Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Wilhelm Dancă: Teologia are nevoie de filosofie

În studiul științelor umaniste din zilele noastre, abordarea interdisciplinară este un loc comun. Neîndoielnic, medicii au nevoie de preoți și de procurori; sociologii, de etnologi și statisticieni; istoricii, de antropologi și de arheologi; teologii, de filosofi și de scriitori. Cartea de față argumentează faptul că deschiderea specialiștilor spre alte domenii decât cele specifice, dar conexe într-o anumită măsură, constituie nu doar o șansă pentru aprofundarea propriilor cercetări, ci și un semn de sănătate intelectuală. Mai mult, specialiștii înșiși sunt provocați de această debordantă ecumenicitate a ideilor să stăpânească științific cât se poate mai bine domeniile învecinate propriei lor specializări pentru a evita confuzia planurilor de referință și pentru a nu bloca chemarea Spiritului la comuniune.

Mi-am asumat condiția de „homo interdisciplinarius” răspunzând la solicitările pe care mi le-au adresat unii sau alții dintre membrii societății ecleziale și intelectuale în care mi s-a dat să trăiesc. Astfel, „realizările mele” științifice, profesionale și academice despre care va fi vorba în paginile care urmează nu știu în ce măsură sunt ale mele, pentru că sunt convins că în spatele oricărei întrebări, oricât de simpliste ar fi, se ascunde un mare mister în comparație cu care orice răspuns, chiar și cel mai bun posibil, nu este decât una dintre percepțiile tainei care ne provoacă mereu și din toate părțile. Din acest punct de vedere îmi doresc ca, prin cartea de față, să conving, măcar pe unii, că viața omului este învăluită în mister și că „a nu strivi corola de minuni a lumii” (L. Blaga) este un act profund uman, în sensul că respectă și prelungește misterul care locuiește în om, și totodată religios, în sensul că este condiția de posibilitate pentru a avea deschisă calea spre transcendență.

În paginile care urmează redau conținutul tezei mele de abilitare în teologie, subdomeniul teologie fundamentală, pe care am pregătit-o în vara anului 2015. Teza a fost programată pentru a fi susținută public la începutul primului semestru din anul universitar 2015/2016, dar, din motive „binecuvântate”, susținerea a fost amânată pentru sfârșitul aceluiași semestru. Potrivit metodologiei românești, teza de abilitare cuprinde realizările activităților științifice, profesionale și academice după teza de doctorat. Acestea trebuie să fie dovada convingătoare că autorul tezei are competențe de nivel înalt în domeniul/subdomeniul pentru care a solicitat abilitarea de a îndruma studii aprofundate de cercetare și teze de doctorat. De asemenea, teza trebuie să cuprindă descrierea perspectivei de dezvoltare a carierei științifice, autorul prezentând pe scurt diferitele direcții de cercetare pe care dorește să le parcurgă după acordarea titlului de abilitat în domeniul solicitat. Am căutat să respect aceste exigențe metodologice, după cum se va vedea din cuprinsul lucrării. Am introdus ceva în plus față de ceea ce prevedea legea educației despre tezele de abilitare, și anume, după prezentarea diacronică a rezultatelor activităților științifice, am ilustrat și perspectiva sincronică a cercetărilor și lucrărilor mele științifice în măsura în care ele au o anumită incidență asupra teologiei fundamentale.

Cartea se adresează, în primul rând, celor care îl caută pe Dumnezeu, atât celor care l-au găsit deja și vor să intre într-o legătură de viață cu Creatorul și Răscumpărătorul lor, cât și celor care încă nu l-au găsit sau încă nu au fost găsiți de Dumnezeu. Nivelul de abordare al acestei căutări este complex, presupunând cunoașterea unor noțiuni elementare de antropologie, de religie, de filozofie și de teologie. În al doilea rând, cartea se adresează specialiștilor în filosofia religiei și în teologia fundamentală din lumea științifică românească și europeană. Dintre aceștia, cunoscătorii operei lui Mircea Eliade vor avea ocazia să vadă cât de utilă este contribuția istoricului religiilor sau fenomenologului religiilor la încadrarea corectă a relației dintre om și realitatea ultimă. De asemenea, experții în teologie fundamentală se vor putea pronunța asupra încercării mele de a combina modelul roman de teologie fundamentală, care subliniază importanța argumentelor care provin din experiența religioasă a omenirii, din istoria revelația iudeo-creștine și din istoria Bisericii, cu modelul german care pune accentul pe chemarea sacrului din conștiința omului ca atare. În fine, prietenii și cunoscuții mei vor putea afla „ce-am făcut în ultimii cinci ani”, adică din 1996 și până în 2014. Cei care știau că mă ocup de filozofie vor descoperi că am avut preocupări și de teologie, sau invers, și că, de-a lungul multelor preocupări intelectuale și activități academice, am fost și am rămas preot, adică un om de legătură între pământ și cer, între filozofie și teologie.

  • 21 martie 2015
Și cred și gândesc. Viitorul unui dialog controversat

În această carte am adunat mai multe conferințe și studii care mi-au fost «cerute de publicul specializat din străinătate sau de publicul larg din România între anii 2008-2012. Unele dintre ele analizează raportul dintre credință și rațiune dintr-un punct de vedere mai tehnic, epistemic și istoric, altele sunt exemplificări ale aceluiași raport, apelând la elemente din viața și opera unor personalități ecleziastice, filosofice și teologice» (p. 5).

Fiind preocupat de dialogul dintre credință și rațiune, subiectul principal al cărții, cred că prin «dialogul cu credința, rațiunea omului se lărgește, se îmbogățește; omul dobândește curajul de a-și îndrepta privirea spre lucrurile înalte. Prin dialogul cu rațiunea, credința omului se purifică de iraționalul agresiv, de mitologicul bolnăvicios, de fundamentalism» (p. 5). Îi asigur pe cititori că, deschizându-se dialogului dintre credință și rațiune, «vor avea parte nu doar de contemplarea, ci și de bucuria adevărului» (p. 6).

