiar orice sinteză și extindere a cunoașterii noastre în genere nu se raportează decât la experiența posibilă, prin urmare numai la obiectele lumii sensibile, și nu pot avea un sens decât în raport cu ele.

Lumea prezentă, fie că o urmărim în infinitatea spațiului, fie în diviziunea ei nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al varietății, ordinii, finalității și frumuseții, încât chiar și după cunoștințele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre ea, în fața unor atât de numeroase și nemăsurat de mari minuni orice limbă își simte neputința de a se exprima, orice cifre nu au destulă putere pentru a măsura și chiar și ideile noastre se resimt de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă. Pretutindeni vedem un lanț de efecte și cauze, de scopuri și mijloace, regularitate în apariția sau dispariția lucrurilor, și întrucât nimic n-a intrat de la sine în starea în care se găsește, această stare ne îndrumă mereu mai departe spre un alt lucru, ca fiind cauza ei, care face necesară în continuare exact aceeași cercetare, astfel că în modul acesta întregul univers ar trebui să se scufunde în abisul neantului, dacă nu s-ar admite ceva care, subzistând prin sine originar și independent, în afara acestui contingent infinit, să-l susțină și, în calitate de cauză a originii lui, să-i asigure totodată durata. Cât de mare trebuie să concepem această cauză supremă (în raport cu toate lucrurile lumii)? Noi nu cunoaștem lumea în întregul ei conținut și cu atât mai puțin putem să-i apreciem mărimea prin comparație cu tot ce este posibil. Dar ce ne împiedică, din moment ce avem nevoie, în vederea cauzalității, de o ființă ultimă și supremă, să n-o plasăm totodată, ca grad de perfecțiune, deasupra oricărui alt posibil? Acest lucru îl putem face lesne, deși fără îndoială numai prin schița firavă a unui concept abstract, reprezentându-ne reunite în el, ca într-o substanță unică, toată perfecțiunea posibilă; acest concept este favorabil exigenței rațiunii noastre în economia principiilor, nu este în sine supus contradicțiilor, este chiar profitabil în extinderea folosirii rațiunii în cadrul experienței, prin călăuzirea spre ordine și finalitate, pe care o dă o astfel de Idee, fără să fie nicăieri contrară în mod decisiv unei experiențe.

Această dovadă merită totdeauna să fie amintită cu stimă. Este cea mai veche, cea mai clară și cea mai potrivită pentru rațiunea umană comună. Înviorează studiul naturii, după cum ea însăși își dobândește existența de la acesta, primind astfel mereu forțe noi. Introduce scopuri și intenții acolo unde observația noastră nu le-ar fi descoperit de la sine și extinde cunoștințele noastre despre natură prin firul călăuzitor al unei unități particulare, al cărei principiu este în afara naturii. Dar aceste cunoștințe se răsfrâng iarăși asupra cauzei lor, adică asupra Ideii care le provoacă, și intensifică credința noastră într-un autor suprem până la o convingere irezistibilă.

N-ar fi deci numai dezolant, ci și cu totul zadarnic a voi să diminuezi cu ceva prestigiul acestei dovezi. Rațiunea, care este neîncetat înălțată prin argumente atât de puternice și care sporesc mereu în mâinile ei, deși nu sunt decât argumente empirice, nu poate fi atât de copleșită de nici o îndoială a speculației subtile și abstracte, încât să nu fie smulsă din orice indecizie chinuitoare, ca dintr-un vis, printr-o privire pe care o aruncă asupra minunilor naturii și a maiestății construcției universului, pentru a se ridica din mărime în mărime, până la cea supremă, de la condiționat la condiție, până la autorul suprem și necondiționat.

Deși n-avem nimic de obiectat împotriva a ceea ce este rațional și util în acest procedeu, ci dimpotrivă, îl recomandăm și îl încurajăm, totuși nu putem aproba pretențiile pe care această specie de dovadă ar putea să le ridice cu privire la certitudinea apodictică și la o adeziune care n-ar avea nevoie de nicio favoare sau de nici un sprijin străin. Și în nici un caz nu poate dăuna unei cauze drepte, dacă se coboară limbajul dogmatic al unui sofist batjocoritor la tonul de moderație și modestie al unei credințe, care este suficientă pentru a oferi liniște, dar care nu ordonă supunere necondiționată. Afirm, prin urmare, că dovada fizico-teologică singură nu poate demonstra niciodată existența unei ființe supreme, ci că trebuie să lase pe seama celei ontologice (căreia ea nu-i servește decât ca introducere) completarea acestei lacune, prin urmare că această dovadă conține încă mereu singura dovadă posibilă (dacă exista cumva o dovadă speculativă), pe care nici o rațiune omenească n-o poate ocoli.

Momentele principale ale acestei dovezi fizico-teologice sunt următoarele: 1. În lume se găsesc pretutindeni semne evidente ale unei orânduiri după un scop determinat, executată cu mare înțelepciune și într-un tot de o varietate indescriptibilă, atât în ce privește conținutul, cât și mărimea nelimitată a întinderii. 2. Această orânduire finalistă este complet străină lucrurilor și aparține numai contingent acestora, adică natura diferitelor lucruri n-ar fi putut să se adaptez de la sine, prin atâtea mijloace concordante, la scopuri determinate, dacă aceste mijloace n-ar fi fost alese și întocmite anume pentru aceasta de către un principiu rațional, care ordonează lucrurile conform anumitor Idei puse ca fundament. 3. Există deci o cauză sublimă și înțeleaptă (sau mai multe) care trebuie să fie cauza lumii, nu numai ca natură atotputernică, acționând orbește prin fecunditatea ei, ci ca inteligență, acționând prin libertate. 4. Unitatea acestei cauze poate fi conchisă din unitatea relației reciproce a părților lumii, ca elemente ale unei construcții arhitectonice artistice, și anume poate fi conchisă cu certitudine în sfera observației noastre, dar numai cu probabilitate, după toate principiile analogiei, în ceea ce depășește această sferă.

Nu vom șicana aici rațiunea naturală asupra raționamentului ei care, din analogia unor produse ale naturii cu ceea ce produce arta omenească când constrânge cu forța natura să nu procedeze după scopurile ei, ci să se adapteze scopurilor noastre (din asemănarea acestor produse cu casele, vapoarele, ceasornicele), conchide că la baza naturii se va fi aflând tocmai o astfel de cauzalitate, adică intelect și voință, când derivă posibilitatea internă a naturii care acționează liber (care face abia posibilă orice artă și poate chiar rațiunea însăși) dintr-o altă artă, deși supraomenească. Acest mod de raționament n-ar rezista poate criticii transcendentale celei mai severe; trebuie totuși să recunoaștem că din moment ce trebuie să numim o cauză, nu putem proceda aici mai sigur decât în analogie cu astfel de produse corespunzătoare scopului, care sunt singurele ale cărora cauze și mod de acțiune ne sunt complet cunoscute. Rațiunea n-ar putea să se justifice față de ea însăși, dacă ar vrea să treacă de la cauzalitatea, pe care o cunoaște, la principii de explicație obscure, pe care nu le cunoaște.

După acest raționament, finalitatea și armonia atâtor întocmiri ale naturii n-ar trebui să dovedească decât contingența formei, iar nu pe aceea a materiei, adică a substanței în lume; căci pentru acest din urmă punct s-ar mai cere să se poată dovedi că lucrurile lumii ar fi în sine improprii pentru o astfel de ordine și armonie după legi universale, dacă n-ar fi, chiar în substanța lor, produsul unei înțelepciuni supreme; dar în acest scop s-ar cere cu totul alte dovezi decât aceea bazată pe analogie cu arta omenească. Dovada ar putea-o deci demonstra cel mult un arhitect al lumii, care ar fi totdeauna foarte limitat de capacitatea materiei pe care o prelucrează, iar nu un creator al lumii, Ideii căruia totul i-ar fi subordonat; ceea ce e departe de a fi suficient pentru marele scop pe care îl avem în vedere, anume de a dovedi o ființă originară atotsuficientă. Dacă am fi voit să dovedim contingența materiei însăși, ar fi trebuit să recurgem la un argument transcendental, ceea ce aici însă trebuia tocmai evitat.

