Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Michel Henry Cristos Adevărul Vieții

Dragi prieteni,

În ultimul curs de cristologie filosofică, cursul al XII-lea potrivit programei analitice, mi-am propus să vorbesc despre contribuția filosofului francez Michel Henry (1922-2002) la înțelegerea lui Cristos Adevărul Vieții. După o scurtă introducere, urmează câteva pasaje din lucrarea Eu sunt Adevărul. Pentru o filosofie a creștinismului (trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000).

Introducere

Gândirea filosofică din zilele noastre este săracă în privința subiectelor cu caracter cristologic. Filosoful francez Michel Henry este o excepție. A intrat deja în cultura românească prin câteva cărți traduse de Ioan I. Ică jr. În afară de cea amintită mai sus, iată alte câteva volume importante: Întrupare. O filozofie a trupului, Deisis, Sibiu 2003; Cuvintele lui Cristos, Deisis, Sibiu 2005.

Cheia de lectură a reflecțiilor sale cristologice este afirmația din renumitul verset biblic în care Isus Cristos se revelează pe sine, zicând: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6).

Principala preocupare teoretică a acestui filosof a fost căutarea unui răspuns la întrebarea: Ce este Adevărul pentru acela care a spus despre sine Eu sunt Adevărul? Pornind de aici, M. Henry s-a oprit la analiza adevărului creștinismului, adică a ceea ce creștinii consideră ca fiind adevărat, dar nu dintr-un punct de vedere formal, metodologic, logic sau epistemologic, ci din perspectiva întrupării Adevărului în persoana lui Isus din Nazaret. Așadar, adevărul creștinismului poate fi perceput potrivit propriei sale perspective de realizare, adică perspectiva imanentă, nu transcendentă.

Prin manifestarea unei predilecții speciale față de Evanghelia după Ioan, M. Henry s-a dovedit a fi fost apropiat de filosofii idealiști germani, considerând împreună cu aceștia că Prologul lui Ioan constituie esența creștinismului.

Adevărul analizat de M. Henry presupune relația complementară cu celelalte două noțiuni evanghelice, Calea și Viața, pe de o parte, iar pe de alta, un fel de pre-comprehensiune a noțiunii de revelație sau de manifestare, dar nu în sens istoric, pentru că adevărul la Henry nu este factual, ci un ceva vizibil sau manifest perceput în orizontul lumii. De aici importanța ființei ce se realizează în dimensiunea lui „afară”. A propus o interpretare a acestui concept nu într-o manieră intelectualist-fenomenologică (Husserl), ci una ek-statică (Heidegger vorbea despre ek-stase temporale ale prezentului, trecutului și viitorului). Pentru a scăpa de monismul ontologic, de ruptura dintre înăuntru și afară, Henry a susținut că manifestarea, nu apariția, este imanență completă și dovadă că Viața viețuiește. Astfel, Viața se manifestă, dar nu apare în orizontul lumii. Viața este auto-revelare, revelare de sine, nu revelează altceva; Viața este auto-revelare absolută. La acest fel de Viață se referă Isus Cristos când spune: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Termenul „calea” a fost interpretat de Henry ca legătura între Adevăr și Viață.

Spre deosebire de Fichte, Schopenhauer și Nietzsche, în opera cărora conceptul de viață are un caracter panteist, irațional și orb, la Henry Viața este unică, Viața este legată profund de Individ. Pe cale de consecință, ipseitatea transcendentală a individului devine condiția de posibilitate atât a Vieții, cât și a Individului. În sensul acesta trebuie să înțelegem cuvintele lui Isus din Evanghelia după Ioan: „Înainte de a fi fost Abraham, eu sunt”, adică Fiul este Unicul născut al Tatălui, Arhi-Fiul. Unitatea dintre Tată și Fiu se descoperă prin faptul că Viața, auto-revelându-se, generându-se pe sine, realizează în același timp termenii raportului, care însă nu sunt exteriori, independenți de raportul însuși.

Pornind de la ipseitatea transcendentală a individului și a Vieții, ajungem să înțelegem posibilitatea de a fi a oricărui alt sine. În termeni creștini, vom spune că toți suntem fii în Fiul. Prin Fiul, primul născut al Vieții, ne naștem la Viață și în Viață. În felul acesta înțelegem și sensul cuvântului „Cale”, adică nu ajungem la Tatăl, decât prin Fiul. Meditând asupra capitolul 10 din Evanghelia după Ioan, Henry a adus în discuție și conceptul de „poartă”. Isus, Fiul este viața ispeizată care-i face și pe alții să trăiască.

Așadar, potrivit lui M. Henry, adevărul creștinismului nu trebuie căutat în plan istoric, ci în planul relațiilor transcendentale, acosmice și invizibile pe care Viața le hrănește în permanență. Neîndoielnic, există posibilitatea ca cineva să se separe de Viață. Această alternativă apare în reflecția asupra parabolei fiului risipitor, care îi oferă posibilitatea lui Henry să dezvolte semnificația unor termeni care definesc ruptura de Viață: tată, fiu, casă, avere, consum, „eu pot”, „grija de sine”, „uitarea de sine” etc.

În fine, unitatea dintre Tatăl și Fiul se verifică și în fenomenul limbajului (Augustin a fost primul care a sesizat această legătură). Sensul traducerii Logosului cu Verbum nu poate fi perceput complet decât în orizontul învățăturii creștine despre întrupare (Gadamer). Trebuie să remarcăm faptul că eliberarea Logosului de caracterul spiritual pur și îmbrăcarea lui cu carnea limbajului în istoria limbajului și a ființei nu sunt obiectul unei analize atente din partea lui M. Henry. Filosoful francez pare să fi fost atras mai mult de gloria Vieții de pe Tabor decât de kenoza Fiului de pe Muntele Măslinilor. Cuvântul divin este supra-valorizat, iar cuvântul uman este devalorizat. M. Henry a lăsat în umbră valențele istorice și salvifice ale lui Verbum caro factum est și a îmbrățișat cu prea mult entuziasm furia lui Cristos împotriva „profesioniștilor limbajului”.