Prefața cărții este semnată de Vittorio Possenti. Pentru filosoful italian, «a crede și a gândi țin de datoria credinței, deoarece o credință care nu reflectează asupra ei înseși este infirmă; aparțin dialecticii perene și splendide a acelei fides quaerens intellectum și a corespondentului intellectus quaerens fidem. Cartea lui W. Dancă meditează asupra acestor teme în contextul ambientului cultural actual, făcând referire și la câțiva luminoși martori contemporani. Autorul invită la o căutare bazată pe trei nuclee importante: credință și religie, credință și rațiune, credință și educație, sub semnul unei deschideri încrezătoare față de dialog pentru a depăși dificultățile ce se adună tot mai mult în jurul temei adevărului, a perspectivei metafizice și a practicii educaționale. În fundalul volumului se află enciclica Fides et ratio a lui Ioan Paul al II-lea (1998). În ea, lăsând deoparte drumurile bătute de sola fides și de sola ratio care riscă să slăbească fiecare în parte dacă rămân separate, Papa își asumă apărarea rațiunii în epoca dezvrăjirii post-moderne și a scepticismului. Filosofii și teologii ar trebui să-i fie recunoscători și pentru invitația pe care le-a adresat-o de a cerceta cauzele și procesele ce au condus la neîncredere față de rațiune și la criză în căutarea adevărului. Au trecut 15 ani de la promulgarea enciclicei și timpul scurs confirmă părerea mea că Fides et ratio este cel mai important document al Bisericii din timpurile moderne despre credință și filosofie și un text care se pretează la dialog ecumenic și interreligios» (p. 7).

În prima secțiune a cărții, „Credință și religie”, vorbind despre credință și religie în religiile monoteiste, am afirmat: «Cât privește statutul epistemologic al credinței și rațiunii, să reținem că ele nu sunt două facultăți de cunoaștere ale minții. Chiar dacă există mai multe feluri de cunoaștere – filosofică, teologică, spirituală, artistică etc., omul cunoaște doar cu ajutorul rațiunii naturale. Este adevărat că rațiunea e de mai multe feluri – discursivă, instrumentală, tehnică, analogică, simbolică etc. – și, de asemenea, este adevărat că rațiunea poate fi îmbogățită sau întărită în diverse moduri, unul dintre acestea fiind credința. Prin urmare, credința nu înlocuiește rațiunea, ci o lărgește, o desăvârșește. Credința nu este o altă facultate de cunoaștere, ci un alt mod de cunoaștere al gândirii umane. Credința coborâtă în rațiune poate influența opțiunile morale și, în general, comportamentul uman până la nivelul de atitudine sau stil de viață» (p. 16).

Pentru a exemplifica modul în care trebuie înțeles dialogul dintre credință și rațiune, am analizat tentațiile actorilor implicați în dialogul ecumenic din zilele noastre: «Privind cu onestitate și cu o anumită detașare mișcarea ecumenică din zilele noastre, nu putem să nu constatăm existența unei rupturi  între  elanul  ecumenic  manifestat în cadrul unor reuniuni de tipul celei de la Sibiu (2007) și consistența credinței creștinilor obișnuiți. Mi se pare că se trece prea ușor peste faptul erodării credinței la nivelul de bază al comunităților creștine, fapt ce influențează negativ calitatea dialogului ecumenic la nivel instituțional. De asemenea, se trece cu vederea un alt fapt, și anume că pluralismul din interiorul confesiunilor și al „bisericilor” provoacă o profundă nesiguranță în privința lucrurilor ce țin de credință, astfel încât se spune că nu se mai poate pune problema esenței „creștinului catolic” și nici nu e bine să fie pusă. Din păcate, anumite tendințe în teologia contemporană susțin acest punct de vedere. Nu e de mirare că avem acum un fel de „catolicism” ce se poate circumscrie prin câțiva  termeni  jenanți:  „flexibilitate  mare”,  „condiționare istorică” sau „deschidere largă”. Totuși, dacă vrem ca dialogul ecumenic să nu alunece în compromisuri dăunătoare adevărului, trebuie să avem idei clare despre ceea ce este permanent în modul de a fi catolic, ortodox sau protestant. Desigur, identitatea devine concretă și profilată dacă se ține cont și de alteritatea partenerului de dialog, de ceea ce susține el, adică dacă se ține cont de diferența dintre confesiuni, care astăzi este înlocuită, din păcate, prin următorul slogan: „mai multe sunt lucrurile ce unesc decât cele ce ne despart”. Doar modul de a gândi cantitativ în legătură cu ceea ce ne unește și cu ceea ce ne separă nu este adecvat: mai multe consensuri și acorduri pot fi anihilate sau eliminate doar de o singură diferență esențială. De exemplu, apropierea în privința doctrinei despre Euharistie nu poate ignora afirmațiile Sfintei Scripturi, caracterul obligatoriu al Tradiției, valoarea și locul autorității ecleziastice, claritatea cu privire la obiectivele unității. Prin urmare, consensul în privința sacramentului Euharistiei poate dispărea fie și din cauza unui singur derapaj de la credința unitară a Bisericii. Apoi, prezentarea a ceea ce este specific unei confesiuni nu trebuie să se bazeze pe rezultatele la care au ajuns unele grupuri de lucru sau de dialog ecumenic. Semnificația și valoarea dialogurilor ecumenice, limitele și dificultățile pe care le întâmpină participanții la dialog provin dintr-un dat de fond pe care teologia ecumenică ar trebui să-l ia în seamă: focalizarea atenției pe scopul eclezial al dialogului ecumenic și respingerea tentației de a înlocui „refacerea unității”, „refacerea unității vizibile și depline a tuturor celor botezați” cu „diversitatea reconciliată”, „unitatea diferențiată” sau „recunoașterea” comunităților protestante și a grupărilor carismatice drept „biserici ale lui Isus Cristos”. Teologia ecumenică se mândrește astăzi cu progresele obținute în dialogul ecumenic prin folosirea hermeneuticii științifice (teoria comprehensiunii). Dar preocupările hermeneutice care sunt orientate în mod esențial spre înțelegerea celuilalt, a ceea ce este diferit, nu pot înlocui chestiunea adevărului, mai ales atunci când prin așa numita pre-comprehensiune unii pretind că știu cu anticipație că în lucrurile fundamentale regăsim deja unitatea în Cristos și în Biserica lui. Formula uzată (abuzată) de „consens diferențiat” se mulțumește cu o acceptare a unor „intenții de fond” sau cu „conștiința apartenenței reciproce”; ea pierde din vedere exigența unității Bisericii în adevăr, de aceea în „căutarea adevărului trebuie să se meargă până la capăt”. Creștinul care gândește propria credință sau are o credință ce caută să înțeleagă adevărul de crezut ( fides quaerens intellectum) își va da seama că „unitatea în multiplicitate” favorizează „soluții aparente”. Într-adevăr, consensul artificial este o neînțelegere, iar „consensul diferențiat” greșește prin aceea că neagă dorința lui Isus, care nu a voit o multiplicitate obligatorie, ci o unitate esențială potrivit cuvântului său: „După cum tu, Tată, ești în mine și eu sunt în tine”   (In 17, 21)» (p. 40-43).