Raționamentul conchide deci de la ordinea și finalitatea care pot fi observate pretutindeni în lume, ca de la o întocmire absolut contingentă, la existența unei cauze proporționate acestei întocmiri. Dar conceptul acestei cauze trebuie să ne facă să cunoaștem ceva absolut determinat despre ea și deci nu poate fi altul decât acela despre o ființă care posedă toată puterea, înțelepciunea etc., într-un cuvânt toată perfecțiunea, ca o ființă atotsuficientă. Căci predicatele de putere și perfecțiune foarte mari, uimitoare, incomensurabile, nu dau un concept determinat și nu spun propriu-zis ce este în sine lucrul, ci nu sunt decât reprezentări de raporturi despre mărimea obiectului, pe care observatorul (lumii) îl compară cu sine însuși și cu puterea lui de înțelegere și care rămân tot atât de superlative, fie că mărim obiectivul, fie că micșorăm în raport cu acesta subiectul care observă. Acolo unde e vorba de mărimea (perfecțiunea) unui lucru în genere, nu există alt concept determinat decât acela care cuprinde întreaga perfecțiune posibilă, și numai totul (omnitudo) realității este universal determinat în concept.

Nu pot crede că cineva s-ar încumeta să sesizeze raportul mărimii lumii observate de el (ca întindere și conținut) față de atotputernicie, al ordinii lumii față de înțelepciunea supremă, al unității lumii față de unitatea absolută a autorului etc. Teologia fizică nu poate deci da un concept determinat despre cauza supremă a lumii și de aceea nu poate fi suficientă pentru un principiu al teologiei, care la rândul lui urmează să constituie baza religiei.

Pasul spre totalitatea absolută este cu totul imposibil pe calea empirică. Și totuși, în dovada fizico-teologică acest pas este făcut. De ce mijloc să ne servim deci pentru a trece peste o prăpastie atât de largă?

După ce s-a ajuns până la admirația mărimii înțelepciunii, puterii etc. autorului lumii și nu se poate merge mai departe, se părăsește brusc acest argument susținut prin dovezi empirice și se trece la contingența lumii, conchisă, chiar de la început, din ordinea și finalitatea ei. Numai de la această contingență se trece acum exclusiv, prin concepte transcendentale, la existența unei ființe absolut necesare și de la conceptul necesității absolute a cauzei prime la conceptul acestei ființe, care este universal determinat sau determinant, adică la conceptul unei realități atotcuprinzătoare. Dovada fizico-teologică s-a înnămolit deci în întreprinderea ei; pentru a ieși din această încurcătură, ea a sărit brusc spre dovada cosmologică; iar fiindcă aceasta din urmă nu e decât o dovadă ontologică deghizată, cea dintâi nu și-a realizat în adevăr intenția decât prin rațiune pură, deși inițial negase orice înrudire cu ea și voise să întemeieze totul pe dovezi evidente scoase din experiență.

Reprezentanții teologiei fizice nu au deci nici un motiv să se arate atât de rezervați față de dovada transcendentală și să o privească de sus cu prezumția unor naturaliști clarvăzători, ca și cum ar fi o pânză de păianjen țesută de niște spirite subtile și obscure. În adevăr, dacă ei ar vrea numai să se examineze pe ei înșiși, ar găsi că după ce au mers o bună bucată de drum pe terenul naturii și experienței și cu toate acestea se văd încă mereu tot atât de departe de obiectul care apare înaintea rațiunii lor; părăsesc brusc acest teren și trec în imperiul unor simple posibilități unde, pe aripile Ideilor, speră să ajungă aproape de ceea ce se sustrăsese tuturor cercetărilor lor empirice. După ce, în sfârșit, printr-un salt atât de puternic, își închipuie că au pus piciorul pe un teren solid, ei extind asupra întregului câmp al creației un concept, care acum este determinat (în a cărui posesiune au ajuns fără să știe cum) și explică idealul, care nu era decât un produs al rațiunii pure, deși destul de sărăcăcios și mult sub demnitatea obiectului lui, prin experiență, fără a voi totuși să mărturisească că au ajuns la această cunoaștere sau supoziție pe o altă cărare decât aceea a experienței.

Astfel, la baza dovezii fizico-teologice despre existența unei ființe originare unice ca ființă supremă se află dovada cosmologică, iar la baza acesteia, dovada ontologică și, fiindcă în afara acestor trei căi nu mai este deschisă nici una pentru rațiunea speculativă, dovada ontologică, numai din concepte pure ale rațiunii, este singura posibilă, dacă mai este cumva posibilă o dovadă a unei judecăți înălțate atât de mult deasupra oricărei folosiri empirice a intelectului.»

(Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediția a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, cartea a II-a, cap. III, secțiunea III-IV, Editura IRI, București 1998, 455-477)

Existența lui Dumnezeu ca postulat al rațiunii pure practice

«Legea morală condusese, în analiza precedentă, la problema practică, care este prescrisă fără nici o asociere cu mobilurile sensibile numai de către rațiunea pură, anume la completarea necesară a primei și celei mai ale părți a Binelui suveran: moralitatea, și, cum această problemă nu poate fi pe deplin soluționată decât într-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeași lege trebuie să ducă și la posibilitatea celui de-al doilea element al Binelui suveran, anume la fericirea corespunzătoare acelei moralități, tot atât de dezinteresat ca mai înainte: prin simpla rațiune nepărtinitoare, anume sub supoziția existenței unei cauze adecvate acestui efect, adică să postuleze existența lui Dumnezeu ca ținând în chip necesar de posibilitatea Binelui suveran (obiect al voinței noastre care este legată în chip necesar de legislația morală a rațiunii pure). Vrem să expunem această conexiune în chip convingător.

Fericirea este starea unei ființe raționale în lume, căreia, în întregul existenței ei, totul îi merge după dorință și voință, și se bazează deci pe acordul naturii cu întregul ei scop, precum și cu principiul esențial de determinare a voinței ei. Legea morală, ca o lege a libertății, poruncește prin principii determinante care trebuie să fie cu totul independente de natură și de acordul ei cu facultatea noastră de a râvni (ca mobiluri); dar ființa rațională care acționează în lume nu este totuși în același timp cauza lumii și a naturii însăși. Deci în legea morală nu se află nici cel mai mic principiu pentru o conexiune necesară între moralitate și fericirea care-i este proporțională, a unei ființe făcând parte din lume și deci depinzând de ea, care tocmai de aceea nu poate fi prin voința ei cauza acestei naturi și, în ceea ce privește fericirea ei, nu o poate pune, prin forțe proprii, pe deplin de acord cu principiile ei practice. Totuși în problema practică a rațiunii pure, adică în urmărirea necesară a Binelui suveran, se postulează ca necesară o astfel de conexiune: noi trebuie (sollen) să căutăm a promova Binele suveran, care deci trebuie (muss) să fie totuși posibil. Deci se postulează și existența unei cauze a naturii întregi, diferită de natură, care să conțină principiul acestei conexiuni, anume a acordului exact dintre fericire și moralitate. Dar această cauză supremă trebuie (soll) să cuprindă principiul acordului naturii nu numai cu o lege a voinței ființelor raționale, ci cu reprezentarea acestei legi, întrucât ele își fac din aceasta principiul suprem de determinare a voinței; deci nu numai cu moravurile, după formă, ci și cu moralitatea ca principiul lor determinant, adică cu simțământul lor moral. Binele suveran nu este deci posibil în lume decât dacă admitem o cauză supremă a naturii, care are o cauzalitate conformă simțământului moral. Dar o ființă care este capabilă de acțiuni potrivite reprezentării unor legi este o inteligență (ființă rațională) și cauzalitatea unei astfel de ființe, după această reprezentare a legilor, este voința ei. Deci cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este o ființă care, prin intelect și voință, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilității Binelui suveran derivat (al celei mai bune lumi) este în același timp postulatul realității unui Bine suveran originar, anume al existenței lui Dumnezeu. Era pentru noi o datorie să lucrăm la promovarea Binelui suveran, prin urmare nu numai un drept, ci și o necesitate legată, ca o trebuință , de datorie, de a presupune posibilitatea acestui Bine suveran, care, fiindcă nu are loc decât sub condiția existenței lui Dumnezeu, leagă inseparabil supoziția acestei existențe cu datoria, că adică este necesar, din punct de vedere moral, să admitem existența lui Dumnezeu.

