Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Augustin: Dumnezeu Adevărul mai presus de rațiune

Dragi prieteni,

Vă invit să citiți conținutul celui de-al IV-lea curs despre raportul „Credință și Rațiune”. Am căutat să subliniez contribuția gândirii patristice la dezvoltarea acestui raport, în special cea a lui Augustin, pentru care Dumnezeu este Adevărul mai presus decât mintea și decât rațiunea noastră. Am inclus aici și contribuția lui Ioan Damaschin la dezvoltarea căilor de argumentare a existenței lui Dumnezeu.

CREDINȚĂ ȘI RAȚIUNE

CURS IV

GÂNDIRE CREȘTINĂ

Introducere

În gândirea creștină concepția despre Divin din Sfânta Scriptură contribuie într-o măsură fundamentală la reducerea oscilației semantice între Dumnezeu Persoană și Dumnezeu Principiu pe care am constatat-o la filosofii greci (în parte, cu excepția lui Aristotel). Concepția creștină despre Dumnezeu a stat la baza filosofiei și teologiei patristice și medievale care a promovat în termeni clari o singură dimensiune despre Divinitate, și anume dimensiunea personalistă. Pornind de la înțelegerea lui Dumnezeu ca Persoană, filosofia patristică și medievală a dezvoltat mai multe căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. A clarificat limbajul și problemele teologice cu privire la Divinitate depășind interpretările impersonale și cosmologice din filosofia greacă antică. În general gândirea creștină patristică are un caracter unitar și uniform în privința discursurilor despre Divinitate, dar în același timp se poate vedea că are structura acestei gândiri este complexă și bogată. Înțelegerea gândirii creștine patristice necesită mai multe nuanțe și distincții.

Prima distincție trebuie făcută între gândirea Patristică (sfârșitul epocii apostolice și începutul epocii carolingiene) și gândirea Scolastică (sec. VIII – sec. XV). Patristica se caracterizează prin atenția acordată sistematizării și comentării dogmelor de credință într-un orizont apologetic și religios. De aceea, gânditorii patristici nu au promovat filosofia de dragul filosofiei, ci în măsura în care au găsit în filozofie un suport teoretic pentru construcțiile lor teologice. Părinții Bisericii au filosofat în orizontul credinței.

După o primă fază de polemici între scriitorii creștini și filosofii păgânii ai vremii respective, unii dintre primii reprezentanți ai Patristicii, așa numiții apologeți, au căutat să armonizeze filosofia greacă cu revelația creștină, confirmând în mod explicit validitatea și legitimitatea căutării filosofice (Iustin, Atenagoras, Aristide, Minucius Felix și alții), chiar dacă au fost și voci contrare amestecului dintre Academie și Biserică, dintre Atena și Ierusalim, dintre filozofie și teologie (Tațianus, Tertulian și alții). Fiindcă filosofia era subordonată vestirii Evangheliei, iar cercetările filozofice în școlile mănăstirești și în școlile catedrale nu se bucurau de autonomie, primii gânditori ai Patristicii au preluat, uneori critic, filosofia dominantă în epoca respectivă, adică filosofia platoniciană-neoplatoniciană mijlocită de gândirea lui Philon evreul și de cea stoică.

Astfel se poate explica de ce gânditorii patristici (cu excepțiile de rigoare, Augustin și Ioan Damaschin, la care ne vom referi în continuare) nu au elaborat adevărate și specifice tehnici de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Credința religioasă de nezdruncinat a conștiinței creștine nu simțea nevoia să traducă în termeni raționali un adevăr sigur a cărui evidență părea de necontestat, pe de o parte, iar pe de alta, lipsea provocarea critică și polemică pentru a formula și a discuta această problemă, fiindcă filosofia neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, dimpotrivă, era pătrunsă de simțul Divinului și, deci, cultiva o religiozitate interioară și profundă. Părinții Bisericii care au folosit conceptele și categoriile speculative ale filosofilor neoplatonicieni pentru a-și construi argumentele lor teologice și-au dat seama că este nevoie de o revizuire critică a gândirii păgâne, dar numai acolo unde această gândire contrazicea doctrina creștină. Contextul cultural și spiritual nu exercita nici un fel de presiune asupra lor pentru a formula căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Apologeții căutau să răspundă la acuzația de ateism pe care le-o aduceau filosofii neoplatonicieni. Dar ateismul însemna lipsa de respect față de religia civilă a imperiului, deci era vorba despre un ateism-nedreptate; religia păgână imperială avea un pronunțat caracter exterior. Confruntările apologeților cu detractorii lor păgâni nu ofereau prilejul discuției despre existența sau non existența lui Dumnezeu. Apoi, repet, filosofia păgână neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, deci nu putea să-i provoace pe apologeți la discursuri despre existența lui Dumnezeu.