Texte selectate

«Elaborarea conceptului creștin de Adevăr l-a făcut pe acesta să apară ca unul care își găsește esența în Viață. Ca identică cu Adevărul, Viața se înțelege din capul locului drept Viață fenomenologică. Faptul că Viața e Adevărul înseamnă că ea este o manifestare și o revelație în sensul originar pe care l-am recunoscut acestor termeni. Viața nu este „adevărată”, ceea ce nu înseamnă nimic altceva decât că ea nu se manifestă, nu se arată. În cazul în care s-ar manifesta, s-ar arăta, nimic n-ar distinge-o de un fenomen oarecare, de tot ceea ce se arată în general. O astfel de propoziție n-ar rămâne însă numai nedeterminată, ea ar lăsa în umbră problema Adevărului și, mai cu seamă, cea a adevărului propriu Vieții. Nu numai că tot ceea ce se arată presupune o „arătare”, o manifestare prealabilă fără de care nici un fel de fenomen nu s-ar manifesta vreodată. Dar chestiunea centrală a fenomenologiei, direct implicată în înțelegerea creștinismului, e aceea de a ști cum anume manifestarea face manifest tot ceea ce manifestă, sau, mai esențial, cum anume se manifestă ea însăși. Înainte de a face manifest orice lucru și pentru a putea face aceasta, manifestarea trebuie să se manifeste ea însăși în puritatea ei, ca atare. Înainte de a lumina ceva, lumina strălucește cu propria ei strălucire. Extraordinara originalitate a creștinismului, clivajul decisiv pe care acesta se bazează în întregimea lui ni se descoperă atunci când se pune chestiunea centrală a fenomenologiei. Conceptului grec de fenomen care avea să determine gândirea Occidentului, interpretarea manifestării lucrurilor sau, mai riguros, a manifestării acestei manifestări ca adevăr al lumii, adevăr a cărui fenomenalitate este cea a lui „în afară”, creștinismul îi opune concepția sa despre Adevăr ca Viață. Viața primește, așadar, în creștinism o semnificație fenomenologică pe cât de originală pe atât de radicală. Viața desemnează o manifestare pură, ireductibilă însă la cea a lumii, o revelație originară, care nu este revelație a altceva și care nu depinde de nimic altceva, ci o revelare de sine, auto-revelarea absolută care e tocmai Viața.

Prin însăși esența ei fenomenologică, pentru că este astfel Adevărul, manifestare pură, revelație, Viața de care vorbește creștinismul diferă în întregime de obiectul biologiei. Fie că este vorba de neuroni, de curenți electrici, de lanțuri de acizi, de celule, de proprietăți chimice sau de constituentele lor ultime care sunt particule elementare – ceea ce caracterizează obiectul biologiei e faptul că în sine el este străin de fenomenalitate. Fără îndoială, aceste diverse elemente – fizice, chimice sau specifice biologice – sunt toate fenomene sau trimit la fenomene, fără de care nici o știință, oricât de elaborate sau sofisticate ar fi metodologiile ei, n-ar putea cunoaște nimic. Dar aceste diverse fenomene nu dețin de la ele însele fenomenalitatea lor, capacitatea lor de a ni se arăta. Această capacitate de a se arăta și de a deveni astfel obiect al unei cunoașteri posibile o datorează unei puteri de manifestare care le este străină, în ele însele acestea fiind „oarbe”. Iar această putere de manifestare străină elementelor în sine oarbe, pe care le studiază biologia, este adevărul lumii.

Opoziția radicală între materia fenomenologică din care este făcută Viața ca auto-revelație, ca Adevăr originar, pe de o parte, și materia nefenomenologică a elementelor constitutive ale proprietăților chimice sau propriu-zis biologice, pe de altă parte, suscită o întrebare stingheritoare dar inevitabilă: cea a raportului care există între abordarea creștinismului și abordarea științifică contemporană, raport care, pe cât se pare, nu poate apărea decât conflictual. Cristos ignora cu totul descoperirile senzaționale ale biologiei din secolul XX. În orice caz, discursul pe care-l face despre viață nu ține în nici un fel cont de ele. Atunci când, într-un cuvânt asupra căruia vom reveni, declară: „Eu sunt (…) Viața” (In 14, 6), El nu vrea să spună prin aceasta că este un compus din molecule. Chiar și aceia din contemporanii săi care nu vedeau în el decât un om, cel mult un profet, nu-l priveau totuși ca pe un „om neuronal” (pp. 74-76)».

«Acestor gândiri ale denigrării vieții creștinismul le opune ca o antiteză formidabilă și atemporală intuiția sa decisivă a Vieții ca Adevăr. Cuvântul lui Cristos: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6) răsună ca un glas de trâmbiță prefigurându-l pe cel al îngerilor Apocalipsei. Începem să înțelegem ultimii doi termeni ai acestei propoziții de îndată ce îi citim în ordine. Fiindcă, împotriva scientismului și pozitivismului tuturor epocilor, împotriva fenomenologiei grecești, împotriva lui Schopenhauer și împotriva lui Freud, Cristos nu spune numai că, departe de a fi absurdă, oarbă sau inconștientă, străină de fenomenalitate, Viața este Adevăr. Din contră, el afirmă într-un mod încă și mai fundamental că Adevărul este Viață. Revelația primordială care smulge orice lucru neantului făcându-l să apară și astfel să fie se revelează mai întâi ei înseși într-o îmbrățișare dinaintea lucrurilor, dinaintea lumii și care nu datorează nimic acesteia – în auto-desfătarea/bucuria absolută care n-are alt nume decât cel al Vieții.

Acestei fenomenologii radicale, pentru care Viața e constitutivă Revelației primordiale, adică esenței lui Dumnezeu, i se adaugă o concepție în întregime nouă despre om, definirea sa plecând de la Viață și ca unul constituit el însuși de viață – definiția omului ca viu. Se cuvine să sesizăm limpede până unde o atare concepție e originală, străină în orice caz de gândirea Occidentului. În concepția clasică, care-și are originea în Grecia, omul e mai mult decât ceva viu, e o ființă vie înzestrată cu Logos, cu alte cuvinte, așa cum s-a văzut, cu rațiune și limbaj. De aici urmează, reciproc, că viața e mai puțin decât omul, în orice caz mai puțin decât ceea ce face umanitatea lui. De unde afirmația lui Heidegger că viața nu poate fi înțeleasă decât în mod negativ sau privativ plecând de la ceea ce este propriu omului: „Ontologia vieții se realizează pe calea unei interpretări privative; ea determină ceea ce trebuie să fie în așa fel încât să poată fi ceva ce nu mai este decât viață”[1]. Din contră, potrivit creștinismului viața e mai mult decât omul, cu alte cuvinte: mai mult decât ceea ce face umanitatea sa în ochii gândirii clasice, mai mult decât Logosul, mai mult decât rațiunea și limbajul. Viața care nu spune un cuvânt știe totul, în orice caz, mult mai mult decât rațiunea. Și aceasta atât la om, cât și în Dumnezeu.