Aici trebuie să observăm desigur că această necesitate morală este subiectivă, adică nevoie, și nu obiectivă, adică nu este chiar datorie; căci nu poate exista datorie de a admite existența unui lucru (fiindcă acesta privește numai folosirea teoretică a rațiunii). Prin aceasta nu se înțelege nici că este necesară admiterea existenței lui Dumnezeu ca un fundament al oricărei obligații în genere (căci un astfel de fundament se bazează, precum a fost suficient demonstrat, exclusiv pe autonomia rațiunii însăși). Din datorie nu face parte aici decât munca pentru producerea și promovarea Binelui suveran în lume, a cărui posibilitate poate fi deci postulată, dar pe care rațiunea noastră nu o găsește conceptibilă decât în supoziția unei inteligențe supreme. A admite existența acestei inteligențe supreme este deci un lucru legat de conștiința datoriei noastre, deși această admitere însăși aparține rațiunii teoretice, numai cu privire la care ea, luată ca principiu explicativ, se poate numi ipoteză, dar în raport cu inteligibilitatea unui obiect dat nouă prin legea morală (Binele suveran), prin urmare cu privire la o nevoie ca scop practic, ea se poate numi credință, și anume credință pură a rațiunii, fiindcă numai rațiunea pură (atât în folosirea ei teoretică cât și în folosirea ei practică) este izvorul din care decurge.»

(Kant, Critica rațiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, partea I, cartea a II-a, cap. II, 5, trad. Nicolae Bagdasar, Editura IRI, București 1999, 151-153)

Observație generală asupra teleologiei

«Dacă ne întrebăm ce loc ocupă în filozofie, printre celelalte, argumentul moral care dovedește existența lui Dumnezeu numai ca obiect de credință pentru rațiunea pură practică, atunci întregul avut al filosofiei poate fi ușor evaluat, dovedindu-se că aici nu este nimic de ales și că facultatea ei teoretică, în fața unei critici imparțiale, trebuie să renunțe de la sine la orice pretenții.

Ea trebuie, pentru a fi cu totul arbitrară, să-și fundamenteze orice asentiment, înainte de toate, pe starea de fapt și deci, în cadrul demonstrației, nu poate să apară decât o singură alternativă: dacă pe aceste fapte se poate baza un asentiment al concluziei care decurge din ele, cu valoare de știință pentru cunoașterea teoretică, sau un asentiment cu valoare de simplă credință pentru cunoașterea practică. Faptele în genere revin sau conceptului de natură, care își dovedește realitatea în obiectele simțurilor, date (sau posibil de dat) înaintea oricărui concept de natură, sau conceptului de libertate, care își dovedește în mod satisfăcător realitatea prin intermediul cauzalității rațiunii, în raport cu anumite efecte pe care le face posibile în lumea sensibilă și le postulează în mod incontestabil în legea morală. Dar conceptul de natură (care aparține numai cunoașterii teoretice) este sau metafizic și absolut a priori, sau fizic, adică a posteriori și poate fi conceput cu necesitate numai prin experiență determinată. Conceptul metafizic de natură (care nu presupune nici o experiență determinată) este deci ontologic.

Dovada ontologică a existenței lui Dumnezeu, obținută din conceptul de ființă originară, constă fie în a deduce existența absolut necesară a lui Dumnezeu numai din predicate ontologice, singurele prin care poate fi concepută cu totul determinat, fie în a deduce predicatele ființei originare din necesitatea absolută a unui obiect, oricare ar fi acesta. Căci conceptul de ființă originară presupune, pentru a nu fi un concept derivat, necesitatea necondiționată a existenței sale și (pentru a se reprezenta aceasta) determinarea absolută prin conceptul ei. Dar se crede că ambele condiții s-ar întruni în conceptul de idee ontologică a celei mai reale ființe. Și astfel iau naștere două dovezi metafizice.

Dovada care se bazează pe simplul concept metafizic de natură (numită dovadă ontologică propriu-zisă) conchidea de la conceptul de cea mai reală ființă la existența ei absolut necesară, căci (se spune), dacă ea n-ar exista, atunci i-ar lipsi realitatea, respectiv existența. – Cealaltă dovadă (numită și metafizic-cosmologică) conchidea de la necesitatea existenței unui obiect oarecare (ceea ce trebuie să fie admis pe deplin, căci în conștiința de mine însumi îmi este dată o existență), la determinarea lui absolută, ca ființa cea mai reală, căci tot ceea ce există trebuie să fie absolut determinat, ceea ce este însă absolut necesar (respectiv ceea ce noi trebuie să cunoaștem ca atare, deci a priori) trebuie să fie determinat în mod absolut prin conceptul său. Dar acest lucru nu se poate petrece decât în cazul conceptului despre cel mai real obiect. Este inutil să mai arătăm în ce constă caracterul sofistic al celor două raționamente, ceea ce s-a făcut deja în altă parte, dar trebuie să observăm că astfel de dovezi, chiar dacă r putea fi susținute prin tot felul de subtilități dialectice, ar rămâne tot școlărești, fără să pătrundă în public și fără să poată avea vreo influență asupra intelectului sănătos.

Dovada care se bazează pe conceptul de natură, care nu poate fi decât empiric, dar care trebuie să depășească limitele naturii, ca totalitate a obiectelor sensibile, nu poate fi decât o dovadă despre scopurile naturii. Conceptul lor nu poate fi dat, ce-i drept, a priori, ci numai prin experiență, dar el promite totuși un astfel de concept despre principiul originar al naturii, care, dintre toate principiile pe care le putem concepe, este singurul pe măsura suprasensibilului. Este vorba de conceptul de intelect suprem, în calitate de cauză a lumii. Dovada respectivă realizează întru totul promisiunea, potrivit cu principiile facultății de judecare reflexive, adică în funcție de specificul facultății noastre (umane) de cunoaștere. – Dar se pune întrebarea dacă, din aceleași date, această dovadă ne poate oferi conceptul de ființă supremă, inteligentă și independentă, și în calitatea de Dumnezeu, respectiv de creator al unei lumi supuse legilor morale, deci un concept suficient determinat pentru ideea de scop final al existenței lumii. Aceasta este o problemă de care depinde totul, fie că pretindem un concept satisfăcător din punct de vedre teoretic de ființă originară în vederea unei cunoașteri complete a naturii, fie că pretindem un concept practic de religie.

Acest argument, pe care ni-l oferă teleologia fizică, este demn de toată atenția. El are aceeași putere de convingere asupra intelectului comun, ca și asupra celui mai subtil gânditor, iar un Reimarus, în opera lui încă neîntrecută, în care expune pe larg acest argument cu temeinicia și claritatea care îi sunt proprii, și-a câștigat un merit nepieritor. – Dar prin ce reușește oare această dovadă să exercite o influență atât de hotărâtoare asupra minții, provocându-i un consimțământ liniștit, pe care și-l dă fără rezerve, mai ales atunci când judecata se face prin rațiune rece (căci pentru înduplecare s-ar putea pretinde emoția și înălțarea lui prin minunile naturii)? Prin scopurile fizice nu, căci toate indică un intelect de nepătruns al cauzei lumii și sunt deci insuficiente, întrucât nu satisfac dorința rațiunii care întreabă. Căci pentru ce există (întreabă aceasta) toate acele obiecte artistice ale naturii?; pentru ce există chiar omul, la care trebuie să ne oprim ca la ultimul scop al naturii pe care ni-l putem imagina?; pentru ce există întreaga natură și care este scopul final al unei arte atât de mari și de variate? Răspunsul că au fost create pentru plăcere sau pentru contemplare, pentru cercetare și admirație (care, dacă se rămâne la ea, nu este nimic altceva decât plăcere de un tip particular), ca în vederea unui scop final pentru care există lumea și omul, nu poate să mulțumească rațiunea. Căci ea presupune o valoare personală, pe care numai omul și-o poate da, drept singura condiție în care el și existența lui pot constitui un scop final. În lipsa acestei valori (singura ce ne poate oferi un concept determinat), scopurile naturii nu satisfac întrebările rațiunii, în special fiindcă nu pot oferi un concept determinat despre ființa supremă, ca ființă atotsuficientă (fiind, din această cauză, unica ființă supremă propriu-zisă) și despre legile în virtutea cărora intelectul ei este cauza lumii.

Deci faptul că dovada fizico-teleologică convinge, de parcă ar fi în același timp o dovadă teologică, nu se datorește ideilor despre scopurile naturii, admise ca argumente empirice în favoarea unui intelect suprem, ci faptului că în raționament intervine pe neobservate argumentul moral, imanent fiecărui om, care îl afectează profund. În virtutea acestei intervenții, ființei care se manifestă în scopurile naturii într-un mod artistic incomprehensibil i se atribuie și un scop final, deci înțelepciune (fără a fi îndreptățiți, prin observarea naturii să facem acest lucru). Deci lipsurile argumentului respectiv sunt completate în mod arbitrar. Așa încât, în realitate, numai argumentul moral produce convingerea, și pe aceasta numai în perspectiva morală, pentru care simte oricine un asentiment profund. Argumentul fizico-teleologic are însă numai meritul de a orienta spiritul, în contemplarea lumii, pe calea scopurilor și prin aceasta spre un creator originar inteligent al lumii, căci relația morală cu scopurile și chiar ideea unui astfel de legiuitor și creator al lumii, ca noțiune teologică, dești este un adaos pur, lasă totuși impresia că ar decurge de la sine din acel argument.