Dintre doctrinele filosofice grecești, nu cele aristotelice, ci cele platoniciene, neoplatoniciene, neopitagoriciene și stoice au exercitat o mai mare influență asupra Părinților Patristicii. Filosofia lui Aristotel a fost mai atractivă pentru Leontius din Bizanț, Ioan Damaschin, Ioan Philoponus și Boethius. Și, de vreme ce în doctrinele platoniciene, neoplatoniciene și stoice chestiunile legate de Divin se reduc în mod esențial la necesitatea de a determina esența Principiului divin și raportul său cu lumea – Divinul este obiectul unei intuiții intelectuale imediate; Divinul este postulat de neeliminat din orice discurs ontologic; Divinul este un dat de necontestat al oricărei conștiințe religioase; Divinul nu are nevoie de nicio dovadă pentru a-și afirma existența – se înțelege cu ușurință faptul că în gândirea patristică nu găsim multe discuții despre faptul dacă Dumnezeu există sau nu.

Cu excepția lui Augustin și Ioan Damaschin și câțiva alții, în legătură cu Dumnezeu, Părinții Bisericii erau preocupați mai mult de problema lui quid sit, ce este Dumnezeu, nu de cea a lui an sit, nu dacă Dumnezeu există. Părinții au căutat să descrie, să identifice și să determine esența lui Dumnezeu; pentru ei, existența lui Dumnezeu era evidentă și tot așa o considera conștiința omului religios din vremea respectivă, dar înțelepții raționali. Prin urmare, existența lui Dumnezeu nu are nevoie de dovezi care să folosească datele Sfintei Scripturi sau categoriile speculative grecești.

Totuși, ținând cont de concepția personalistă a lui Dumnezeu pe care Creștinismul a introdus-o pentru prima dată în discursul teologic, de corelația metodologică interioară între quid sit și an sit, și de faptul că speculațiile patristice despre esența divină au avut deseori, lăsând deoparte aspectul lor formal, sensul unei dovezi a existenței lui Dumnezeu, am ales să prezint câteva fragmente importante din învățăturile lui Augustin și Ioan Damaschin care ilustrează noutățile despre perceperea Divinului în Creștinismul timpuriu.

Lucrurile s-au schimbat semnificativ în timpul Scolasticii. Astfel, pe lângă interesul față de teologie, s-a afirmat și cel față de filozofie, la fel de viu și puternic. Mai mult decât atât, căutările filosofice își revendicau deseori autonomia. Începând cu Anselm căutarea dovezilor existenței lui Dumnezeu a devenit fundamentală pentru toată gândirea scolastică. Lucrul acesta nu a dus la o slăbire a credinței religioase sau că au apărut exigențe noi de ordin critic și polemic, ci că a avut loc o reformă a semnificației și finalității filosofiei care, pe lângă funcția apologetică, a dobândit conștiința autonomiei și legitimității în propriul câmp de cercetare. Astfel s-a stabilit limita obligatorie între ceea ce ține de competența rațiunii și ceea ce ține de competența credinței. În interiorul propriu domeniu de cercetare, gândirea Scolastică a susținut că filosofia are dreptul să fie liberă și autonomă. Recunoașterea drepturilor rațiunii în interiorul spațiilor proprii de activitate, provocările culturale provenite din dialogul cu filosofia aristotelică și cu interpretările lui Aristotel date de filosofii arabi și evrei au dus la înflorirea gândirii speculative în timpul scolasticii și la dezvoltarea argumentelor despre existența lui Dumnezeu.

Provocările Scolasticii nu au avut un caracter apologetic, pentru că nu existau atei în adevăratul sens al cuvântului; provocările au fost recunoașterea libertății și autonomiei cercetărilor filosofice, pe de o parte, iar pe de alta, necesitatea de a dovedi pe cale rațională ceea ce este deja în mod universal crezut prin intermediul credinței.