Dar – și aceasta e o altă teză absolut decisivă a creștinismului – Viața e deopotrivă mai mult chiar și decât omul înțeles în mod adecvat ca viu. Viața e mai mult decât viul. Or, această teză se aplică și la Dumnezeu.

Aceste două teze decisive ale creștinismului se cuvine să le sondăm mai întâi, dacă vrem să înțelegem un cuvânt din această gândire sau mai degrabă din această religie care e creștinismul.

În măsura în care viața e mai mult decât omul înțeles ca viu, trebuie pornit de la Viață, nu de la om. De la Viață, adică de la Dumnezeu întrucât, potrivit creștinismului, esența Vieții și esența lui Dumnezeu nu sunt decât una și aceeași esență.

În măsura în care, în Dumnezeu însuși, Viața precede viul și în El trebuie prin viață, prin procesul veșnic și neschimbabil în care aceasta se face Viață.

Relația Vieții cu viul e tema centrală a creștinismului. Din punct de vedere al vieții, din punct de vedere al viului, o astfel de relație se numește naștere. Viața e cea care generează orice viu ce poate fi conceput. Dar această generare a viului Viața nu o poate realiza decât întrucât e în stare să se nască ea însăși. Viața care în stare să se nască ea însăși, cea pe care creștinismul o numește Dumnezeu, o vom numi Viața absolută, sau, din motive ce vor apare mai târziu, Viața fenomenologică absolută. Întrucât relația Vieții cu viul intră în joc înăuntrul lui Dumnezeu însuși, ea se produce ca generare a Primului Viu în sânul auto-generării Vieții. Întrucât o atare relație privește nu numai raportul lui Dumnezeu cu el însuși, ci și raportul său cu omul, ea se produce ca generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu. Vom vedea cum anume această generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu implică generarea în această auto-generare a Primului Viu.

Ceea ce este generat în viață ca Primul Viu, creștinismul numește Fiul Unul Născut sau Fiul Unic, sau, potrivit tradiției ebraice, Cristos-ul sau Mesia. Ceea ce este generat în Viață ca un om, adică omul însuși, creștinismul numește „Fiu al lui Dumnezeu”. Viața absolută, întrucât se naște ea însăși, și făcând aceasta, naște Primul Viu, creștinismul o numește Tată.

Mersul analizei va trebui, așadar, să continue după cum urmează:

  1. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a Primului Viu – a „Fiului Întâiul-Născut și Unic” – pe care, din motive ce vor fi explicate la timpul lor, Îl vom numi Arhi-Fiul transcendental.
  2. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a omului transcendental, a eului său transcendental, a ego-ului său transcendental, respectiv generarea omului ca „Fiu al lui Dumnezeu”.

În ambele cazuri este vorba în creștinism de o fenomenologie transcendentală, ale cărei concepte centrale sunt cele de Tată și de Fiu. Conceptul creștin al nașterii transcendentale subminează ideea noastră obișnuită de naștere, așa cum conceptele creștine de Tată și de Fiu răstoarnă reprezentările curente de „tată” și de „fiu”. Acesta e motivul pentru care vom introduce calificativul filosofic de „transcendental”, care nu desemnează lucrurile așa cum le vedem  – o naștere, un tată, un fiu – , ci urcă până la posibilitatea lor cea mai intimă, până la esența lor. Or, posibilitatea nașterii, a ceva cum este un tată sau un fiu, nu se vede. Și aceasta pentru că o atare posibilitate stă tocmai în Viața care nu se vede nici ea. De aceea și această Viață o vom numi transcendentală. Viața „transcendentală” nu este o ficțiune inventată de filozofie, ea desemnează singura viață care există. Cât despre viața naturală pe care credem că o vedem în jurul nostru în lume, ea nu există, cum nu există nici presupusa viață „biologică”. E motivul pentru care nu există nici tată, nici fiu natural în sensul unui tată sau al unui fiu aparținând „naturii” și explicabili plecând de la ea. „Pe nimeni să nu numiți tată, căci unul singur este Tatăl vostru” (Mt 23, 9). Dar acestea sunt deja tezele radical și derutante ale creștinismului: cele pe care e vorba să le înțelegem (pp. 94-97)».

«Discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși l-am privit încă de la începutul acestor analize drept conținutul esențial al creștinismului. Se arată că acest discurs nu este valabil numai pentru Cristos, ci îi privește la fel de bine pe toți oamenii în măsura în care și ei sunt Fii. În fapt nu există Fii decât în Viață, născuți de ea. Toți Fiii sunt Fii ai Vieții și, în măsura în care nu există decât o singură Viață, iar această Viață este Dumnezeu, sunt toți Fiii lui Dumnezeu. Dacă Cristos nu este numai Arhi-Fiul transcendental cufundat în simbioza Sa veșnică cu Tatăl, dacă în fața privirii oamenilor se înalță ca o figură enigmatică și radioasă care-i face să tresalte în adâncul lor înșiși, e pentru că această figură e cea a condiției lor adevărate, și anume propria lor condiție de Fiu. Astfel, discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși și care constă într-o elucidare radicală a condiției de Fiu, depășește dintr-o dată domeniul său inițial și propriu – desfătarea/bucuria autarhică a divinității, sistemul auto-suficient al Vieții și al Primului Viu – pentru a țâșni asupra întregii condiții umane și a o plasa pe aceasta sub o lumină pe care nici o gândire, nici o filozofie, nici o cultură și nici o știință n-a îndrăznit încă să o proiecteze asupra ei.