În expunerea obișnuită ne putem limita de acum înainte la cele spuse aici. Căci pentru intelectul comun și sănătos este de regulă greu să distingă principiile diferite, pe care le confundă, în timp ce în realitate el conchide corect numai dintr-un singur principiu dacă distincția necesită multă meditație. Argumentul moral despre existența lui Dumnezeu nu completează propriu-zis numai argumentul fizico-teleologic în vederea unei dovezi perfecte, ci este o dovadă particulară, care suplinește lipsa de convingere a acestuia. Argumentul fizico-teleologic nu poate realiza în fapt altceva decât să orienteze rațiunea în judecarea cauzei naturii și a ordinii sale, care este contingentă, dar demnă de admirat, și pe care o cunoaștem numai pe cale empirică, spre acțiunea unei cauze, care conține principiul ei în virtutea scopurilor (pe care, după specificul facultăților noastre de cunoaștere, trebuie s-o concepem drept cauză inteligentă) și să-i atragă atenția asupra acestei cauze, pentru a o face astfel mai receptivă pentru dovada morală. Căci ceea ce este necesar pentru ultimul concept este atât de diferit în esență de tot ce conțin conceptele naturii și ce ne pot învăța ele, încât este nevoie de un argument și o dovadă speciale, cu totul independente de cele anterioare, pentru a oferi un concept de ființă originară care să satisfacă o teologie și pentru a conchide existența ei. – Dovada morală (care în mod firesc demonstrează existența lui Dumnezeu numai din punct de vedere practic, dar care este totuși indispensabilă pentru rațiune) și-ar menține întreaga forță, chiar dacă n-am găsi în lume nici o materie sau numai materie echivocă pentru teleologia fizică. Ne putem imagina că ființele raționale s-ar vedea înconjurate de o natură lipsită de orice urmă evidentă de organizare, în care s-ar manifesta numai efectele mecanismului pur al materiei brute, datorită cărora, dată fiind și variabilitatea unor forme și relații numai întâmplător finale, ar părea că nu există nici o justificare pentru a deduce existența unui creator inteligent. În acest caz, n-ar mai exista nici un temei pentru o teleologie fizică. Cu toate acestea, rațiunea, care aici nu se poate sprijini pe conceptele naturii, ar găsi în conceptul de libertate și în ideile morale, care se bazează pe acest concept, un motiv practic suficient pentru a postula, în conformitate cu aceste idei, conceptul de ființă originară, respectiv conceptul de divinitate, și pentru a postula natura (chiar propria noastră existență) ca un scop final pe măsura divinității și pe măsura legilor ei, și anume respectând porunca fermă a rațiunii practice. – Dar faptul că în lumea reală ființele raționale găsesc un bogat material pentru teleologia fizică (ceea ce nici n-ar fi întru totul necesar) oferă argumentului oral confirmarea dorită, în măsura în care natura poate să producă ceva analog cu ideile rațiunii (cu ideile morale). Căci conceptul de cauză supremă care posedă intelect (ceea ce este cu totul insuficient pentru o teologie) obține astfel o realitate suficientă pentru facultatea de judecare reflexivă. Dar acest concept nu este necesar pentru a fundamenta dovada morală, și nici aceasta nu ne servește pentru a completa conceptul amintit, care numai în sine nu se referă deloc la moralitate, printr-un raționament progresiv pe baza unui singur principiu, în vederea unei dovezi. Două principii atât de diferite, ca natura și libertatea, nu pot oferi decât două tipuri diferite de dovadă, căci încercarea de a deduce libertatea din natură se dovedește insuficientă pentru ceea ce trebuie demonstrat.

Dacă argumentul fizico-teleologic ar fi suficient pentru dovada căutată, atunci acest lucru ar satisface rațiunea speculativă, căci el ar da speranță pentru nașterea unei teosofii (chiar așa ar trebui numită cunoașterea teoretică a naturii divine și a existenței sale, care ar fi suficientă pentru a explica alcătuirea lumii și, în același timp, destinația legilor morale). În mod analog, dacă psihologia ar fi suficientă pentru a ajunge, cu ajutorul ei, la cunoașterea nemuririi sufletului, atunci ea ar face posibilă o pneumatologie care ar fi la fel de binevenită pentru rațiunea speculativă. Ambele însă, oricât de mare ar fi dorința noastră de cunoaștere, nu satisfac pretenția rațiunii la o teorie care trebuie să se bazeze pe cunoașterea naturii obiectelor. Dar dacă prima ca teologie, și a doua ca antropologie, ambele fundate pe principiul moral, adică pe principiul libertății, deci conforme cu uzul practic al rațiunii, nu îndeplinesc mai bine scopul lor final obiectiv, este o altă problemă, pe care nu este necesar s-o dezvoltăm aici.

Argumentul fizico-teleologic nu este însă suficient pentru teologie, căci nu oferă nici un concept suficient determinat despre ființa originară, și nici nu poate oferi. Deci trebuie sau să ni-l procurăm din cu totul altă parte, sau să-i completăm lipsurile printr-un adaos arbitrar. Voi deduceți din mare finalitate a formelor naturii și a relațiilor lor o cauză inteligentă a lumii, dar care este gradul acestei inteligențe? N-ați putea pretinde, fără îndoială, că deduceți cel mai înalt intelect posibil, căci pentru aceasta ar trebui să înțelegeți că nu puteți concepe un intelect superior celui ale cărui dovezi le percepeți în lume, ceea ce ar însemna să vă atribuiți omnisciență. În același mod deduceți din mărimea lumii o putere foarte mare a creatorului, dar trebuie să vă mulțumiți cu faptul că acest lucru are sens numai în mod comparativ, pentru a puterea voastră de înțelegere. Căci, necunoscând tot ceea ce e posibil pentru a-l compara cu mărimea lumii, întrucât o cunoașteți, nu puteți deduce, în virtutea unui etalon atât de mic, atotputernicia creatorului ș.a.md. Dar în felul acesta nu ajungeți la nici un concept determinat despre ființa originară, care să fie util pentru teologie. Căci acesta poate fi găsit numai în cel al totalității perfecțiunilor compatibile cu un intelect, lucru pentru care datele pur empirice nu vă pot fi de nici un folos. Însă, fără un astfel de concept determinat nu puteți să deduceți o ființă originară, inteligentă și unică, ci (indiferent de scopul propus) o puteți doar admite. – Dar nimeni nu vă împiedică să adăugați în mod arbitrar (cu acordul rațiunii însă) că acolo unde se găsește atât de multă perfecțiune s-ar putea admite că întreaga perfecțiune ar fi reunită într-o cauză unică a lumii, căci rațiunea, atât teoretic, cât și practic, s-ar descurca mai bine cu un principiu astfel determinat. Dar nu vă puteți lăuda prea mult că ați demonstrat conceptul de ființă originară doar prin aceea că l-ați admis în vederea unei utilizări mai bune a rațiunii. Toată văicăreala deci sau mânia neputincioasă contra pretinsei fărădelegi de a suspecta dovada denotă numai trufie vană. V-ar face firește plăcere ca îndoiala, exprimată deschis contra argumentului vostru, să fie considerată neîncredere în fața unui adevăr sfânt, pentru a permite astfel structurarea neobservată a viciului demonstrativ.

Dimpotrivă, teleologia morală, care nu este mai puțin fundamentată decât cea fizică, ci trebuie mai degrabă preferată, căci se bazează a priori pe principiile imanente ale rațiunii noastre, ne conduce la ceea ce este necesar pentru posibilitatea unei teologii, adică la un concept determinat despre cauza supremă, drept cauză a lumii în virtutea legilor morale, deci la o cauză care satisface scopul nostru final de natură morală. Pentru aceasta sunt necesare: omnisciență, omnipotență, omniprezență ș.a.m.d., ca însușiri naturale care să-i aparțină și care trebuie să fie concepute ca reunite cu scopul final moral, care este infinit, și ca adecvate acestuia. Și, în felul acesta, teologia morală ne poate oferi, ea singură, conceptul de autor unic al lumii, potrivit pentru o teologie.