În concluzie, gânditorii patristici și scolastici au meritul de a fi depășit concepțiile cosmo-teologice despre Divin, specifice filosofiei grecești, și de a fi introdus discuția despre dimensiunea antropo-teologică a Divinității. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a încetat să mai fie Principiu explicativ al lumii și a devenit Persoană absolută, prima ființă în ierarhia ființei; în această ierarhie, natura spirituală și inteligentă a omului ca imagine a lui Dumnezeu a devenit punct de sosire al creației și punct de pornire a urcușului spre Dumnezeu creator.

Cât despre ateism, reținem că nu se găsește nicio urmă despre așa ceva în gândirea medievală, nici în gândirea teoretică, nici în gândirea practică. De exemplu, Gaunilon care critică dovada existenței lui Dumnezeu în Proslogion-ul lui Anselm nu este ateu, fiindcă nu critică dovada pentru a nega existența lui Dumnezeu, în care crede ca orice călugăr medieval credincios, ci pentru a stimula și a cere formularea unor argumentări mai tari. Ținând cont de caracterul profund creștin sau religios al întregii epoci, în Evul Mediu nu găsim adevărate și specifice negări ale existenței lui Dumnezeu. Excepție ar putea să fie la acei eretici, care, forțând puțin proprietățile lingvistice și conceptuale ale termenului ateu, susțineau o concepție dualistă (manihei, catari) sau panteistă (Amalric din Bene și discipolii săi) despre Divinitate.

AUGUSTIN

(354-430)

Gândirea patristică despre existența lui Dumnezeu atinge apogeul în lucrările filosofice, teologice și exegetice ale lui Aurel Augustin din Tagaste, care a legat această chestiune și de viața spirituală creștină.

Dintre Părinții Bisericii, Augustin a reușit să formuleze cel mai bine, critic și profund, dovada rațională a existenței lui Dumnezeu. Prin semnificația speculativă a dovezii sale, Augustin a devenit, alături de Aristotel, criteriu de referință obligatorie pentru gânditorii scolastici. Argumentul ex veritate din volumul De libero arbitrio are o dimensiune teoretică foarte profundă, fiind preluat și reformulat de mulți alți gânditori de-a lungul timpului.

La Augustin există două căi pentru a urca rațional la Dumnezeu. Prima, cea mai originală și valabilă din punct de vedere argumentativ, se bazează pe valoarea onto-teologică a adevărului. Pe scurt, dovada spune că în om nu există nimic superior rațiunii; dar adevărul, care este etern, necesar, imutabil și constituie norma potrivit căreia rațiunea judecă, dar nu poate fi judecat de aceasta, este superior rațiunii și o transcende; deci există Dumnezeu, care este Adevărul în sine însuși.

Această dovadă nu se poate numi propriu-zis nici a priori, nici a posteriori. Nu este a priori, pentru că nu pornește de la o idee sau de la vreun plan logic pentru a deduce existența lui Dumnezeu, ci pleacă de la realitatea ontologică a conștiinței. Această dovadă depășește obiecțiile aduse de Gaunilon, Toma, Kant și alții la adresa argumentului ontologic al lui Anselm, care l-a preluat de la Augustin. Dar nu este nici a posteriori în sensul că nu prezintă nicio necesitate de a recurge la experiența sensibilă sau la natura înconjurătoare, după cum procedează argumentările de tip cosmologic, pentru că are ca punct de plecare realitatea spirituală finită, adică omul. Astfel acest argument este în armonie cu deschiderea filosofiei moderne spre conștiința umană.

La Augustin, pe lângă această dovadă, mai putem găsi încă una; ea este foarte asemănătoare cu prima din cele cinci căi ale lui Toma și argumentează existența lui Dumnezeu pornind de la fenomenul devenirii și al schimbării din natura înconjurătoare.

1). Argumentul „ex veritate” din „De libero arbitrio”

«Augustin: Dar, dacă ești de acord, hai să le cercetăm pe acestea în următoarea ordine: mai întâi, să vedem de unde rezultă în mod clar că Dumnezeu există (…). Drept urmare, aș dori să aflu mai întâi de la tine (…) dacă tu exiști. Sau te temi cumva să nu fii indus în eroare de această întrebare? Dar eu zic că tu, dacă n-ai exista, n-ai putea nici să fii indus în eroare în vreun fel[1].