Tratând raportul dintre adevărul credinței și cel al filosofiei, am adoptat soluția propusă de gânditorii medievali, care deosebesc ordo  cognoscendi de ordo essendi și tensionează discuțiile cu privire la raportul dintre rațiune și credință, dintre filosofie și teologie. «Potrivit soluției echilibrate pe care a propus-o Sfântul Toma de Aquino, filosofia și teologia se bucură de autonomie  reciprocă;  folosirea  rațiunii  în  teologie  este  legitimă, deși rațiunea este limitată din cauza condiției de creatură a omului. Oricum filosofia este deschisă în mod natural spre teologie, așa după cum și natura este deschisă supranaturalului» (p. 84).

Pe urmele lui Mircea Eliade, am subliniat «dimensiunea cosmică a credinței, spunând că, prin credință, omul intră într-o ordine diferită de aceea a încrederii într-un doctor, într-un șef politic sau într-un savant. Credința este o forță creatoare, capabilă să intervină în real și să-l modifice după libera voință a omului. Credința este o forță creatoare, pe care omul e liber s-o aibă sau să n-o aibă, pe care și-o poate însuși sau pe care o poate pierde, dar pe care, în niciun caz, nu o poate dezlănțui printr-un act de capitulare în fața unui adevăr. Prin credință, omul poate fi asemenea lui Dumnezeu, dar nu un magician. Capacitatea creatoare a credinței nu este o lucrare menită să fortifice orgoliul omului, pentru că Isus Cristos îi cere omului să creadă și să se roage (cf. Mc 2, 22-24). Omul păcătuiește prin puținătatea credinței, lipsa de credință îl paralizează, lipsa de credință e păcatul. Omul păcătuiește pentru că nu crede că poate interveni în Creație, iar refuzând să intervină în Creație, îl lasă pe Dumnezeu singur. Dacă omul ar folosi capacitatea lui de a fi liber prin credință, atunci Cosmosul s-ar reînnoi, Creația s-ar reface, iar colaborarea om-Dumnezeu pe toate nivelurile realului ar duce la regenerarea tuturor făpturilor» (p.105-106).

În secțiunea a doua, „Credință și rațiune”, am propus câteva modele de dialog între credință și rațiune cu ajutorul unor autori precum Sfântul Toma de Aquino, Fericitul Anton Rosmini, Fericitul Vladimir Ghika sau profesorul Battista Mondin. Astfel, pentru Toma, «teza armoniei dintre credinţă şi raţiune se sprijină pe câteva convingeri antropologice și teologice. Pe de o parte, fiinţa umană arată prin felul ei de a fi o mare deschidere spre Dumnezeu, ceea ce permite să se spună despre ea că este capacitas infiniti, să i se propună Dumnezeu ca scop ultim al existenţei sale naturale, obiect suprem al contemplaţiei şi al iubirii. Pornind de aici, Toma a vorbit despre dorinţa naturală a omului de a cunoaşte pe deplin adevărul întreg şi despre o credinţă implicită în revelaţia divină. Pe de altă parte, nu a dat semne de oboseală în a căuta motive de conveniență (deseori vorbeşte despre necessitas) în legătură cu toate adevărurile, fie cele despre Sfânta Treime, cele despre Întruparea Cuvântului, fie altele asemenea. Cu ajutorul raţiunii, Toma a încercat să lumineze misterele credinţei, să ilustreze caracterul lor necesar, într-un anumit fel, şi evident. Pe lângă principiile desprinse din teologie și antropologie, teoria armoniei dintre credinţă şi raţiune se bazează pe filosofia fiinţei şi pe principiul analogiei. Cu ajutorul filosofiei fiinţei, Toma a afirmat că şi supranaturalul propriu-zis ţine de domeniul fiinţei, altfel ar fi nefiinţă, adică nimic» (p. 132-133). Cât privește credința, cea mai importantă contribuție a lui Toma a fost «armonizarea credinței cu rațiunea într-o epocă în care se confruntau două culturi, una aristotelică, alta rațională. Nefiind de acord cu soluțiile care propuneau ca, în fața rațiunii, credința să se dea deoparte, el a arătat că rațiunea și credința merg împreună și că, de fapt, „ceea ce pare să fie rațiune incompatibilă cu credința nu este rațiune și ceea ce pare să fie credință nu este credință în măsura în care se opune raționalității adevărate”. Cât privește rațiunea, putem învăța de la Toma că ea nu este limitată doar la rațiunea empirico-științifică, ci deschisă spre întreaga ființă și la întrebările fundamentele ale ființei umane. Dar rațiunea poate fi nu doar mai largă, ci și mai constructivă, dacă acceptă adevărurile credinței creștine, pentru că, în felul acesta, poate să susțină un model de civilizație în care sunt recunoscute drepturile și obligațiile persoanei, principiile bunei conviețuiri umane. În centrul civilizației personaliste dezvoltate de Toma se află persona umană, care se înțelege ca fiind „ceea ce este mai perfect în întreaga natură, adică un subiect subzistent într-o natură rațională”. Nu trebuie să ne surprindă faptul că recunoașterea drepturilor omului s-a maturizat în cultura care a preluat moștenirea lui Toma de Aquino» (p. 145).

M-am întrebat de-a lungul acestei secțiuni a cărții: ce transmite Sfântul Toma generațiilor de astăzi? «Paul al VI-lea și Benedict al XVI-lea au spus că „încredere în adevărul gândirii religioase catolice”. În termeni mai filosofici, cred că Toma transmite generațiilor actuale încredere în capacitatea gândirii de a ajunge la adevăr. Toate lucrările sale arată că și-a închinat viața căutării adevărului, dar mai ales marea lui capodoperă Summa Theologiae» (p. 146).