Pe această cale, teologia ne conduce direct și la religie, respectiv la cunoașterea datoriilor noastre ca porunci divine, căci recunoașterea datoriei noastre și a scopului final, impus în ea prin rațiune, a putut produce înainte de toate elaborarea conceptului determinat de Dumnezeu, care este deci, chiar de la origine, inseparabil de obligativitatea față de această ființă. În schimb, dacă conceptul de ființă originară ar fi putut fi determinat și pe cale pur teoretică (ca simplă cauză a naturii), atunci legarea acestei ființe de o cauzalitate conformă legilor morale prin temeiurile solide ar fi presupus mari dificultăți sau ar fi fost chiar imposibilă fără o adăugire arbitrară. În absența acestei cauzalități, acel concept pretins teologic nu poate constitui nici o bază pentru religie. O religie, chiar dacă ar putea să fie fundamentată pe această cale teoretică, ar fi, în privința convingerii (în care constă esența ei), deosebită realmente de religia în care conceptul de Dumnezeu și convingerea (practică) despre existența lui izvorăsc din ideile fundamentale ale moralității. Căci, dacă ar trebui să presupunem omnipotența, omnisciența etc. unui creator al lumii drept concepte obținute din altă parte, pentru ca apoi doar să aplicăm conceptele noastre despre datorie la relațiile dintre noi și creator, atunci acest lucru ar implica o notă foarte accentuată de constrângere și supunere forțată. În schimb, dacă respectul pentru legea morală ne oferă cu totul liber, în conformitate cu prescripția propriei noastre rațiuni, scopul final al menirii noastre, atunci acceptăm, în vederile noastre morale, o cauză care corespunde acestui scop și realizării lui, având față de ea cea mai sinceră venerație, care este cu totul diferită de frica patologică, și ne supunem de bună voie acestei cauze[3].

Dacă ne întrebăm de ce urmărim în genere obținerea unei teologii, este evident că ea nu este necesară pentru extinderea sau corectarea cunoștințelor noastre despre natură sau în genere pentru vreo teorie, ci numai pentru religie, adică pentru utilizarea practică, respectiv morală a rațiunii din punct de vedere subiectiv. Dacă se constată că singurul argument care ne conduce la un concept determinat despre obiectul teologiei este el însuși moral, atunci nu numai că nu vom fi surprinși, ci nici măcar cu privire la suficiența asentimentului față de acest argument nu vom simți nici o lipsă, dacă recunoaștem că un astfel de argument dovedește satisfăcător existența lui Dumnezeu numai pentru menirea noastră morală, adică din punct de vedere practic, și că speculația nu-și dovedește pe această cale tăria, și nici nu-și extinde sfera domeniului ei de aplicabilitate. Vor dispărea, de asemenea, atât mirarea, cât și pretinsa contradicție a posibilități unei teologii, susținută aici, cu ceea ce spunea critica rațiunii speculative despre categorii, respectiv faptul că ele pot produce cunoașterea numai când sunt aplicate la obiecte ale simțurilor, și nu la suprasensibil, dacă se constată că ele sunt aplicate aici la o cunoaștere a lui Dumnezeu, dar nu în domeniul teoretic (în conformitate cu ceea ce este în sine natura lui, pe care nu o putem cerceta), ci numai în domeniul practic. – Pentru a pune capăt, cu această ocazie, înțelegerii greșite a acelei învățături a criticii, foarte necesară, dar care, spre supărarea dogmatismului orb, oprește rațiunea în limitele ei, adaug aici explicația ce urmează.

Dacă atribui unui corp forță motrice, deci dacă îl concep prin intermediul categoriei de cauzalitate, atunci prin aceasta îl și cunosc în același timp, adică îi determin conceptul ca pe acela al unui obiect în genere, prin ceea ce îi revine pentru sine ca obiect al simțurilor (ca fiind condiția posibilității acelei relații). Căci, dacă forța motrice pe care i-o atribui este o forță de respingere, atunci corpului respectiv îi revine (dacă nu am pus încă, alături de el, un alt corp asupra căruia să-și exercite acțiunea) un loc în spațiu, apoi o întindere, adică spațiu în el însuși, în plus umplerea acestui spațiu cu forțele de respingere pe care le propagă părțile lui și, în fine, legea acestei umpleri (factorul care determină caracterul repulsiv al părților ar trebui să scadă în aceeași proporție în care crește întinderea corpului și în care sporește spațiul pe care el îl umple cu aceleași părți prin forța respectivă). – Dimpotrivă, dacă îmi imaginez o ființă suprasensibilă ca fiind motorul prim, deci mi-o imaginez prin intermediul categoriei de cauzalitate în vederea aceleiași determinări a lumii (a mișcării materiei), atunci nu trebuie să mi-o imaginez într-un anumit loc în spațiu, și nici ca întinsă, ba chiar pot să nu mi-o imaginez ca existând în timp și coexistând cu alte ființe. Deci nu dispun de nici o determinare care să mă poată face să înțeleg prin intermediul acestei ființe, în calitate de cauză, condiția necesară pentru posibilitatea mișcării. Prin urmare, n-o cunosc deloc pentru sine (ca prim motor) prin predicatul cauze, ci posed numai reprezentarea despre ceva care conține cauza mișcărilor în lume, iar relația ei cu aceste mișcări, a cărei cauză este, fiindcă nu-mi oferă nimic din ceea ce ține de natura obiectului care este cauză, lasă conceptul acesteia lipsit de orice determinație. Cauza acestei situații rezidă în faptul că eu, cu ajutorul predicatelor care își găsesc obiectul numai în lumea sensibilă, pot să înaintez într-adevăr spre existența a ceva, care trebuie să conțină cauza lumii sensibile, dar nu spre determinarea conceptului său în calitate de concept al unei ființe suprasensibile, care exclude toate acele predicate. Prin categoria de cauzalitate deci, dacă o determin prin intermediul conceptului de motor prim, nu aflu nimic despre ce este Dumnezeu. Dar probabil că voi reuși mai bine acest lucru dacă, profitând de ordinea lumii, nu numai că îi consider cauzalitatea ca fiind a unei inteligențe supreme, ci îl și cunosc totodată prin această determinare a conceptului amintit, căci aici dispare condiția supărătoare a spațiului și a întinderii. – Mara finalitate ne obligă, desigur, să concepem o cauză supremă a acestei finalități, și anume prin intermediul unui intelect, dar prin aceasta nu suntem deloc îndreptățiți să-i atribuim acest intelect (să concepem, de exemplu, veșnicia lui Dumnezeu ca existență în toate timpurile, căci altfel nu ne-am putea forma nici un concept despre existența pură ca mărime, respectiv ca durată sau să concepem omniprezența divină ca existență în toate locurile, pentru a ne face comprehensibilă prezența sa nemijlocită pentru obiecte exterioare unul față de celălalt, fără să ne fie îngăduit să-i atribuim lui Dumnezeu vreuna dintre aceste determinații, ca ceva cunoscut la el). Dacă determin cauzalitatea omului față de anumite produse care pot fi explicate doar prin finalitate intențională, prin faptul că o concep ca intelect uman, atunci nu este nevoie să mă opresc aici, ci pot să-i atribui acest predicat ca pe o însușire bine cunoscută a lui și totodată să-l cunosc prin aceasta. Căci știu că intuițiile sunt date simțurilor omului și sunt subordonate prin intelect unui concept și deci unei reguli și, de asemenea, că acest concept conține numai nota comună (fiind lăsat la o parte particularul) și că este deci discursiv, și că, în genere, regulile de subordonare a reprezentărilor date față de conștiință sunt date de către intelect încă înaintea acelor intuiții ș.a.m.d. Deci îi atribui omului această însușire ca fiind o însușire prin intermediul căreia îl cunosc. Dar dacă vreau să concep o ființă suprasensibilă (Dumnezeu) ca inteligență, acest lucru nu numai că este permis, dintr-o anumită perspectivă a utilizării rațiunii mele, ci este și inevitabil, dar a-i atribui intelect și a ne măguli că o putem cunoaște prin aceasta ca printr-o însușire a ei nu este deloc permis. Aceasta, deoarece trebuie, în acest caz, să omit singurele condiții prin care pot cunoaște un intelect, deci predicatul care servește numai la determinarea omului nu poate fi raportat la un obiect suprasensibil și deci printr-o cauzalitate astfel determinată nu putem cunoaște ce este Dumnezeu. Același lucru se petrece cu toate categoriile care nu pot avea nici o semnificație pentru cunoașterea teoretică dacă nu sunt aplicate la obiectele unei experiențe posibile. – Dar, prin analogie cu un intelect, eu pot, ba chiar trebuie, din alt punct de vedere să-mi imaginez o ființă suprasensibilă, fără să urmăresc totuși s-o cunosc prin aceasta teoretic, și anume atunci când această determinare a cauzalității ei se referă la un efect în lume, care conține o intenție moral necesară, dar de neîndeplinit pentru ființe sensibile. Căci, în acest caz, o cunoaștere a lui Dumnezeu și a existenței lui (o teologie) este posibilă prin proprietăți și determinații ale cauzalității sale, concepute numai prin simpla analogie, ceea ce din punct de vedere practic, dar numai în această privință (morală), are întreaga realitate necesară. Deci o teologie etică este întru totul posibilă, căci morala poate într-adevăr să subziste cu regula ei fără teologie, dar nu intenția finală, pe care o impune chiar regula respectivă, fără a leza din perspectivă teologică rațiunea. Dar o etică teologică (a rațiunii pure) este imposibilă, deoarece legile pe care nu le oferă rațiunea însăși de la început și a căror ascultare ea o și impune ca facultate practică pură, nu pot fi morale. La fel de absurdă ar fi și o fizică teologică, deoarece nu ar expune legi naturale, ci porunci ale unei voințe supreme. Dimpotrivă, o teologie fizică (mai precis fizico-teleologică) ar putea servi totuși cel puțin ca propedeutică pentru teologia propriu-zisă, dând naștere, prin contemplarea scopurilor naturale, despre care ne oferă materie bogată, ideii de scop final, pe care natura nu-l poate indica. Ea face într-adevăr simțită nevoia unei teologii, care să determine în mod satisfăcător conceptul de Dumnezeu pentru utilizarea practică cea mai înaltă a rațiunii, dar nu o poate produce și nici fundamenta în mod satisfăcător pe propriile sale dovezi.»