Din acest motiv, atunci când îi privește pe oameni, și chiar dacă poate suscita emoția lor, discursul lui Cristos despre El însuși le rămâne totuși neînțeles. Pentru că oamenii nu-și înțeleg condiția proprie decât în lumina adevărului lumii. Pentru ei faptul de a fi fii înseamnă a fi fiii tatălui și mamei lor, a se naște înseamnă a veni pe lume, a apărea în cutare loc din spațiu, în cutare moment al timpului – a ieși din pântecele mamei în acest loc și în acest moment, în așa fel încât chiar și înaintea acestei nașteri pruncul sau fătul se găsea deja în lume, mai mult se găsea aici și înainte de concepție sub formă de germeni în trupul tatălui și al mamei sale. Această interpretare a nașterii și, astfel, a condiției de fiu e cea a omului modern care percepe și înțelege totul în adevărul lumii. Acestei viziuni obiectivante asupra originii umanității, popoarele vechi îi alătură în mod misterios ideea unei proveniențe divine. Departe de a se reduce la o simplă prejudecată, o astfel de idee exprimă în mod spontan adevărata viață a oamenilor, viața lor transcendentală și invizibilă așa cum o viețuiesc nemijlocit. Deși o încearcă fără încetare, ei nu ajung, din pricina caracterului ei invizibil, să-și facă o concepție corectă, sau măcar o imagine despre ea. Credințele lor metafizico-religioase sunt legate la ele de reprezentări realiste grosolane. Acestui echilibru îi pune capăt survenirea gândirii moderne. Îndepărtând deliberat viața transcendentală din câmpul cunoașterii umane, circumscrie de acum înainte la cunoașterea obiectivă a universului material, reducția galileiană și știința ivită din aceasta au împins în absolut interpretarea lumească a nașterii și, astfel, a condiției de fiu. Dacă discursul pe care modernitatea îl ține despre om ajunge pretutindeni la o denigrare a acestuia, la înjosirea sa și, în cele din urmă, la eliminarea individualității sale în folosul unor procese anonime inconștiente și, astfel, la negația sa pur și simplu, el face aceasta împingând până la capăt interpretarea lumească a nașterii omului și a condiției sale de fiu, unde naștere, fiu și om nu mai sunt la urma urmei decât metafore.

Discursul lui Cristos asupra Lui însuși face să sară în aer această interpretare lumească a nașterii. Remarcabil este faptul că tocmai vorbind despre El însuși ca Întâiul-Născut, ca Arhi-Fiul transcendental, prin faptul că plasează Arhi-nașterea sa în Viață la obârșia oricărei nașteri ce poate fi concepută, El se arată capabil să confere acesteia adevărata ei semnificație. De atunci încolo orice naștere e înțeleasă ca fiind ea însăși transcendentală, generată în Viața absolută și de către ea. O dată cu conceptul de naștere e subminat, smuls oricărei interpretări naturale și conceptul de fiu. Dar această condiție de Fiu, de Fiu gândit în mod transcendental, ivit dintr-o naștere transcendentală, e cea a omului: omul însuși e smuls naturii, redat Vieții. A plasa conceptele de naștere și de Fiu sub paza Arhi-Fiului transcendental înseamnă a ne referi cu necesitate la Viața absolută, a cărei auto-realizare sub forma auto-revelației sale este Arhi-Fiul. Înseamnă a face apel în mod inevitabil la un alt Adevăr decât cel al lumii, la Adevărul Vieții, în afara căreia nu există nici naștere, nici Fiu, nici viu de vreun fel oarecare.

Cu o violență extremă, ca de fiecare dată când vorbește despre El însuși, Cristos respinge ideea unei genealogii umane, adică lumești, în ce îl privește. Această genealogie poate fi numită lumească pentru că în lume își interpretează oamenii propria lor genealogie. În lume ea le apare ca „umană”, fiecare om propunându-se în ea în același timp ca fiul celui care-l precede și ca tatăl celui care îl urmează. Astfel, înțelegerea condiției sale de fiu se face pentru fiecare om în parte plecând de la cea a tatălui său, condiție care va fi mai târziu a sa. Vom arăta numaidecât de ce anume această genealogie omenesc-lumească e absurdă. Fiindcă – cel puțin dacă vrem să-i atribuim acestui cuvânt sensul său propriu – a fi tată înseamnă a da viață. Numai că fiecare dintre acești părinți umani, care se numește sau se crede părinte, e mai întâi viu: este în viață, departe de a o putea da sau de a și-o putea da. Viu fiind, fie că apare ca fiu, fie ca tată, el depinde de viață. Numai viața însăși poate da viață, nici un viu nu e în măsură să o facă, fiindcă, departe de a da viața, o presupune în mod constant în el. Dacă spunem despre Dumnezeu că este viu, desemnându-l, de exemplu, drept „Dumnezeu Cel viu”, aceasta e întru cu totul alt sens, în sensul în care e mai întâi în stare să și-o dea lui însuși. În sensul în care, înainte de a fi viu, este El însuși Viața, eterna par-venire în sine în care aceasta se naște veșnic ea însăși. Acestei auto-nașteri a Vieții, pe care o numește Viața veșnică, o Viață care precede și va preceda veșnic tot ce-i viu, Cristos îi dă numele de Tată, și de aceea în limbajul fulgurant al adevărului absolut El spune: „Nu numiți pe nimeni Tată, căci Unul Singur este Tatăl vostru Cel din Ceruri” (Mt 23, 9), (pp. 119-122)».

(Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000, 74-76; 94-97; 119-122)

[1] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle und Saale, 1941, 50.

 

Miguel de Unamuno crede într-un Christos spaniol

Dragi prieteni,

Suntem în timpul pascal până la Rusalii și Biserica îi invită pe toți credincioșii să se bucure de învierea lui Christos și de învierea lor împreună cu Christos. Totuși, nu păcătuim grav împotriva bucuriei pascale dacă mai aruncăm din când în când câte o privire spre Golgota și Grădina Măslinilor, acolo unde a început misterul Paștelui. Dimpotrivă. Cred că se recomandă lucrul acesta. Astfel, pentru a purifica relația noastră cu Christos de elementele individualiste, relativiste sau misticoide, care ajung la noi prin modele și curentele religioase dominante azi, și pentru a stimula o apropiere realistă, personală de Domnul Isus mort și înviat, vă propun să medităm câteva texte cu teme cristologice din opera gânditorului basc Miguel de Unamuno (1864-1936). După o scurtă introducere, voi reda acele pasaje din opera lui Unamuno în care se vorbește despre religia lui, despre trăsăturile principale ale Christului spaniol, despre esența catolicismului, despre Christul lui Velazquez și despre agonie. Nu vă ascund faptul că aceste texte selectate le discut cu studenții masteranzi la cursul meu de cristologie filosofică din cadrul Facultății de Teologie Catolică a Universității București. Dar le propun aici convins fiind că și publicul larg ar putea profita spiritual citind și meditând aceste texte filosofico-teologice.

Introducere

Miguel de Unamuno a scris foarte multe pagini despre imaginea lui Christos din mentalitatea poporului spaniol, abordând relația cu Christos răstignit atât din punct de vedere literar, estetic, socio-politic, cât și filosofico-teologic. Din acest ultimă perspectivă, unica problemă de care merită să se ocupe orice om, spunea Unamuno, este dorința de nemurire sau destinul etern al omului concret.