Evodius: Mergi mai degrabă la celelalte.

A: Prin urmare, întrucât este evident faptul că exiști, și întrucât nici nu ți s-ar părea evident altfel, dacă n-ai trăi, devine încă mi mai evident faptul că trăiești. Înțelegi oare de aici că aceste două afirmații sunt foarte adevărate?

E: Înțeleg perfect.

A: Deduc, așadar, că îți este la fel de clară și a treia situație: faptul că tu realizezi asta în mintea ta.

(…)

Promisesem însă, dacă îți mai amintești, că îți voi dovedi că există ceva care este mai presus și decât mintea, și decât rațiunea noastră. Iată-l: e adevărul însuși! Îmbrățișează-l, dacă poți, și bucură-te de el, „desfătează-te în Domnul, și El îți va împlini ție cererile inimii tale”. Întrucât tu ce altceva ceri decât să fii fericit? Și cine poate fi mai fericit decât acela care se bucură de adevărul cel neschimbat, nestrămutat și prea minunat? Dar oare oamenii nu se proclamă fericiți atunci când, copleșiți fiind de o mare dorință, îmbrățișează frumoasele trupuri fie ale soțiilor, fie ale amantelor lor? Iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți atunci când vom îmbrățișa adevărul? Dar oamenii se proclamă fericiți și atunci când, cu gâtlejul uscat de arșiță, dau de un izvor de apă curat și abundent sau când, lihniți de foame, dau peste un prânz ori peste o cină îmbelșugată și frumos împodobită; iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți când ne potolim foamea și setea și ne lăsăm inundați de Adevăr? Ascultăm de obicei glasurile celor care se proclamă fericiți, dacă stau pe un pat de roze și de tot felul de flori, ori chiar se scaldă în parfumurile cel mai frumos mirositoare; dar ce este mai parfumat, ce este mai îmbietor decât adierea Adevărului? Iar noi să mai pregetăm a ne numi fericiți când suntem îmbătați de tăria acestuia? Mulți fac ca viața lor fericită să depindă de melodia vocilor, a corzilor și a flautelor, iar când le lipsesc acestea, consideră că sunt nefericiți; când însă acestea se află lângă ei, sunt cuprinși de o mare bucurie; dar noi, când în spiritele noastre pătrunde fără nici o zarvă, ca să zic așa, o anumită liniște melodioasă și elocventă, a Adevărului (mai este oare nevoie) să căutăm o altă viață fericită, și să nu ne bucurăm de una atât de sigură și atât de prezentă? Desfătați de strălucirea aurului și argintului, de splendoarea pietrelor prețioase și a altor culori, ori de strălucirea luminii înseși, atunci când le năvălește în priviri, provenind fie din rugurile terestre, fie din stele, din lună sau din soare, oamenii, datorită farmecului și luminozității ei, se consideră fericiți dacă nu sunt îndepărtați de la această bucurie de nici un fel de neplăceri și de nici o lipsă, și vor să trăiască veșnic numai și numai pentru ele; iar noi ne temem să ne punem viața fericită întru lumina Adevărului?!

Ba, mai mult decât atât! Deoarece Binele suprem se cunoaște și se dobândește întru Adevăr, iar acest Adevăr este înțelepciunea, să ne ațintim privirile înspre aceasta, să păstrăm Binele suprem și să ne bucurăm de el. fiindcă este fericit cu adevărat numai cel care se bucură de Binele suprem. De altfel, acest Adevăr ne arată că sunt bune toate cele care sunt adevărate, cele pe care oamenii, înțelegându-le în capacitatea lor (fizică și intelectuală), le aleg fie pe una câte una, fie pe mai multe la un loc, pentru a se bucura mai apoi de ele. dar, după cum cei care, în lumina soarelui, aleg  ce să admire cu plăcere și să se bucure de această priveliște – între care, dacă cumva vor fi fost înzestrați cu ochi mai viguroși, mai sănătoși și foarte puternici, nu vor privi nimic cu mai multă plăcere decât soarele însuși, ce-și răspândește lumina și peste celelalte lucruri de care sunt desfătați ochii mai slabi – , tot astfel și ascuțișul minții, puternic și pătrunzător, atunci când va fi privit cu rațiunea sa sigură multe lucruri adevărate și imuabile, se va îndrepta spre Adevărul însuși, Cel prin care sunt puse în lumină toate, și unindu-se cu el, se va bucura întru el în același timp de toate, ca și cum le-ar uita pe toate celelalte. Căci tot ceea ce este plăcut în lucrurile adevărate este cu totul plăcut și întru Adevărul Însuși[2].