(Kant, Critica facultății de judecare, partea II, Observație generală asupra teleologiei, trad. Vasile Dem. Zamfirescu – Alexandru Surdu, Editura TREI, București 1995, 303-314).

[1] Conceptul este totdeauna posibil, dacă nu se contrazice. Acesta este criteriul logic al posibilității și, prin aceasta, obiectul lui nu se diferențiază de nihil negativum. Dar cu toate acestea, el poate fi un concept vid, dacă realitatea obiectivă a sintezei, prin care ia naștere conceptul, nu este demonstrată în mod special, iar această demonstrație se bazează, totdeauna, așa cum am arătat mai sus, pe principiile experienței posibile și nu pe principiul analizei (principiul contradicției). Acesta este un avertisment de a nu conchide imediat de la posibilitatea (logică) a conceptelor la posibilitatea (reală) a lucrurilor.

[2] Această argumentare este prea cunoscută, pentru a fi nevoie de o expunere mai amplă. Ea se bazează pe legea naturală a cauzalității, pretins transcendentale, că orice contingent își are cauza lui, care, dacă la rându-i este contingentă, trebuie să aibă de asemenea o cauză, până când seria cauzelor subordonate între ele trebuie să sfârșească cu o cauză absolut necesară, fără care seria n-ar fi completă.

[3] Admirația pentru frumusețea naturii și emoția pe care ne-o produce, prin scopurile ei atât de variate, pe care un spirit meditativ este în stare să le simtă, chiar înainte de-a avea o reprezentare clară despre creatorul inteligent al lumii, au în sine ceva analog sentimentului religios. Din această cauză, ele lasă mai întâi impresia că acționează, printr-un fel de judecată analogă celei morale, asupra sentimentului moral (al recunoștinței și respectului față de o cauză necunoscută pentru noi) și deci prin trezirea ideilor morale, atunci când ne inspiră acea admirație care este legată de un interes mult mai mare decât acela pe care îl poate stârni aprecierea pur teoretică.

  • 10 ianuarie 2018
Kant: Isus Christos? Ideea personificată a moralității

«Singurul lucru ce poate transforma o lume în obiect al deciziei divine și în scop al creației este umanitatea (ființa rațională din lume în genere), în toată desăvârșirea ei morală, a cărei consecință directă în voința ființei supreme e fericirea, înțeleasă ca supremă condiție. Omul, foarte plăcut lui Dumnezeu, „există în el din vecie”; ideea acestuia pornește din ființa divină; astfel privind lucrurile, omul nici nu este o creație, ci unicul său fiu; este „cuvântul (să fie!) prin care sunt toate celelalte lucruri și fără de care nu există nimic din ceea ce a fost creat” [In 1, 1ss] (căci totul a fost făcut de dragul lui, adică al ființei raționale din lume, așa cum poate fi conceput omul, potrivit menirii lui morale). „El e răsfrângerea strălucirii divine” [Evr 1, 3]. „În om, Dumnezeu a iubit lumea” [1 In 4,10] și numai prin el, admițându-i dispozițiile morale, putem spera că „vom deveni copiii Domnului” [In 1, 12] etc.

A ne înălța la acest ideal de desăvârșire morală, adică la prototipul dispoziției morale în toată puritatea ei, este atunci datoria universală a oamenilor, pentru îndeplinirea căreia ne poate da forță însăși această idee pe care rațiunea ne-o înfățișează drept o năzuință. Dar tocmai pentru că nu noi suntem autorii ei, ci ea s-a instaurat în om, fără să înțelegem măcar cum de a putut natura umană să fie receptivă la ea, preferăm să spunem că acel prototip a coborât la noi din cer, acceptând umanitatea (căci e cu neputință să ne reprezentăm atât modul în care omul rău de la natură se leapădă de Rău și se înalță la idealul sfințeniei, cât și modul în care acel prototip acceptă umanitatea – care, pentru sine, nu este rea – și se coboară până la ea). Așadar, această reunire cu noi poate fi privită ca o stare de înjosire a Fiului lui Dumnezeu [cfr. Fil 2, 6ss], dacă ni-l reprezentăm pe acel om cu dispoziție morală divină drept prototip al nostru, care, deși este el însuși sfânt și, ca atare, n-ar fi obligat să îndure chinul, ia totuși asupra sa cele mai mari patimi, pentru a promova ce e mai bine în lume; în schimb, omul, care nu este niciodată scutit de vină, chiar dacă a adoptat aceeași dispoziție morală, poate considera totuși că se face singur vinovat de suferințele care l-ar afecta indiferent pe ce cale; deci trebuie să se socotească nedemn de reunirea dispoziției lui morale cu o asemenea idee, cu toate că aceasta îi slujește drept prototip.

Idealul unei umanități foarte plăcute lui Dumnezeu (prin urmare, al unei desăvârșiri morale, atât cât este ea cu putință la o ființă dependentă în lume de nevoi și înclinații) nu ni-l putem închipui altfel decât sub forma ideii unui om care ar fi dispus nu numai să pună singur în practică orice îndatorire umană și, totodată, să răspândească în juru-i, prin învățătura și pilda sa, Binele în cea mai mare măsură posibilă, ci, chiar încercat fiind de cele mai mari ispite, să ia asupra sa – de dragul a ce e mai bine în lume – orice suferință, până la moartea cea mai rușinoasă, chiar și în locul dușmanilor săi. Căci omul nu-și poate face o idee despre nivelul și tăria unei forțe așa cum este cea a unei dispoziții morale, decât dacă se arată biruitor atunci când, luptându-se cu obstacolele, se confruntă cu cele mai mari provocări.

Prin credința practică în acest Fiu al lui Dumnezeu (în măsura în care ni-l reprezentăm că a acceptat natura umană), omul poate spera să devină foarte plăcut lui Dumnezeu (iar prin aceasta, să fie și mântuit); altfel spus, cel ce e conștient de o dispoziție morală potrivit căreia poate să creadă și să aibă încredere în sine că va rămâne nestrămutat dependent de prototipul umanității în condițiile unor ispite și suferințe asemănătoare (devenite piatra de încercare a acelei idei) și că va urma cu fidelitate pilda divină, un astfel de om, și numai el, este împuternicit să se considere un obiect demn de simpatia lui Dumnezeu.» (pp. 82-84).