Pentru a ilustra originalitatea filosofiei tomiste, am folosit exegeza tomistă a profesorului Battista Mondin, potrivit căruia «Doctor Angelicus a ştiut să elaboreze şi să plăsmuiască din nou moștenirea antică în lumina unui concept original de fiinţă, cea înţeleasă ca actualitatea oricărui act şi ca centru al tuturor perfecţiunilor. Acest concept intensiv de actus essendi este baza ce susţine întregul său edificiu metafizic, îndreptăţeşte compoziţia reală din esenţă şi act de a fi în fiinţele create, se doreşte a fi punctul central al susţinerii existenţei, atributelor şi operaţiilor lui Dumnezeu, şi fundamentează învăţătura despre analogie şi transcendentalii. Cu acest concept nou de fiinţă, Toma a înnoit metafizica clasică. În cazul acesta, obiectul metafizicii nu mai este fiinţa în general, ca la Aristotel, ci fiinţa subzistentă în sine, care are mai multe calităţi: este actualitas omnium actuum, ce actualizează chiar şi forma (la Aristotel, forma constituia actul prin excelenţă), şi de aceea poate fi numită super-forma; este perfectio omnium perfectionum, cuprinzând şi perfecţiunile cunoaşterii şi voinţei; este perfecţiunea cea mai intimă şi cea mai atotcuprinzătoare. Acest concept de fiinţă intensivă l-a făcut pe Toma să precizeze şi principiile metafizicii sale: principiul identităţii fiinţei cu sine, principiul non-contradicţiei fiinţei şi principiul cauzalităţii fiinţei, potrivit căruia toate fiinţele concrete provin din fiinţa subzistentă în sine. Cu ajutorul acestor principii, Toma a arătat cum se face a doua navigare, de pe ţărmul fiinţei finite, care e fiinţă compusă din esenţă şi act de a fi, deci fiinţă „participantă”, se trece pe ţărmul Fiinţei subzistente, actualitatea oricărui act, care e fiinţa prin esenţă, în care esenţa se identifică cu actul de a fi. Noutatea pe care a introdus-o Toma aici se referă şi la dovezile existenţei lui Dumnezeu, la atributele şi operaţiile lui, al căror profil este profund ontologic, întrucât sunt adecvate exigenţelor metafizicii fiinţei. Esse ipsum subsistens este Dumnezeu însuşi, acela pe care religia îl cinsteşte şi adoră, dar pe care metafizica îl justifică raţional ca existând în mod real. Metafizica ascendentă îşi termină drumul în Fiinţa subzistentă în sine; metafizica descendentă porneşte de la Fiinţa subzistentă în sine şi ajunge la fiinţele finite şi contingente. Din bunătatea infinită a Fiinţei subzistente în sine provin toate celelalte creaturi. Creaţia şi providenţa sunt operaţiile prin care Dumnezeu împărtăşeşte şi păstrează în fiinţă toate creaturile spirituale şi materiale, punându-se pe sine ca termen final al acţiunii lor. Aşadar, universul metafizic la Toma de Aquino seamănă cu un cerc ontologic a cărui circumferinţă este constituită din fiinţele concrete, iar centrul, din Fiinţa subzistentă în sine. Pentru Mondin, metafizica tomistă este metafizica fiinţei sau metafizica înţelepciunii fiinţei – ontosofia – şi, în acelaşi timp, metafizica personalistă, pentru că Fiinţa subzistentă în sine este Persoana primă; raportul dintre Fiinţa subzistentă în sine şi fiinţele concrete este un raport personal – Fiinţa subzistentă în sine dăruiește actul de a fi altor ființe din iubire și susţine actul de a fi al fiinţelor concrete din iubire, invitându-le să participe la iubirea sa infinită. B. Mondin a reușit să ofere o lectură personalistă a metafizicii tomiste» (p. 177-179).

Vorbind despre modul în care rațiunea poate să fie de ajutor credinței, pe urmele lui Anton Rosmini am susținut că, într-un prim moment, trebuie făcută deosebirea între rațiune și intelect, apoi trebuie definite aceste facultăți de cunoaștere. «Intelectul (esențial) este acel principiu care intuiește Ființa ideală-nedeterminată, iar rațiunea e acea facultate de aplicare a ființei ideale-nedeterminate la sentimente, la ființele reale și ideale. Pe lângă această funcție de aplicație a principiilor, rațiunea mai are și un rol de integrare, și acest lucru se întâmplă atunci când omul se folosește de principiul absolutului, care îl ajută să termine într-un anumit fel cunoașterea ființelor reale și să ajungă la cunoașterea existenței lui Dumnezeu. În fine, a treia funcție a rațiunii este abstractizarea, cu ajutorul căreia se creează lumea ființelor aparținând doar rațiunii și conceptele. Într-un moment secundar, pentru a arăta că rațiunea are rolul de călăuză a credinței în Dumnezeu, Rosmini a făcut deosebire între credința naturală și credința supranaturală. Modul în care se articulează raporturile între aceste două feluri de credință, poate fi sintetizat după cum urmează. 1) Adevărurile de crezut, ce sunt propuse oamenilor prin revelația externă, sunt în parte ideale-negative, și în parte ideal-pozitive. Înțelegerea acestor adevăruri nu trece dincolo de forțele rațiunii naturale, iar consimțământul la aceste adevăruri nu depășește puterile voinței naturale. Când Dumnezeu intervine în ordinea naturală, voința umană este stimulată de elementele supranaturale și astfel omul poate intra în ordinea harului. 2) Credința rezultă din percepția divină incipientă și asentimentul voinței noastre. În credință se exprimă ordinea cunoașterii; în caritate, ordinea sentimentelor; în acțiune, ordinea operațiilor. Credința acționează, dar prin caritate. Credința (cunoaștere) acționează (operează) prin intermediul sentimentelor (care sunt în sarcina carității). Credința este o judecată practică, nu o judecată speculativă; este o judecată prin care nu doar afirmăm că Dumnezeu există, că lucrurile divine există, ci prin care afirmăm că Dumnezeu este cunoscut și trăit de noi, prin care îl recunoaștem voluntar pe Dumnezeu; prin această recunoaștere începe în noi viața morală. 3) Credința vie și supranaturală este însoțită mereu de trei elemente: faptele bune, caritatea care le produce și judecata practică, care este principiul carității. Fapta bună este determinată de caritate, care la rândul ei este efectul judecății practice. 4) Rațiunea este călăuza credinței în Dumnezeu, dar nu orice fel de rațiune, ci recta ratio. Aici nu este vorba de supunerea revelației față de lumina rațiunii, ci de supunerea omului în fața rațiunii; de aceea spunem că omul are nevoie să fie format, educat, corectat, ca să nu abuzeze de lumina rațiunii sale» (p. 161-163).