Aceasta este libertatea noastră: când ne supunem acestui Adevăr; și El este Însuși Dumnezeul nostru, Cel care ne eliberează de moarte, adică de blestemul păcatului[3]. Întrucât Adevărul Însuși devenit om, atunci când vorbește cu oamenii, zice celor care cred în El: „dacă voi veți fi rămas întru Cuvântul Meu, sunteți cu adevărat ucenicii Mei, și veți cunoaște Adevărul, iar Adevărul vă va elibera pe voi”. Deoarece sufletul nu se bucură de nimic o dată cu libertatea decât dacă se bucură de aceasta în siguranță.

Nimeni însă nu este sigur în mijlocul acestor bunuri pe care le poate pierde fără voia sa. Însă adevărul și înțelepciunea nu le poate pierde nimeni decât dacă vrea cu adevărat să le piardă. Căci nu cu spații poate fi cineva ținut la distanță de acesta, ci de acea voință perversă, care se numește separare de adevăr și de înțelepciune, cea din cauza căreia sunt prețuite lucrurile inferioare. Absolut nimeni nu voiește ceva nevrând. Prin urmare, avem un Adevăr de care ne bucurăm în mod egal cu toții, și în comun cu alții; și în El nu există nici un fel de strâmtorări și nici o deficiență. El îi adună la un loc pe toți cei care-L iubesc, fără să-i facă în vreun fel geloși pe unii împotriva altora; este comun tuturor, dar este neprihănit pentru fiecare dintre ei. Nici unul nu-i spune celuilalt: „pleacă o dată de aici, ca să mă înfrupt și eu; i-ați mâinile, ca să îmbrățișez și eu”. Toți se simt legați de aceasta, toți se împărtășesc de la același principiu. Izvorul hranei sale nu se împuținează din nici o parte a sa; iar tu nu poți bea din el nimic din ceea ce eu n-aș putea să beau. Fiindcă, din comuniunea cu el, tu nu poți să transformi nimic în proprietatea ta, ci, chiar dacă tu iei ceva din el, pentru mine tot întreg rămâne. Aerul pe care tu-l inspiri nu-l aștept eu să-l expiri tu, pentru ca astfel să pot inspira din el și eu; deoarece nimic din el nu devine proprietatea unuia singur, ori doar a unora, ci el este comun tuturor în același timp în întregime.

Așadar, cele pe care le atingem, le gustăm sau le mirosim nu multe sunt asemănătoare acestui adevăr; ci, cu mult mai multe sunt cele pe care le auzim și le vedem, fiindcă orice cuvânt este auzit în întregime de către toți cei care-l aud, dar și în întregime și în același timp de către fiecare în parte, și orice formă ce se oferă privirilor, pe cât de bine este văzută de unul singur, pe atât de bine este văzută în același timp și de un altul. Acestea însă sunt asemănătoare (luând în calcul) un foarte mare interval de timp; fiindcă nici un cuvânt nu se aude în același timp întreg, întrucât el se produce și se prelungește pe o durată de timp anume, și din el se aude mai întâi o parte, și abia mai apoi o altă parte; și orice formă expusă vederii se dilată, ca să zic așa, în spațiu, și nu se află în întregime în nici un loc. Dar, toate acestea, în mod categoric, sunt îndepărtate de simțurile noastre, contrar voinței noastre, iar noi suntem împiedicați de a ne mai bucura de ele prin tot felul de privațiuni. Însă, chiar și atunci când cântecul suav al cuiva ar putea să aibă o durată nelimitată, iar iubitorii lui ar veni pe întrecut ca să-l asculte, s-ar înghesui și s-ar bate pentru ocuparea locurilor, și cu cât ar fi mai mulți, cu atât fiecare în parte ar dori să fie mai aproape de cel ce cântă, din al cărui cântec, ascultându-l, ei n-ar putea păstra nimic care să le rămână; ei, dimpotrivă, ar fi doar atinși de sunetele acelea fugare, ce se duc în văzduh. Și tot așa, dacă eu aș vrea să-mi fixez privirile asupra soarelui însuși, și, cu o anume încăpățânare, aș putea să realizez lucrul acesta, el m-ar părăsi totuși la asfințit, ori ar dispărea învăluit în nori, și, fiind el ferit privirilor mele de multe alte obstacole, eu, contrar voinței mele, aș pierde plăcerea de a-l vedea. În fine, chiar dacă suavitatea unei lumini ar fi pururi prezentă lângă mine atunci când o văd, ori dulceața unui glas atunci când îl ascult, ce mare ispravă ar ajunge până la mine de vreme ce beneficiez de acest avantaj tot atât de mult cât beneficiază și animalele?