Pro și contra realității istorice și concrete a lui Christos

«Sub raport practic, întreaga realitate a acestei idei se află în ea însăși. Căci ea rezidă în rațiunea noastră legiuitoare în plan moral. Se cuvine să fim în conformitate cu ea; de aceea, trebuie să și putem fi astfel. Dacă ar trebui să demonstrăm mai întâi posibilitatea de a fi în conformitate cu acest prototip, așa cum e neapărat necesar în cazul conceptelor naturii (spre a nu risca să fim ținuți în loc de niște concepte goale), tot astfel ar trebui să avem îndoieli și când vrem să-i recunoaștem înseși legii morale autoritatea de a fi un mobil necondiționat și totuși suficient al liberului nostru arbitru; căci modul în care ar fi posibil ca simpla idee a unei legalități în genere să constituie pentru liberul-arbitru un resort mai puternic decât orice resorturi imaginabile, furnizate de diverse avantaje, nu poate fi nici înțeles de rațiune, nici atestat de exemplele oferite de experiență, fiindcă în ceea ce privește rațiunea, legea poruncește necondiționat, iar cât privește exemplele experienței, chiar dacă n-ar fi existat niciodată nimeni care să fi dat ascultare necondiționată acestei legi, necesitatea obiectivă de a fi un astfel de om se vădește totuși în integralitatea ei și pentru ea însăși. Așadar, nici nu e nevoie de un exemplu al experienței spre a transforma într-un model pentru noi ideea unui om foarte plăcut lui Dumnezeu din punct de vedere moral; ea există deja, ca atare, în rațiunea noastră. Sunt însă unii care, pentru a recunoaște că un om constituie un asemenea exemplu, demn de urmat și în concordanță cu acea idee, cer spre atestare mai mult decât văd, adică mai mult decât o conduită merituoasă, total ireproșabilă, firește, atât cât putem pretinde măcar, cer, în plus, eventual, și niște minuni ce ar trebui săvârșite de individul respectiv sau pentru acesta. Cei care au astfel de pretenții își mărturisesc implicit necredința morală, adică lipsa credinței în virtute, absență ce nu poate fi suplinită de o credință (doar istorică) fundamentată pe dovezi miraculoase; pentru că valoare morală are numai credința în valabilitatea practică a acelei idei existente în rațiunea noastră (în orice caz, singura care poate confirma și acele minuni a căror origine s-ar afla în principiul Binelui, fără a putea lua însă de la acestea confirmarea ei.

Tocmai de aceea trebuie să fie posibilă și o experiență care să ofere exemplul unui asemenea om (atât cât putem pretinde și aștepta de la o experiență exterioară în genere să probeze o dispoziție morală lăuntrică), căci, potrivit legii, s-ar cuveni ca fiecare om să dea exemplul personal spre a ilustra această idee; dar prototipul rămâne întotdeauna în rațiune, fiindcă pentru aceasta nu este adecvat nici un exemplu din experiența exterioară, care nu dezvăluie dispoziția morală lăuntrică, ci doar ne permite s-o deducem, deși nu în mod riguros și cert (desigur, nici experiența lăuntrică proprie nu-i îngăduie omului să pătrundă în adâncul sufletului său, astfel încât să ajungă prin autoanaliză la o cunoaștere absolut sigură în legătură cu temeiul maximelor pe care le susține și în legătură cu puritatea și fermitatea lor).

Or, dacă un asemenea om, având o dispoziție morală cu adevărat divină, ar fi coborât, să zicem, la un moment dat din cer pe pământ și s-ar fi dat pe sine – prin învățătura, conduita și patimile sale – ca exemplu de om foarte plăcut lui Dumnezeu, măcar atât cât putem pretinde de la experiența exterioară (deși prototipul unui astfel de om nu trebuie căutat nicicând altundeva decât în rațiunea noastră) și dacă el ar fi făcut prin toate acestea un imens bine moral în lume, provocând o revoluție în neamul omenesc, tot n-am avea motiv să admitem că el este altceva decât un om zămislit pe cale naturală (întrucât și acesta se simte totuși obligat să dea personal un asemenea exemplu), cu toate că astfel nu s-ar nega de-a dreptul faptul că el n-ar putea fi și un om zămislit pe cale supranaturală. Căci în scop practic, ultima supoziție n-ar fi deloc în avantajul nostru; fiindcă prototipul pe care-l punem la baza acestei apariții trebuie căutat totuși mereu în noi înșine (deși suntem zămisliți pe cale naturală), iar existența lui în sufletul omenesc este deja în sine destul de neinteligibilă, astfel încât nici nu este nevoie ca, în afara originii sale supranaturale, să mai admitem ipostazierea lui într-un om aparte. Mai degrabă, înălțarea unui asemenea sfânt deasupra întregii fragilități a naturii umane ar împiedica punerea în practică a ideii acestuia la cei ce ne urmează în tot ce suntem în stare să pricepem. Căci, deși am concepe natura acelui om foarte plăcut lui Dumnezeu ca fiind umană, în măsura în care el ar fi, asemenea nouă, împovărat chiar de aceleași nevoi, prin urmare, și de aceleași suferințe, chiar de aceleași înclinații naturale, prin urmare, și de aceleași tentații spre contravenție, totuși am gândi despre ea că este supraumană, în măsura în care o voință pură, înnăscută și imuabilă, iar nu una obținută cu eforturi, nu i-ar lăsa posibilitatea nici unei contravenții, și atunci distanța față de omul natural ar deveni iarăși infinită, astfel încât acel om divin n-ar mai putea fi dat drept pildă omului natural. Acesta din urmă ar spune: Dați-mi întreaga voință a unui sfânt, și atunci orice tentație spre Rău care îmi va ieși în cale va eșua de la sine; dați-mi deplina certitudine interioară că după o scurtă viață pe pământ, voi avea parte numaidecât (ca urmare a acelei sfințenii) de întreaga strălucire eternă a împărăției cerești, și atunci voi lua asupra mea toate patimile, oricât ar fi de grele, până la moartea cea mai rușinoasă, nu doar cu dragă inimă, ci și cu bucurie, deoarece am în fața ochilor un deznodământ apropiat și strălucit! Ce-i drept, gândul că acel om divin a fost din vecie adevăratul deținător al unor bunuri precum măreția și beatitudinea (și n-a trebuit să le câștige mai întâi, îndurând asemenea patimi), dar că le-a înstrăinat de bunăvoie pentru niște netrebnici pur și simplu, ba chiar pentru dușmanii săi, spre a-i salva de la coruperea veșnică, ar trebui să ne trezească în suflet admirația, iubirea și recunoștința față de el; desigur, ideea unei atitudini în conformitate cu o regulă morală atât de desăvârșită ar fi valabilă și ca precept de urmat pentru noi, dar omul divin însuși nu ne-ar putea fi înfățișat drept exemplu de imitat, așadar nici ca dovadă că noi suntem în stare să realizăm un bine moral de o asemenea puritate și măreție și să ajungem la el. Vorbind despre sine, chiar acest povățuitor cu dispoziție morală divină, dar, de fapt, umană, ar fi la fel de îndreptățit să spună că întrupează în el (prin învățătura și conduita sa) idealul Binelui. Căci atunci, el ar vorbi numai despre dispoziția morală din care-și face o regulă de acțiune, pe care însă, neputând s-o vădească drept exemplu pentru sine însuși, ci pentru alții, o exteriorizează expunând-o doar prin învățăturile și faptele lui: „Cine dintre voi mă poate învinui de păcat?” (In 8, 46). Or, dacă nu avem dovezi contrare, este injust să trecem pilda ireproșabilă dată spre învățătură de un povățuitor – când ea este oricum de datoria fiecăruia – în alt cont decât al celei mai pure dispoziții morale a lui. O asemenea dispoziție morală, concepută în idealul umanității cu toate patimile luate asupra sa de dragul a ce e mai bine în lume, este pe deplin valabilă, în fața justiției supreme, pentru toți oamenii din orice timp și din orice lume, atunci când omul își clădește justiția după modelul acesteia, așa cum se și cade să procedeze. Firește, ea va rămâne întotdeauna o justiție ce nu e a noastră, în măsura în care aceasta ar trebui să constea într-o conduită aflată în deplină și ireproșabilă conformitate cu acea dispoziție morală. Dar trebuie să existe posibilitatea ca prima să se dedice celeilalte, dacă ea se pune de acord cu dispoziția morală a prototipului, deși, pentru a se face înțeleasă, întâmpină încă mari dificultăți, pe care vrem să le expunem acum.» (pp. 84-90).