Revenind la Toma de Aquino, m-am oprit la câțiva dintre discipolii săi străluciți în plan local, precum Vladimir Ghika și Anton Durcovici. Referitor la Ghika, primul text în care el dovedește competențele sale tomiste «este un studiu consacrat lui Jacques Maritain („Une conquéte de la philosophie chrétienne. Jacques Maritain”, în La Documentation Catholique, n. 216, 27 octobre 1923), un text dens și clar. Încă de la început, Ghika spunea că îi animă „o prietenie recentă, dar solidă și luminoasă”, precum și  că au „multe idei și aspirații comune, împreună cu o comună iubire de Dumnezeu”. În acest studiu se găsește afirmația lui Ghika că este un „thomiste convaincu” și, ca atare, socotește că poate să-l apere pe Jacques Maritain de criticile injuste. Totuși, articolul i-a fost cerut de redactorii de la La Documentation Catholique. Dar atenția lui Ghika este atrasă de evenimentul convertirii lui Jacques Maritain, a soției și cumnatei lui, care a avut loc în data de 11 iunie 1906. Înainte de convertirea religioasă, Jacques Maritain s-a convertit de la materialism, raționalism și liberalismul dezorientat la pasiunea pentru absolut. Referitor la această convertire, adaug faptul că Maritain a fost ajutat de Charles Péguy, Henri Bergson și Leon Bloy, iar referitor la convertirea religioasă, trebuie știut că Maritain a fost asistat de părintele dominican P. Clérissac, care l-a introdus în cunoașterea operei Sfântului Toma de Aquino. Iată ce spune Ghika despre prima întâlnire a lui Jacques Maritain cu Suma teologică: „lectura Sumei i-a dăruit admirația, bucuria și sentimentul de a fi găsit echilibrul natural și supranatural al gândirii umane (…). Ea l-a făcut să înțeleagă caracterul de armonie universală al singurei filosofii care nu trișează nici o realitate, dar reușește să le concilieze pe toate respectându-le și așezându-le la locul lor, în lumina naturală și supranaturală a Cuvântului care le-a creat și refăcut, a Soarelui Dreptății care asemenea soarelui din această lume plasează doar prin jocul razelor sale fiecare lucru la locul ce i se cuvine”. Criticilor lui Maritain, Ghika le spune că „încă de la primele lui publicații filosofice, el are bucuria de a nu fi scris niciodată decât pentru a apăra tomismul”. Iar printre caracteristicile acestui tomism pe care îl îmbrățișează și Ghika, trebuie remarcate evitarea derivațiilor deformante și înscrierea pe linia tradiției comentatorilor autentici, precum Banès, Cajetan, Jean de Saint-Thomas și toții ceilalți interpreți inspirați de exegeza de la Salamanca; răspândirea nu a literei Sfântului Toma, ci a spiritului său veritabil, prin dezvoltarea sănătoasă și normală a doctrinei tomiste și prin așezarea gândirii-mamă în mijlocul problemelor actuale, urmărind îmbogățirea tomismului, prin asimilare și control creator, în orizontul philosophiae perennis; regândirea soluțiilor tomiste într-o manieră personală. Caracteristica principală a tomismului propus de Maritain și Ghika este un intelectualism arzând de viață, în care primatul inteligenței se afirmă cu putere. Apoi, ca și caracteristici secundare, preocuparea pentru aplicațiile practice, aversiunea față de concepțiile generale și un fel de pesimism radical în ceea ce privește natura umană, nu atât prin acceptarea noțiunii de cădere, cât mai ales prin sentimentul foarte „dionisian” al maiestății divine în toată transcendența sa. În fine, succesul tomismului propus de Maritain și Ghika se datorează „legăturii strânse și necesare dintre adevărata filosofie scolastică și viața spirituală”. Într-adevăr, dimensiunea spirituală stă la baza respectului lor față de toate realitățile, începând cu realitățile intelectuale, spirituale și supranaturale, care li se par cele mai reale dintre toate realitățile. În această lumină, adevărurile dogmatice devin realități superioare și primordiale, sacramentele sunt trăite pozitiv și intens, simțul Bisericii (sensus Ecclesiae) se întărește, iar ierarhia se respectă nu servil, ci supranatural. Simțul spiritual promovat de tomismul lui Maritain și Ghika provine din marile tradiții benedictine, dominicane și carmelitane. Vladimir Ghika a rămas fidel acestor convingeri tomiste până la sfârșitul vieții. Într-un text din 1932, Prezența lui Dumnezeu, Ghika scria: „Sfântul Toma de Aquino nu mai este doar un nume lansat cu o admirație obligatorie, destul de ineficace și fără nici o precizare, în cursul unei predici vag moralizatoare, sau într-un articol lipsit de conținut al unei reviste cuminți; el este acum o personalitate reală și activă care, putând fi înțeles de mulți, într-un chip omogen și cu forță de persuasiune, învață din amvoanele bisericilor sau de la catedrele Facultăților catolice, prin cărțile de popularizare și până în familiile pătrunse de o credință mai sigură de sine”. După modelul cercurilor tomiste de la Paris, Ghika a încercat să facă același lucru la București, după 1939. Horia Cosmovici, unul dintre fiii lui spirituali spunea: „Luam parte la niște cursuri de filosofie tomistă pe care le ținea la el acasă pentru un grup foarte restrâns de fii ai săi spirituali. El socotea filosofia tomistă ca singura filosofie demnă de a purta acest nume și o denumea adevărata filosofie”. Tomismul lui Ghika a însemnat nu repetarea literei tomiste, ci reformularea acestei doctrine în orizonturi noi. Una dintre cele mai importante categorii tomiste pe care Vladimir Ghika a regândit-o este noțiunea de act al ființei, percepută ca prezență» (p. 210-214).

Monseniorul Anton Durcovici a petrecut cea mai mare parte a vieții sale la catedră, fiind considerat de mulți dintre cei care l-au cunoscut un adevărat profesor de credință. «A citit foarte mult, a avut o cultură bogată și cunoștea o mulțime de lucruri din diferite domenii, motiv pentru care studenții spuneau că este ca „o bibliotecă ambulantă”. Din păcate, nu a reușit să scrie una sau mai multe lucrări filosofice sau teologice care să-l reprezinte. Putem justifica această lacună, însă nu este cazul, aici. Cele câteva articole publicate în Farul nou (1934-1944), Revista catolică, Jugendfreund şi Crainicul sunt suficiente pentru a ne face o idee despre stilul lui de a gândi (scolastic, organizat, metodic pe de o parte, iar pe de alta viu, incisiv, savuros), despre preocupările lui pastorale (viaţa morală din societate) şi intelectuale (necesitatea formării teologice a tineretului şi a creştinilor laici), precum şi despre profilul lui de luptător spiritual. Tratând subiecte de actualitate creștină socială şi căutând să ofere un răspuns la provocările timpului, A. Durcovici a îmbinat în argumentările sale credinţa şi raţiunea, doctrina socială a Bisericii şi ştiinţele umaniste, învăţătura magisteriului şi doctrina bunului simţ. Dar cea mai bună imagine despre filosofia și teologia lui Durcovici o găsim în Lecțiile tomiste despre Dumnezeu. În aceste Lecții am introdus atât comentariile lui spirituale, sociale, culturale, politice, așa cum le-am găsit în manuscrisul Cursului de religie pentru intelectuali, cât și fragmente din traducerile pe care A. Durcovici le-a făcut din primele 26 de chestiuni ale Sumei teologice a Sfântului Toma de Aquino sau din tratatele de dogmatică ale lui Alexis-Henri-Marie Lépicier, Thomas Pégues, Réginald Marie Garrigou-Lagrange şi alţii. Potrivit lui Durcovici, ştiinţa teologică este un dar divin, de aceea înainte de a începe studiul teologiei este nevoie de rugăciune. De asemenea, ştiinţa teologică este și rezultatul strădaniei personale, dar studiul se desfășoară într-un timp îndelungat și metodic. Printre autorii săi preferaţi, Toma de Aquino era pe primul loc. El însuși spunea că, în timpul detenţiei din primul război mondial, a început pentru a doua oară lectura integrală a Sumei teologice şi, încă, nu împlinise vârsta de 30 de ani. Metoda folosită în prezentarea Lecţiilor comporta următoarele momente: după prezentarea temei, explica conceptele, termenii, prezenta problematica şi obiecţiile mai cunoscute, iar în final formula doctrina. Sintezele sale constituiau concluzia şi începutul fiecărei Lecţii. Scopul era să-i atragă la credinţa creştină pe intelectuali şi să-i îndemne la aprofundare intelectuală pe cei care credeau deja. După cum dau mărturie foştii lui studenţi, se pare că acest scop a fost atins» (p. 223-226).