Referitor la credința în Christos, gânditorul basc îmbrățișează atitudinea celui care crede și se roagă lui Isus să-l ajute în momentele de necredință (cfr. Mc 9, 14-27). De aceea, ca să cuprindă dialectica interioară a credinței în care se vedea pe sine, a folosit expresia: „cred că cred”. Totuși, precizez că, la Unamuno, credința comportă câteva valențe heterodoxe – unii au spus că avea minte de protestant și inimă de catolic – care trebuie explicate în lumina crizei spirituale și existențiale din 1897, precum și a refuzului său de a fi clasificat în vreun curent filosofic sau religios. Printre altele, același refuz de a fi încadrat teoretic în vreo categorie filosofică sau teologică explică faptul că a respins orice crez creștin istoric sau pozitiv. Era în căutarea unui Christ sau a unui Dumnezeu spaniol, de aceea a identificat în pictura lui Velazquz dedicată lui Christos răstignit trăsăturile agonico-tragice ce caracterizează pietatea catolică a poporului său. Capodopera lirică a lui Unamuno este Christul lui Velazquez, un poem tradus și în limba română în 2015 de Sorin Mărculescu (Editura Humanitas), care are la bază această temă religioasă majoră: Christos este un Dumnezeu de carne cu o intuiție fizică a divinității sale. În această lucrare, pe lângă unele teme de natură existențialistă (alături de Kierkegaard, Unamuno este considerat părintele existențialismului), Unamuno trădează și anumite afinități cu mișcarea modernistă (condamnată de Papa Pius X, enciclica Pascendi, 1907) și câteva deschideri față de teologia protestantă liberală, care îi permitea să exprime sentimentul tragic al vieții într-o cheie simbolico-fideistă.

Evoluția spirituală a lui Unamuno comportă mai multe etape: în tinerețe, adept al pozitivismului hegelian și deschis față de protestantismul liberal, în anii de maturitate, se dovedește a fi un catolic convins, cultivând cu umilință credința în Dumnezeu; această credință înlocuiește preocuparea sa pentru cunoașterea intelectuală a lui Christos din tinerețe. Dominantă pare să fie preocuparea de a cultiva o credință ce se hrănește din îndoieli și este trăită în mod agonic de o inimă înțeleaptă. Așadar, credința lui Unamuno în Christos crucificat are o dimensiune specifică, sentimental-tragică, care e mai curând psihologică, decât teologică.

La Unamuno, aidoma credinței și creștinismului, Christos este mereu în agonie. Pentru a-l prezenta pe acest Christos agonic sau agonizând folosește multe elemente ale credinței și ale pietății mistice populare față de Christos răstignit. De asemenea, folosește termeni ce redau spiritul acestei credințe și pietăți care, potrivit interpretării lui Unamuno, este un spirit tragic, aspru, dur, crud. În fața lui Christos agonizând, care moare pentru totdeauna, omul este cuprins de disperare. Lipsește referința la înviere. Față de Christul lui Harnack, care l-a influențat pe Unamuno într-o anumită măsură, având mai mult trăsături istorico-biografice, Christul lui Unamuno este mai convingător, datorită referinței la Euharistie, sacramentul pivot al credinței catolice a poporului său. Interpretând Euharistia ca „pâine de nemurire”, Unamuno ajunge să vorbească în spiritul pietății mistice spaniole chiar despre o adevărată „teofagie”, condiție de posibilitate pentru a putea atinge nemurirea.

Pietatea mistică spaniolă are câteva trăsături specifice: este ruptă de Biserica oficială sau de Biserica instituție; are un puternic accent individualist dureros; comportă o metafizică de natură panteistă; rolul lui Christos este redus la iluminarea interioară și la stimularea evlaviei mistice față de suferința lui.

Christos la Unamuno este expresia credinței populare în Christos crucificat și a acelei pietăți mistice spaniole cu trăsături pesimiste, disperate, agonico-tragice, cu idealuri eroice, care pornește mereu de la o experiență trăită. Analogia între Christos și Don Quijote vrea să aducă în discuție faptul că ambii erau mânați de aceleași idealuri eroice, că ambii refuzau orice fel de compromis, josnicie sau meschinărie în drumul lor spre instaurarea unui regat al Spiritului.

În concluzie credința lui Unamuno în Christos a fost sinceră, dar nu adevărată, pentru că a alunecat în interpretări mult inspirate de credința agonică și de evlavia mistică individualistă a poporului spaniol față de Christos crucificat.

TEXTE SELECTATE

Religia mea

«„Ei bine, voi fi întrebat, care este religia ta?”. Iar eu voi răspunde: „Religia mea este să caut adevărul în viață și viața în adevăr, chiar bine știind că nu îl voi întâlni cât timp voi trăi. Religia mea este lupta fără răgaz și neobosit împotriva misterului. Religia mea este să lupt cu Dumnezeu din zorii zilei până la căderea nopții, cum spun unii că Iacob a luptat cu el. Nu am de gând să dau la pace cu Incognoscibilul, nici cu acel de aici nu încolo nu se trece. Resping eternul ignorabimus. Și, în orice caz, vreau să urc panta inaccesibilului.

„Fiți desăvârșiți precum desăvârșit este Tatăl vostru ceresc”, ne-a spus Christos, iar un asemenea ideal de perfecțiune este, neîndoielnic, de neatins. Dar ne-a pus ceea ce este neatins ca scop și termen fix ale eforturilor noastre. Și lucrul acesta se obține, cum spun teologii, cu ajutorul Grației. Dar vreau să lupt lupta mea fără să mă îngrijesc de victorie. Oare nu există armate, și popoare, care aleargă către o înfrângere sigură? Și nu-i elogiem pe cei care s-au lăsat uciși luptând, în loc să se predea? Ei bine: aceasta este religia mea.

Cei ce îmi adresează această întrebare vor să le dau o dogmă, o soluție pe care să-și odihnească spiritul într-o fericită lenevire. Dar nici lucrul acesta nu este considerat suficient: pentru că vor să mă ademenească și să mă plaseze în una din acele chilii în care cataloghează spiritele, afirmând despre mine: e luteran, calvinist, catolic, ateu, raționalist, mistic sau altceva din acele cuvinte al căror sens exact nu-l știu, dar care îi scutește să gândească mai mult. Iar eu nu vreau să fiu încapsulat, pentru că eu, Miguel de Unamuno, aidoma oricărui alt om care tinde la conștiința deplină, constituie o specie unică. „Nu există boli, ci bolnavi”, obișnuiesc să spună unii medici, iar eu spun că nu există opinii, ci opinenți.