Însă acea frumusețe a Adevărului și a Înțelepciunii e prezentă atât tip cât voința de a se bucura de ea există și ea, și din mulțimea adunată grămadă a celor care ascultă nu-i exclude pe cei care vin, nici nu se consumă cu timpul, nici nu-și schimbă mereu locul, nici nu se întrerupe în timpul nopții, nici nu este împresurată de umbră și nici nu este subordonată simțurilor trupești. Este foarte apropiată de cei care, îndreptându-se spre ea din întreaga lume, o iubesc; este eternă pentru toți; nu se află în nici un loc, dar nici nu lipsește din vreun loc; înlăuntrul tău te povățuiește, iar în afară îți îndrumă pașii; pe toți cei care își îndreaptă privirile înspre ea îi face mai buni, dar de niciunul nu e schimbată în mai rău; nimeni nu formulează judecăți despre ea, dar nimeni nu judecă bine fără ea. Este evident faptul că tocmai prin aceasta ea este, fără nici un dubiu, mai puternică decât mințile noastre, care, numai datorită ei, devin înțelepte fiecare în parte; ea, care este unică; și care nu se transformă în judecători cu privire la ea, ci, prin ea, se transformă în judecători cu privire la celelalte lucruri.

Tu însă admiseseși că, dacă ți-aș dovedi că există ceva mai presus de mințile noastre, vei recunoaște că acest ceva este Dumnezeu, chiar dacă, până acum, nu s-a dovedit a fi cu nimic mai presus de ele. iar eu, admițând această recunoaștere a ta, îți spusesem că-mi este îndeajuns să-ți demonstrez aceasta. Întrucât, dacă există ceva mai presus de ele, Acela este Dumnezeu; dacă acel ceva nu există, atunci Dumnezeu este mai degrabă Adevărul Însuși. Deci, fie că acel ceva există, fie că nu există, tu nu vei putea să spui că Dumnezeu nu există. Or, noi tocmai această problemă ne propuseserăm s-o examinăm și s-o dezbatem. Căci dacă te tulbură ceea ce am primit prin credință în sfânta și nepieritoarea învățătură a lui Christos, anume că există un Tatăl al Înțelepciunii, adu-ți aminte totuși că noi chiar lucrul acesta l-am primit prin credință: că Înțelepciunea, Care a fost născută din El, este egală Tatălui Celui Veșnic. Drept care acum nu mai trebuie cercetat nimic, ci trebuie păstrat totul cu nezdruncinată credință. Fiindcă Dumnezeu există cu adevărat și în cel mai înalt grad. Un adevăr pe care acum nu numai c-l păstrăm ca neîndoielnic prin intermediul credinței, ci, pe cât cred eu, îl și atingem cu o anume formă de cunoaștere sigură, în ciuda faptului că ea este încă foarte firavă. Acest fapt însă este suficient problemei propuse, ca să putem detalia pe celelalte, care se referă la subiectul nostru; aceasta însă numai în cazul în care tu n-ai de spus ceva împotriva acestor concluzii.

E: Ba, dimpotrivă, cuprins de o bucurie cu totul incredibilă, și pe care nu pot să ți-o explic în cuvinte, accept aceste concluzii; ba chiar declar că sunt foarte adevărate. Declar însă cu vocea interioară, prin care doresc să fiu auzit de Adevărul Însuși, și mă unesc cu El, și recunosc că El este nu numai binele, ci chiar Supremul Bine, Cel dătător de fericire.»