În ultima secțiune a cărții, „Credință și educație”, am evocat din nou personalitatea mons. Anton Durcovici. Analizând declarațiile date de acest episcop catolic în închisoare, autorul scoate în evidență două forme de apostolat: educația și caritatea. «Ele definesc două sectoare de activitate interzise Bisericii Romano-Catolice din România în timpul regimului comunist, permise acum, chiar dacă în limitele procentajului populaţiei catolice. În pragul morții, Anton Durcovici ne-a transmis acest mesaj: fără educaţie şi fără iubire, omul este mai puţin om» (p. 261-262).

Dialogul dintre credință și rațiune conduce la adoptarea unui drum de formare umană integrală. «Acest umanism nou este deschis în mod natural spre transcendent, pentru că, fără Dumnezeu, ar fi un umanism împotriva  omului. Cu aceste nuanțe ale umanismului creștin am ajuns la ceea ce constituie nucleul doctrinei sociale a Bisericii: „concepţia corectă despre persoana umană şi despre valoarea ei unică”. Este vorba despre omul real şi istoric, în lumina Întrupării, pe care Biserica nu-l poate părăsi: „omul acesta este prima cale pe care Biserica trebuie să o parcurgă în îndeplinirea misiunii sale …, calea trasată de Cristos însuşi, calea care trece în mod definitiv prin misterul întrupării şi al răscumpărării”. Aceasta este ideea călăuzitoare a doctrinei sociale a Bisericii: omul în realitatea lui de ființă păcătoasă şi îndreptăţită prin har. Acest lucru înseamnă că şi activitatea economică trebuie citită în cheie personalistă. Deci activitatea economică este umană dacă respectă și promovează demnitatea persoanei umane. Câteva criterii ne pot ajuta să înțelegem acest lucru». (p. 291). Primul criteriu este solidaritatea: Paul al VI-lea spunea că „dezvoltarea integrală a omului nu poate avea loc fără dezvoltarea solidară a omenirii”. Cu alte cuvinte, economia este umană dacă omul întâlneşte omul şi împreună lucrează pentru edificarea unui viitor comun al omenirii. Nu sunt suficiente intenţiile bune; solidaritatea „nu este un sentiment de vagă compasiune sau de înduioșare superficială față de suferințele atâtor oameni de aproape sau de departe. Dimpotrivă, este hotărârea fermă și statornică de a se angaja pentru binele comun; adică pentru binele tuturor și al fiecăruia, de vreme ce cu toții suntem realmente răspunzători pentru toți. O astfel de hotărâre este bazată pe convingerea de neclintit că ceea ce frânează deplina dezvoltare sunt tocmai acea lăcomie după profit și acea sete de putere despre care am vorbit mai înainte. Aceste atitudini și structuri ale păcatului pot fi învinse numai cu ajutorul harului divin, printr-o atitudine diametral opusă: angajarea pentru binele aproapelui împreună cu disponibilitatea, în sens evanghelic, de a se nimici pe sine în favoarea celuilalt în loc de a-l exploata și de a-l sluji în loc de a-l oprima în folosul propriu”. Solidaritatea nu se așteaptă doar de la indivizi, ci şi de la promotorii politicilor economice internaţionale: „datoria de solidaritate care e valabilă pentru persoane este valabilă şi pentru popoare”. Aici nu este vorba doar de alegeri opţionale, ci de o datorie morală, care îi priveşte pe toţi oamenii din ţările bogate. Altfel, atrăgea atenţia Paul al VI-lea, „încăpăţinându-se în avariţia lor, nu vor putea decât să provoace judecata lui Dumnezeu şi mânia celor săraci, cu urmări imprevizibile. Închizându-se în carapacea propriului egoism, civilizaţiile actualmente înfloritoare vor ajunge să-şi distrugă valorile lor cele mai înalte, sacrificând voinţa de a fi dorinţei de a avea mai mult”. Nu mai vorbim de faptul că această insensibilitate hrăneşte pericolul războiului, pentru că solidaritatea este drum către pace şi dezvoltare» (p. 292-293). Al doilea criteriu este caritatea: «Dezvoltarea autentică contribuie la manifestarea activă a carităţii universale şi la rândul ei o presupune. Din caritate provine o reînnoită putere de înfrăţire şi de întâlnire între oameni şi popoare; această putere se opune singurătăţii, sentimentului de părăsire, disperării, ameninţărilor ce distrug capacitatea de reacţie morală a oamenilor. De asemenea, se opune situaţiei nesănătoase în care se găsesc şi care îi constrânge să compare sărăcia extremă de acasă cu luxul şi risipa din ţările bogate. În felul acesta se deschid căile „dialogului dintre civilizaţii”, care pot înlătura perspectiva nefericită a ciocnirii civilizaţiilor: un dialog centrat pe fiinţa umană, nu doar un dialog tehnocratic, urmărind să construiască punţi între oameni; un dialog nu tactic şi instrumental, ci autentic şi uman. Găsim aici primele intuiţii a ceea ce a susţinut Ioan Paul al II-lea mai târziu, când a vorbit despre globalizarea solidarităţii. Din acest punct de vedere, aşa cum arată Benedict al XVI-lea în Deus caritas est, Biserica dă nu doar sfaturi, ci și multe mărturii de-a lungul istoriei. În plan local, să ne amintim de liturghia aproapelui la monseniorul Vladimir Ghika, care credea că în viaţa omului totul este o dovadă a iubirii lui Dumnezeu, un efect al iubirii lui Dumnezeu, în natură şi în har. Din partea omului, există un răspuns la toate aceste dovezi (şi este cea mai frumoasă dovadă); nu numai primirea ei pasivă, ci o corespundere activă, o dăruire generoasă de forţă, de fiinţă, de viaţă, prin care să îl continue pe Dumnezeu, prin voinţa delicată şi bună a lui Dumnezeu. El l-a iubit într-atât pe om încât îi este milă de dorinţa lui de a dărui, îi lasă şi omului ceva de dat şi aşteaptă într-un fel rezultatul acestui dar, spunea monseniorul Vladimir Ghika» (p. 293-294). Al treilea criteriu este cultura: Ioan Paul al II-lea spunea deseori că, dacă o credinţă nu devine cultură, valorile sale rămân literă moartă. Papa era convins că „în centrul oricărei culturi stă atitudinea pe care omul o ia în fața celui mai mare mister: misterul lui Dumnezeu … când această întrebare e eliminată, cultura și viața morală a națiunilor se corup”. Prin alegerile de producţie şi de consum se manifestă o cultură determinată, o concepţie globală despre viaţă. Aşadar, întrucât se intersectează cu lumea culturii, economia se confruntă cu adevărul despre om. De aceea Biserica se interesează de economie» (p. 295).