Interpretarea rațională a vieții istorice a lui Christos

«Așadar, în ciuda principului Binelui, aici (pe pământ) a fost instaurată o împărăție a Răului, căruia i s-au suspus toți oamenii descendenți (pe cale naturală) din Adam, și anume cu consimțământul lor, fiindcă iluzia bunurilor acestei lumi le-a întors privirile de la hăul coruperii ce le era rezervată. Ce-i drept, în fața pretenției legitime a Răului cu privire la dominația asupra oamenilor, principiul Binelui s-a apărat instituind o formă de guvernare statuată numai în vederea venerării publice a numelui său (în teocrația iudaică). Fiindcă însă aici dispoziția sufletească a supușilor a rămas orientată exclusiv către resorturile reprezentate de bunurile acestei lumi – și ei nici nu voiau, așadar, să fie guvernați în această viață altfel decât prin răsplăți și pedepse, nefiind, în schimb, capabili de alte legi decât acelea care, în parte, impuneau ceremonii și datini împovărătoare, în parte, erau ce-i drept morale, dar numai când exista o constrângere exterioară, prin urmare doar în măsura în care erau civile, iar atunci dispoziția morală lăuntrică nici nu mai intra în discuție -, această reglementare n-a prejudiciat în esență împărăția întunericului, ci a slujit doar spre a păstra mereu în memorie dreptul de neșters al primului proprietar. – Atunci, în sânul aceluiași popor – într-o perioadă când el resimțea din plin toate relele fizice provocate de o constituție ierarhică și când, în cea mai mare parte, fusese trezit la rațiune, maturizându-se deci pentru o revoluție, atât din cauza acestor fapte, cât și poate datorită teoriilor despre libertatea morală, de natură să zdruncine servilismul, elaborate de filosofii greci care căpătaseră treptat influență asupra lui – a apărut deodată, ca pogorât din cer, un individ a cărui înțelepciune era și mai pură decât a filozofilor de până atunci; în privința învățăturilor și a pildei lui, singur a dat de știre că este, ce-i drept, om adevărat, și totuși un trimis de obârșie divină și că, în nevinovăția lui originară, nu fusese implicat în contractul pe care restul neamului omenesc, prin reprezentantul său, primul strămoș, l-a încheiat cu principiul Răului și „de care principele acestei lumi n-a avut, așadar, parte” (In 14, 30). Astfel a fost pusă în primejdie dominația principiului Răului. Căci acest om foarte plăcut lui Dumnezeu a rezistat ispitelor lui de a adera și el la acel contract; când și alți oameni au adoptat prin credință aceeași dispoziție morală, Răul a pierdut tot atâția supuși, iar împărăția lui risca să fie complet distrusă. Atunci, el i-a oferit acestui om vasalitatea întregii sale împărății, cu condiția de a accepta să se pună în slujba lui, ca proprietar al acesteia. Întrucât încercarea n-a avut sorți de izbândă, nu numai că el l-a privat pe acest venetic pe domeniul lui de tot ce-i putea face plăcut traiul pe pământ (ducându-l la sărăcie lucie), ci a stârnit împotriva lui și toate persecuțiile prin care oamenii răi îi pot amărî viața cuiva, a provocat patimile pe care numai cel ce are o dispoziție morală bună le trăiește cu adevărat profund, a defăimat intenția pură a învățăturilor lui (pentru a-l lipsi de orice aderenți) și l-a prigonit până la moartea cea mai rușinoasă, fără ca totuși, printr-un asemenea asalt al unor netrebnici asupra fermității și sincerității dovedite de învățătura și pilda lui în vederea Binelui suprem, să facă ceva împotriva sa. Iar acum, deznodământul acestei lupte! Rezultatul ei poate fi privit ca unul legitim, sau chiar ca unul fizic. Dacă ne uităm la acesta din urmă (care este evident), constatăm că principiul Binelui este partea înfrântă; după numeroasele patimi îndurate, acest om a fost nevoit să-și dea viața în disputa respectivă, pentru că a provocat o revoltă în sânul unei dominații străine (care deține puterea). Cum însă împărăția unde dictează principiile (fie ele bune, sau rele) nu este o împărăție a naturii, ci a libertății, adică una în care putem dispune de lucruri numai dacă stăpânim sufletele, și în care deci nimeni nu este sclav (șerb), exceptându-l pe cel ce vrea să fie sclav, și câtă vreme vrea să fie astfel, tocmai această moarte (supremul stadiu de pătimire a unui om) întruchipa principiul Binelui, adică umanitatea în desăvârșirea ei morală, ca exemplu de urmat pentru oricine. Reprezentarea acestuia trebuia și putea să aibă cea mai mare influență asupra sufletelor oamenilor chiar în perioada respectivă, cum o poate avea în orice epocă, vădind cel mai izbitor contrast între libertatea copiilor cerului și robia unui simplu fiu al pământului. Însă principiul Binelui nu s-a pogorât nevăzut, din cer în umanitate, doar într-o anumită perioadă, ci de la originea neamului omenesc, unde-și are primul sediu în mod legitim (așa cum trebuie să recunoască oricine când ia aminte la sfințenia acestui principiu și, totodată, la caracterul neinteligibil al legăturii lui cu natura sensibilă a omului la nivelul predispoziției morale). Așadar, întrucât principiul Binelui a apărut într-un om real, considerat exemplu pentru toți ceilalți, „omul acesta a venit pe proprietatea lui, iar ai săi nu l-au primit, dar pe cei care l-au primit i-a împuternicit să se cheme copii ai lui Dumnezeu, ce cred în numele său” (In 1, 11ss); adică prin pilda lui (cât privește ideea morală), el deschide poarta libertății pentru oricine care, aidoma lui, vrea să facă să dispară tot ceea ce ține libertatea în lanțurile vieții pământești, spre dezavantajul moralității, și se adună sub stăpânirea lui la această „împroprietărire a unui popor ce și-ar da silința să facă lucruri bune”, lăsându-i în voia lor pe cei care preferă robia morală. (…)

Dacă dezbrăcăm de veșmântul lui mistic acest mod de reprezentare plin de viață și care era, probabil, unic ca popularitate în epoca lui, observăm cu ușurință că din punct de vedere practic, acesta a fost valabil și obligatoriu (în spiritul și sensul lui rațional) pentru toată lumea din orice perioadă, fiindcă el îi e destul de accesibil fiecărui om, făcându-l să-și recunoască îndatoririle. Acest sens constă în faptul că pentru oameni nu există altă mântuire decât să adopte cât mai profund în dispoziția lor morală principii morale autentice și că acestei adoptări nu i se opune, eventual, sensibilitatea atât de acuzată, ci o anumită perversitate din vină proprie, sau oricum am vrea să mai numim această stricăciune ori amăgire (fausseté, viclenie satanică, prin care Răul a intrat în lume), o corupție care rezidă în toți oamenii și nu poate fi înfrântă de nimic altceva decât de ideea Binelui moral în toată puritatea lui, având conștiința că ea aparține într-adevăr predispoziției noastre originare și că trebuie doar să ne dăm silința s-o apărăm de orice amestec impur și s-o adoptăm profund în dispoziția noastră morală pentru ca, prin efectul pe care îl are treptat asupra sufletului, să ne convingem că temutele forțe ale Răului nu pot realiza nimic împotriva noastră (nu pot „trece de porțile iadului”) și că trebuie să-i atribuim Binelui alt semn distinctiv decât cel al unei conduite bune, ca să nu suplinim cumva, din superstiție, absența acestei încrederi prin expiații ce nu presupun nici o schimbare de opinie, sau din exaltare, prin pretinse clarificări interioare (pur pasive), astfel încât să fim mereu ținuți la distanță de Binele ce se întemeiază pe spontaneitate. – De altfel, o strădanie precum cea de față – de a căuta în Scriptură un sens aflat în armonie cu tot ce e mai sfânt din ce ne învață rațiunea – nu numai că poate fi îngăduită, ci trebuie considerată, mai degrabă, o datorie, iar aici ne putem aminti de cuvintele pe care înțeleptul învățător le-a spus ucenicilor săi despre cineva care mergea pe un drum aparte, la capătul căruia avea să ajungă totuși la aceeași destinație: „Să nu-l opriți, căci cine nu e împotriva noastră este cu noi” (Mc 9, 39-40)». (pp. 110-117).

Immanuel Kant, Religia în limitele rațiunii pure, trad. Radu Gabriel Parvu, Editura Humanitas, București 2004, pp. 82-90; 110-117.

 

Texte selectate pentru cursul de Cristologie filosofică.

  • 24 martie 2017