În ordinea religioasă nu există nici un lucru oricât de mic care să fi fost explicat rațional, și după cum nu există, logic nu pot să-l comunic, de vreme ce numai ceea ce este rațional și logic este transmisibil. Înclinându-mă fără îndoială cu tot elanul inimii, cu toate sentimentele spre creștinism, fără să mă sprijin pe dogmele speciale ale unei sau altei confesiuni creștine. Îl consider creștin pe oricine invocă cu respect și iubire numele lui Christos și îmi repugnă ortodocșii, fie ei catolici sau protestanți – aceștia obișnuiesc să fie la fel de intransigenți ca și ceilalți – care refuză calitatea de creștin aceluia care nu interpretează Evanghelia ca ei. Cunosc protestanți care neagă că unitarienii ar fi creștini.

Mărturisesc în mod sincer că presupusele dovezi raționale – cea ontologică, cosmologică, etică etc. – ale existenței lui Dumnezeu nu-mi demonstrează nimic; și oricâte rațiuni se doresc a se aduce în favoarea faptului că Dumnezeu există, mi se par toate rațiuni bazate pe paralogisme și petiții de principiu. În legătură cu toate acestea împărtășesc poziția lui Kant. Și îmi displace că nu pot vorbi despre lucrurile acestea ignoranților într-un limbaj adaptat lor.

Nimeni nu a putut să mă convingă rațional de existența lui Dumnezeu, dar nici de inexistența lui. Raționamentele ateilor mi se par mai superficiale și mai neînsemnate decât cele ale adversarilor lor. Iar dacă cred în Dumnezeu, sau cel puțin, cred că cred în El, se datorează faptului, înainte de toate, că vreau ca Dumnezeu să existe și, apoi, ca El să mi se reveleze prin intermediul inimii, în Evanghelie, prin Christos și prin istorie. Întreaga chestiune are de-a face cu inima (…)[1]

Christul spaniol

«(…) I-am răspuns că am sufletul poporului meu și că îmi plac acești Chriști livizi, palizi, vineții, sângerânzi, acești Chriști pe care cineva i-a numit cruzi. Absența artei? Barbarie? Nu știu. Îmi plac și aceste (Madone) Îndurerate întunecate, macerate de durere.

„Christul spaniol – mi-a spus de multe ori Guerra Junqueiro – s-a născut la Tangeri”. Probabil, probabil este un Christ african. Ar fi mai mult Christos dacă ar fi fost atic, sau parizian, sau englez? Pentru că pe celălalt, galileanul, Christul istoric, trebuie să-l lăsăm deoparte. Iar în ceea ce privește istoria aplicată la creștinism … Istoria este aceea de douăzeci de secole, dar aici, în Spania, istoria este spaniolă. Așadar, probabil, s-a născut la Tangeri. Nu mult mai departe de Tangeri s-a născut sfântul Augustin.

Durerea nesângeroasă, senină, purificată … da, da, durerea „stilizată” sau, să spunem și lucrul acesta, artistică; strigătul de durere care a trecut prin fluier, transformându-se într-un bocet. Foarte bine. Iar aici cade așa cum se cuvine tot ceea ce Laocoon l-a inspirat pe Lessing.

Foarte bine; dar așa se întâmplă ca printr-o ironie. În general sunt ironici sau ironiști – este mult mai drăguț să-i numim ironiști – cei care nu se supără. Cine se supără, insultă. Ironistul iartă totul și spune că o face pentru că înțelege totul. Și dacă nu ar înțelege nimic? Nu știu.

„Această manieră a noastră de a fi neciopliți, aspri – i-am spus prietenului meu sud-american – nu toți o suportă. S-a spus că în Spania abundă ura. Câteodată, câteodată, în schimb, începem să ne detestăm pe noi înșine. Există aici multă, foarte multă lume care nu se iubește pe sine. Urmăm preceptul „iubește-l pe aproapele tău ca pe tine însuți”, dar pentru că, în ciuda egoismului inevitabil, nu ne iubim pe noi înșine, nu-i iubim nici pe alții. Ascetul și inchizitorul au aceeași rasă. Lucrul acesta nu înseamnă că ascetul nu este egoist, nu; poate să fie, și mult. Dar, deși este egoist, nu știe să se iubească pe sine însuși.

Asistând la o coridă – am continuat să-i spun – dumneata vei înțelege acești Chriști. Chiar și săracul taur este o specie de christ irațional, o victimă de ispășire, al cărui sânge ne spală nu de puține păcate de barbarie. Și ne duce, totuși, să facem alte păcate. Oare poate iertarea să ne împiedice, oameni mizerabili!, să păcătuim din nou?” (…)

(…) Acest cult este civilizat, este european? Nu știu. Dar este al nostru. Oare nu este adevărată acea vorbă: geniu și figură până la mormânt?

Faptul că Schopenhauer îi admira atât de mult pe spanioli trebuie să ne dea de gândit. Ceea ce la dânsul era o pedanterie teutonică, o poziție academică, la noi este, uneori, un sentiment intim și real.

Să ne fie rușine? De ce? E mai bine să săpăm în acest sentiment, să-l cercetăm, să scotocim în măruntaie și să dăm deplină conștiință acestei uri față de noi înșine. Rău este când rămâne inconștientă, deși, o dată ce s-a manifestat ca atare, ca ură, ca aversiune față de sine însuși, deja este pe drumul cel bun pentru a deveni ceva nobil, puternic, ceva care răscumpără. Nu vă amintiți teribilul paradox evanghelic? Trebuie să-l urăști pe tatăl, soția, fiii ca să-ți iei crucea, crucea însângerată și să-l urmezi pe Răscumpărătorul. Ura față de noi înșine, când este obscură, inconștientă, instinctivă, aproape animalică, generează egoism; dar când devine conștientă, clară, rațională, poate genera eroism. Există și o ură rațională; da, există.