După părerea mea dialogul dintre credință și rațiune ar trebui să-l conducă pe cel ce îl susține la dialogul cu Dumnezeu. De aceea, în finalul cărții, am vorbit despre rugăciune. Prima întrebarea la care se caută un răspuns este următoarea: cine se roagă? Autorul spune: «Știința comparată a religiilor ne arată că omul care se roagă și elementele esențiale ale rugăciunii se regăsesc în toate religiile. Credința în Ființele supreme de care, într-o anumită măsură, depinde destinul omului se întâlnește în toate culturile și civilizațiile. Spre deosebire de filosofii contrari religiei, oamenii religioși cred în posibilitatea unui dialog sau chiar a unei legături personale cu lumea Ființelor supreme. Acest dialog se face prin mituri, rituri și simboluri, în special, prin simbolurile rituale ale cuvintelor, ceremoniilor și rugăciunilor. În religia creștină, rugăciunea se află în centrul legăturii cu Dumnezeu Unul și Întreit. Isus i-a învățat pe ucenicii săi cum să se roage, în numele lui (In 14, 13), și i-a îndemnat să se roage (In 16, 24). Sfântul Paul a insistat asupra rugăciunii, spunând: „rugați-vă fără încetare” (1 Tes 5, 17). Urmând exemplul lui Isus și al apostolilor, Biserica a continuat îndemnul la priveghere și rugăciune, astfel încât unii, de exemplu mesalienii (literal, „cei care se roagă”), sub pretextul rugăciunii continue, refuzau să muncească. Origene a explicat cum trebuie interpretat acest cuvânt: „Se roagă fără încetare cel ce unește rugăciunea cu munca necesară și munca cu rugăciunea”. Într-un mod asemănător s-a exprimat și Sfântul Benedict care a sintetizat îndemnul la rugăciune în cunoscuta formulă: ora et labora (roagă-te și muncește sau muncește rugându-te). Variațiile de accent între muncă și rugăciune sunt enorme, însă important sunt modul sau starea de a fi în rugăciune, după cum se citește în viața Sfântului Francisc de Assisi: „Francisc nu se ruga, Francisc a devenit rugăciune”. Rugăciunea este un fenomen uman universal, se întâlnește și se practică în toate religiile. Documentele care atestă istoric fenomenul rugăciunii spun că sunt atâtea forme de rugăciune câți oameni există, totuși cele mai importante sunt rugăciunea de cerere și de mulțumire. Când dobândește forma unei cerințe, eficacitatea rugăciunii depinde de cel căruia i se adresează. Pentru creștini e valabilă următoarea veche regulă liturgică: rugăciunea se adresează lui Dumnezeu Tatăl, prin mijlocirea lui Isus Cristos, în Duhul Sfânt. În spatele acestei reguli se află convingerea că rugăciunea este o înălțare a omului la Dumnezeu, corespunzătoare coborârii divine care o precedă: cuvântul divin și binele întreg vin de la Tatăl prin mijlocirea lui Isus, ca dar al Duhului Sfânt. Referitor la subiectul rugăciunii, un caz particular îl reprezintă rugăciunea omului păcătos. În această privință, părerile Părinților Bisericii sunt împărțite. Clement Alexandrinul făcea deosebire între rugăciunea unui „gnostic”, adică a creștinului perfect, și rugăciunea unui om nedemn. Cererea omului nedemn este îndeplinită de Dumnezeu doar uneori, dar îi este de folos numai atunci când Dumnezeu vrea să-i arate îndurarea sa. Sfântul Augustin spunea că Isus Cristos i-a ascultat și pe diavoli când i-au cerut să-i lase să intre în turma de porci (cf. Mt 8, 32), dar acest lucru a fost drept pedeapsă pentru ei. Sfântul Toma de Aquino era convins că pe acest pământ, nimeni nu este atât de rău, încât să nu fie capabil de o dorință bună. Dacă păcătosul se roagă pentru un lucru bun, de exemplu pentru convertirea sa, Dumnezeu îl ascultă. În fine, cuvântul „păcătos” în sens larg se referă la toți oamenii, chiar și la sfinți, cât timp trăiesc pe pământ, de aceea reținem că iubirea necesară pentru ca rugăciunea să se înalțe la cer crește încet, potrivit gradelor vieții spirituale și progresului în virtuți» (p. 300-303).