Da, există un Christ triumfător, celest, glorios; acela al Transfigurării, al Înălțării, care stă la dreapta Tatălui; dar este pentru când vom fi triumfat, pentru când vom fi transfigurați, pentru când vom fi înălțați. Dar aici, în această arenă a Lumii, în această viață care este doar o tragică luptă de tauri, aici este celălalt, acela care este livid, palid, sângerând și fără sânge[2]

Esența catolicismului

«(…) În jurul dogmei, de origine paulină în formulare, despre învierea și imortalitatea lui Christos ca garanție a învierii și a imortalității oricărui credincios, s-a format toată cristologia. Dumnezeul om, Cuvântul încarnat, a venit pentru ca omul, în felul său, să se facă Dumnezeu, adică nemuritor. Iar Dumnezeul creștin, Tatăl lui Christos, un Dumnezeu în mod necesar antropomorfic, este acela care, după cum afirmă catehismul doctrinei creștine pe care la școală ne-au făcut să-l învățăm pe de rost, a creat lumea, pentru om. Și scopul răscumpărării a fost, în ciuda aparențelor datorate devierii etice a dogmei în mod specific religioase, de a ne salva de la moarte, și nu de păcat, sau de acesta întrucât implică moartea. Și Christos a murit sau, mai degrabă, a înviat, pentru mine, pentru fiecare dintre noi. Și s-a stabilit o anumită solidaritate între Dumnezeu și creatura sa. Spunea Malebranche că primul om a căzut pentru ca (Isus) Christos să ne răscumpere, nu că el ne-a răscumpărat pentru că omul a căzut (în păcat).

După Paul au trecut anii și generațiile care au aprofundat acea dogmă centrală și consecințele ei pentru a garanta credința în imortalitatea sufletului individual; a venit conciliul de la Nicea cu acel formidabil Athanasius, încarnarea credinței populare, al cărui nume este deja o emblemă. Athanasius era un om de puțină erudiție, dar de multă credință și, mai ales, de credință populară, plin de neliniștea nemuririi. S-a opus arianismului care, aidoma protestantismului unitarian și socinian, amenința, deși nu știa și nu voia lucrul acesta, bazele acelei credințe. Pentru arieni, Christos era înainte de toate un maestru de morală, omul perfect în gradul maxim și, întrucât era astfel, garanta că noi toți putem să ajungem la perfecțiune; dar Athanasius simțea că Christos nu putea să ne facă să devenim zei dacă mai întâi nu ar fi fost Dumnezeu; dacă divinitatea lui ar fi fost prin participare, nu ar fi putut să ne facă și pe noi părtași de ea. „Christos, spunea, fiind om, nu s-a făcut Dumnezeu, ci, fiind Dumnezeu, s-a făcut om, pentru a ne îndumnezei mai bine” (Orat., 1,30). Athanasius nu cunoștea și nu adora Logosul filosofilor și Logosul cosmologic (cfr. A. von Harnack, Dogmengeschichte, II, partea I, cartea VII, cap. I). Astfel a făcut ca natura și Revelația să se despartă. Christul athanasian sau nicean, care este Christul catolic, nu este Christul cosmologic, nici, în mod strict, cel etic; este Christul eternizator, deificatorul, religiosul. Despre acest Christos, Christul cristologiei niceene sau catolice, spune Harnack că în cele din urmă este docetist, adică aparent, deși procesul divinizării omului în Christos s-a actualizat în interesul eschatologiei; dar care este Christul real? Oare este așa zisul Isus istoric al exegezei raționaliste care ne este prezentat atât de diluat, fie într-un mit, fie într-o atomizare socială?

Acest Harnack însuși, un raționalist protestant, ne spune că arianismul sau unitarianismul ar fi însemnat moartea creștinismului, reducându-l la cosmologie și la morală și că a servit doar ca punte pentru a-i conduce pe cei dotați (intelectual) la creștinism, adică de la rațiune la credință. Acestui istoric (intelectual) al dogmelor i s-a părut drept semn de perversiune faptul că omul Athanasius, care a salvat creștinismul ca religie a comuniunii vii cu Dumnezeu, l-a șters pe Isus din Nazaret, pe Isus istoric, pe care nu l-au cunoscut personal nici Paul, nici Athanasius, nici însuși Harnack. Printre protestanți acest Isus istoric suferă sub bisturiul criticii, în timp ce trăiește Christul catolic, Christul cu adevărat istoric, acela care trăiește în toate timpurile garantând credința în nemurire și mântuire personală (…).

(…)Acestei dogme centrale a învierii în Christos și prin Christos îi corespunde un sacrament la fel de central, punct de sprijin al pietății populare catolice, sacramentul Euharistiei. În el se administrează corpul lui Christos care este pâine a imortalității.

Este sacramentul în mod genuin realist, dinglich, s-ar spune în germană, și nu este o mare violență să-l traducem cu „material”, sacramentul în modul cel mai genuin ex opere operato, înlocuit la protestanți cu sacramentul idealist al cuvântului. Este vorba, în fond, și o spun cu tot respectul posibil, dar fără să mă gândesc să sacrific expresivitatea frazei, de a mânca și de a-l bea pe Dumnezeu, pe acela care eternizează, de a se hrăni cu el. Așadar, nu e de mirare dacă sfânta Tereza ne povestește că în timp ce se împărtășea în ziua Încarnării, în al doilea an de priorat, octava sărbătorii sfântului Martin, rupând părintele Ioan al Crucii ostia pentru a-i da o parte unei alte surori, ea s-a gândit că a făcut lucrul acesta nu pentru că ostiile erau puține, ci pentru a o mortifica, „pentru că îi spusesem că îmi place mult când ostiile sunt mari și nu pentru că nu aș fi înțeles că trupul Domnului ar fi rămas oricum întreg, chiar și într-o părticică mai mică”.

Aici rațiunea merge într-o parte și sentimentul în alta. Și ce importanță au pentru acest sentiment cele o mie și una de dificultăți care se ridică atunci când se reflectează rațional asupra misterului acestui sacrament? Ce este un corp divin? Corpul, întrucât este corp, al lui Christos, era divin? Ce este un corp nemuritor și îi face pe alții imortali? Ce este o substanță separată de accidenții ei? Ce este substanța corpului? Azi, am perfecționat în general conceptele de materie și de substanță, dar pentru unii Părinți ai Bisericii imaterialitatea aceluiași Dumnezeu nu era un lucru atât de clar și definit cum este pentru noi. Iar sacramentul Euharistiei este acela care prin excelență ne face nemuritori și este, deci, punctul de sprijin al pietății populare catolice. Și, dacă se poate spune așa, este sacramentul în modul cel mai specific religios.

Pentru că specificitatea religiei catolice este nemurirea și nu justificarea în manieră protestantă. Aceasta din urmă nu este nimic altceva decât etică. Iar protestantismul a tras ultimele sale consecințe de la Kant, oricât de neplăcută ar putea să le pară ortodocșilor această doctrină: religia depinde de morală și nu aceasta de cealaltă, cum este cazul în catolicism (…)[3]

Christul lui Velazquez

I

«„Puțin și lumea n-o să mă mai vadă,                        In 14, 19

ci voi mă veți vedea, căci viu eu fi-voi

și voi tot vii”, ai spus; și văd: te-nșfacă

ochii credinței în străfund de suflet

și prin puterea artei sub o formă

văzută te creăm. Magică vargă

penelul lui don Diego Rodríguez de

Silva Velázquez ne-a fost și printr-însul

în trup azi te vedem. Ești Omul veșnic

ce oameni noi ne face. Moartea-ți este

naștere. Te-ai suit la cer, să vină,

mângâietor, la noi, Sfânt Duhul, spirit

al turmei tale, lucrător în arta

ce ni Te-adat în văz. Aci-ntrupată

în albul și tăcut cuvântu-acesta,

rostit în linii și culori, credința

tragicul meu popor și-o glăsuiește.

Act e sacramentul suprem, ne pune

prin moarte-n față drept cu Dumnezeu[4]

XXXII

Euharistie

«Trup alb, ne arde dragostea de Tine;

dragoste-foame, de rărunchi iubire;

foame după Cuvântul ce creează

și-n care s-a-ntrupat; nepotolită                      Am 8, 11

iubire-a vieții, care nu se satură                      In 1, 14

cu-mbrățișări, săruturi sau nuntire

Mâncându-te doar ni se stinge jindul,

pâine de nemurire, carne sfântă.

Iubirea-n trup de Tine-ajunsă foame,

o, Miel al Domnului, vipt de dorește;

vrea gustul prapurilor să ți-l simtă,

vrea să-ți mănânce inima și pulpa-i,

cerească mană, să ni se topească

pe-arsura limbii noastre preauscate:

nu doar să te gustăm; să ni Te facem

al nostru, carne-a cărnii noastre, chinul

să-ți fim, ca moartea să ne fie viață.

Și deschizându-ți brațele de parcă

te-ai da iubirii, spui fără-ncetare:

„Veniți și luați: acesta îmi e trupul!”

Carne-a lui Dumnezeu, Verb trup, fii trupul

sfintei foame trupești, flămânzi Te vrem!”[5]».

Logos

«La început era Cuvântul

nu idea, viziunea;

„Să fie”, a zis, și

sunetul vocii lui a umplut universul de forme.

De la a spune la a face nu există interval.

Acționează cel care spune: la treabă!

Curentul își face singur patul

și, pentru a-i da un nume, i-a spus râu[6]

Agonia

«Agonia este așadar o luptă. Iar Christos a venit să ne aducă agonia, lupta, și nu pacea. Ne-a spus-o el însuși. „Nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Și dușmanii omului vor fi casnicii lui” (Mt 10, 34-36). Își amintea că ai săi, cei ai casei sale, mama și frații săi îl luaseră drept nebun, crezuseră că își ieșise din fire, că i se rătăciseră mințile și, de aceea, căutaseră să-l prindă. (Mc 3, 21). Și, în altă parte: „Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins! … Vi se pare că am venit să aduc pace pe pământ? Vă spun că nu, ci dezbinare. Căci de acum înainte cinci dintr-o casă vor fi dezbinați: trei împotriva a doi și doi împotriva a trei. Dezbinați vor fi: tatăl împotriva fiului și fiul împotriva tatălui, mama împotriva fiicei și fiica împotriva mamei, soacra împotriva nurorii sale și nora împotriva soacrei” (Lc 12, 49-53).

Și pacea? ni se va spune. Pentru că am putea cita și alte pasaje ale Evangheliei, și mai numeroase și mai explicite, fără îndoială, în care ni se vorbește despre pace. Însă această pace ne este dată prin luptă, iar lupta ne este dată prin pace. Și aceasta este agonia.

Cineva ar putea spune că pacea este viața – sau moartea – și că lupta este moartea – sau viața- căci e aproape indiferent dacă le asimilezi respectiv uneia sau alteia; iar pacea din luptă – sau lupta din pace – este viața din moarte, viața morții și moartea vieții; este agonia.

Conceptualism? Sfântul apostol Paul este, atunci, conceptualist, și la fel sunt și sfântul Augustin și Pascal. Logica pasiunii este o logică conceptualistă, polemică și agonică. Iar Evangheliile sunt pline de paradoxuri și de oase care ard.

Aidoma creștinismului, Christos e mereu în agonie. „Isus va agoniza până la sfârșitul lumii: și nu trebuie să dormim în acest timp”. Astfel scria Pascal în Misterul lui Isus. Și el însuși scria acestea aflându-se în agonie. Pentru că a nu dormi înseamnă a visa treaz, a visa o agonie, a agoniza.

Crucifixurile noastre, Chriștii noștri spanioli sunt cumplit de tragici. Ei reprezintă cultul lui Christos aflat în agonie și nu mort. Christos mort, devenit deja pământ, devenit pace, Christos mort și îngropat alături de alți morți este Christos care odihnește în mormânt. Însă acel Christos adorat pe cruce este Christos care agonizează, este acel Christos care strigă: Consummatum est! Pe acest Christos, care zice: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mt 27, 46), îl venerează în cult credincioșii agonici. Printre care se numără mulți oameni care cred că nu se îndoiesc, care cred că cred.

A trăi, a lupta, a lupta pentru viață și a trăi prin luptă, prin credință, înseamnă a te îndoi. Am spus-o deja într-o altă lucrare a noastră, reamintind acest pasaj al Evangheliei unde se află scris: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele”. (Mc 9, 24). O credință care nu se îndoiește este o credință moartă[7]

[1] Miguel de Unamuno, Mi religión, 1907, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 118-120.

[2] Miguel de Unamuno, El Cristo español, 1909, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. IV, pp. 402-403; 406-407.

[3] Miguel de Unamuno, La esencia del catolicismo, trad. Wilhelm Dancă, în: Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 190-192; 193-194.

[4] Miguel de Unamuno, Christul lui Velazquez, trad. Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București 2015, 117-119.

[5] Ibidem, 183-184.

[6] Miguel de Unamuno, Logos, trad. Wilhelm Dancă, în: Cancionero, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XV, n. 1674, p. 772.

[7] Miguel de Unamuno, Agonia creștinismului, trad. Radu I. Petrescu, Editura Institutul European, Iași 1993, 23-24.

 

  • 1 mai 2018