Pentru a arăta în mod concret cum se intră în dialog cu Dumnezeu, am definit fenomenologic trei feluri de rugăciune: «1) rugăciunea vocală; 2) rugăciunea mentală; 3) rugăciunea mistică. Rugăciunea vocală este un dat al experienței și, în mod concret, omul se roagă recitând spontan formule compuse de el însuși sau de alții. La popoarele primitive, rugăciunile erau precedate de anumite formule magice, cuvinte și fraze misterioase, întrucât se credea că ele ar fi înzestrate cu o forță proprie; era suficient să le pronunți o dată sau de mai multe ori și ceva trebuia să se întâmple. Magia și vrăjitoria presupun că vorbele au în ele însele o putere creatoare sau reparatoare. Pe lângă aceste concepții magice despre forța limbajului religios, popoarele primitive credeau că zeii disprețuiesc limbajul nostru obișnuit, cotidian, de aceea în convorbirea omului cu divinitățile trebuiau folosite cuvinte speciale, misterioase. Dar cardinalul Špidlík spunea că, în rugăciune, cuvintele însele nu au nicio putere specială; prin ele ne adresăm cuiva care este puternic. Sunt „colocviul sufletului cu Dumnezeu”. Dumnezeu înțelege cuvintele noastre și depinde de El dacă împlinește sau nu cererea noastră. Totuși trebuie să fim atenți la acest aspect, pentru că rugăciunea poate dobândi aspecte magice atunci când practicarea ei se transformă în superstiție, într-un idol care ne separă de Dumnezeu. Cuvintele rugăciunii adevărate trebuie să reprezinte o punte, un mijloc de comunicare între om și Dumnezeu. Al doilea fel de rugăciune este cea mentală, care mai este numită și „interioară”, pentru că, prin intermediul minții (de la latinescul mens, adică minte, intelect gânditor) și al gândurilor intelectului, nu al vorbelor rostite, omul intră în contact cu Dumnezeu. În istoria acestei definiții se află lucrarea filosofilor greci, în special cea a lui Platon și Aristotel. Pentru ei, divinitatea era gândul care se gândește pe sine, gândirea pură, ideea perfectă, completă, dar, într-un anumit fel nu esențial diferită de gândirea umană. Atunci când omul se gândește la Dumnezeu, pătrunde în viața divină, stă lângă El și cu El. De aceea adevărata filosofie este „înălțarea minții la Dumnezeu”. Potrivit lui Aristotel, nu toți oamenii își pot înălța mintea la Dumnezeu, nu pot să o facă cei ce se ocupă de lucrurile exterioare sau de lucrurile corporale, ci doar filosofii care se îngrijesc de lucrurile sufletești; ei știu că activitatea cea mai bună este cea a gândirii și că practicarea ei calmă reprezintă fericirea omenească. De aceea filosofii sunt oameni contemplativi: se retrag departe de lume și se gândesc la Dumnezeu. Această perspectivă intelectualistă a rugăciunii a fost criticată de Părinții Bisericii, care au înlocuit nous de la greci sau mens de la latini cu inima de la evrei, în virtutea elementului comun care unea acești trei termeni, și anume contemplația, vederea principiilor întemeietoare, ca supremă facultate de cunoaștere a lui Dumnezeu. De exemplu, Isus spunea: „Fericiți cei curați cu inima, că aceia îl vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8). Într-un mod asemănător și Evagrie: „Învățătura lui Cristos nu are nevoie de suflete care gândesc, ci de suflete care văd”. Așadar, mintea cu toate facultățile sale de cunoaștere, nu poate epuiza întâlnirea cu Dumnezeu. În rugăciunea mistică, ideea principală este următoarea: după ce a epuizat căutarea cu ajutorul conceptelor și raționamentelor, omul își deschide aripile dorinței și iubirea inimii pentru a-l întâlni pe Dumnezeu. Totuși, pentru a evita identificarea idealului evanghelic cu filosofia, așa cum o făceau gnosticii, Părinții Bisericii au spus că perfecțiunea creștină nu se află în gândurile nobile, în cunoștințe, în speculații, ci în viața virtuoasă, în iubire. Drept urmare, creștinii au început să nuanțeze semnificația termenului „minte” și au ajuns să sublinieze importanța voinței, a iubirii. În aceste împrejurări, rugăciunea a fost înțeleasă ca înălțarea inimii la Dumnezeu sau înălțarea minții coborâtă în inimă la Dumnezeu. Dar ce se înțelege prin „inimă”? Sfântul Ioan spunea că „nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu” (In 1, 18). Între Creator și creație există o prăpastie adâncă. Îl cunoaștem pe Dumnezeu numai prin asemănări, prin imagini. Din acest punct de vedere, imaginea divină cea mai desăvârșită este sufletul uman, inima. Într-adevăr, când apa din fântână este curată, cerul se reflectă în ea, soarele se vede în fântână, care, dacă e privit direct, fără intermediari, poate să ne orbească. La fel este și inima omului în raport cu Dumnezeu. Prin urmare, cine se roagă se străduiește să fie asemenea lui Dumnezeu în toate. Rugăciunea este viața omului. Nu există altă cale spre vederea lui Dumnezeu decât practica, viața, adică trăirea poruncilor divine, în special, porunca iubirii. De aceea Toma de Aquino spunea că, în cazul rugăciunii, mintea nu înseamnă intelectul „teoretic”, ci cel „practic”. Cu alte cuvinte, nu este suficient doar să citim Evanghelia și să ne gândim la ce înseamnă, de exemplu, „fericiți cei săraci cu duhul”. Acesta este doar studiu biblic. Rugăciunea începe când ne hotărâm să iubim sărăcia, să o dorim pentru a fi asemenea lui Cristos» (p. 304-308).

În „Epilog”, am abordat fenomenologic actul rugăciunii și am subliniat unele dintre aspectele sale specifice: rugăciunea ca formă de rezistență spirituală, ca poartă de ieșire dintr-o situație de presiune socială, politică sau spirituală, ca loc de întâlnire cu Dumnezeu, ca spațiu de libertate interioară și pavăză a libertății adevărate. Într-adevăr, «în măsura în care cultivă legătura omului cu adevărul ontologic (esenţa lumii) şi cu Dumnezeu, rugăciunea întemeiază virtuţi şi valori spirituale, fără de care societatea umană intră în decădere. Rugăciunea susţine refacerea omului și a rațiunii sale bolnave, reclădirea societăţii pe valori. Societatea bazată pe raporturi de simpatie, de solidaritate şi de iubire cunoaște forța rugăciunii. În acest context, rugăciunea personală este importantă, pentru că, prin deschiderea omului spre transcendenţă, în societate intră binele, adevărul şi iubirea. Rugăciunea personalizează relațiile dintre oameni, pentru că rugăciunea este legătură personală cu Dumnezeu. „De aici provine şi dulceaţa extraordinară şi unică a creştinismului, din această relaţie de tip eu-tu, dintre om şi Dumnezeul său. Omul nu se află în lume confruntat de o entitate abstractă, de un Tot nenumit şi anonim, ci se află faţă către faţă, cu o Persoană, căreia i se poate adresa nemijlocit într-o atmosferă de intimitate, încredere şi revărsarea sinelui”» (p. 340). Reluând cuvintele episcopului greco-catolic Ioan Ploscaru, care a fost închis de bolșevici pentru credința sa, am terminat cartea cu aceste cuvinte: «Invictus homo orans – Nebiruit rămâne omul care se roagă!» (p. 345).

  • 21 martie 2013