(Augustin, De libero arbitrio, cartea II, cap. III-VI; VIII-XV, trad. Gh. I. Șerban, București 2004, 141-161; 171-209.

2). Argumentul „ex veritate” în „De vera religione”

Există o lege imutabilă, superioară rațiunii sau adevărul potrivit căruia rațiunea judecă.

«De aceea, dacă sufletul rațional judecă după propriile criterii, nu există nici o natură care să-i fie superioară. Dar, întrucât este evident că el e supus schimbării, câtă vreme se dovedește a fi când priceput, când nepriceput, însă judecă cu atât mai bine cu cât este mai priceput și este cu atât mai priceput, cu cât cunoaște o oarecare artă, învățătură sau înțelepciune, trebuie examinată natura acestei arte. Acum nu vreau să se înțeleagă prin artă ceva care este explicat cu ajutorul experienței, ci ceva care se descoperă cu ajutorul rațiunii. Căci ce lucru ieșit din comun cunoaște cel care știe că pietrele se îmbină între ele mai solid cu ajutorul acelei materii care se obține din piatră și nisip decât cu ajutorul lutului? Sau cel care construiește într-un mod atât de elegant, încât mai multe părți egale să corespundă celor egale și fiecare la rândul lor să ocupe zona de mijloc, chiar dacă acest simț al proporțiilor ține mai degrabă de rațiune și de adevăr? Dar cu siguranță trebuie să ne întrebăm de ce ne deranjează dacă două ferestre sunt așezate nu deasupra, ci una lângă alta, una dintre ele fiind mai mare sau mai mică, deși ar fi putut fi egale; și nu ne-ar deranja inegalitatea lor dacă sunt suprapuse, iar una e la mijlocul celeilalte; și de ce, dat fiind că sunt două, nu ne-am preocupa mai mult să aflăm cu cât este una mai mare sau mai mică decât cealaltă? Dacă însă ar fi trei, simțul proporției pare să ceară ca acestea să nu fie inegale sau ca, între aceea mai mare și aceea mai mică, cea așezată în mijloc să fie cu atât mai mare decât cea mai mică cu câte e mai mică decât cea mare. Căci astfel, de la început, un fel de instinct ne arată ceea ce natura cere. De aceea, trebuie remarcat mai degrabă cum ceea ce numai văzând ne displace este de nesuportat când e comparat cu o lucrare mai bine realizată. În acest fel, se descoperă că arta de rând nu este nimic altceva decât amintirea încercărilor încununate de succes, unind abilitatea fizică cu execuția tehnică. Dar, chiar dacă ai fi lipsit de ea și, deși n-ai putea să le execuți tu însuți, ai putea totuși să judeci lucrările, ceea ce este mult mai remarcabil.

Întrucât în toate artele este plăcută armonia, grație căreia toate lucrările sunt complete și frumoase, ea tinde, de fapt, către egalitate și unitate fir prin asemănarea părților egale, fie prin ierarhizarea celor inegale. Dar cine ar putea găsi în corpuri egalitatea sau unitatea desăvârșită și ar îndrăzni să spună, după ce a chibzuit cu atenție, că orice corp posedă cu adevărat și în modul cel mai simplu unitatea, de vreme ce toate lucrurile se schimbă, trecând fie dintr-un fel într-altul, fie dintr-un loc în altul, și sunt alcătuite din diferit părți care-și ocupă locurile în spații diferite? Pe de altă parte, însăși adevărata egalitate și asemănare, ca și adevărata și cea dintâi unitate nu se văd cu ochii trupului și nici cu un alt simț, ci prin discernământ rațional. Căci de unde ar putea să apară o astfel de egalitate în corpuri sau de unde s-ar putea dovedi că se deosebește foarte mult de cea perfectă dacă egalitatea perfectă n-ar fi văzută cu mintea? Dacă totuși trebuie numit perfect ceea ce n-a fost încă făcut.

Deoarece toate lucrurile care sunt frumoase în mod sensibil, fie făcute de natură, fie realizate prin artă, sunt frumoase în ceea ce privește locul și timpul, precum trupul și mișcare trupului, acea egalitate și unitate, apreciate numai cu mintea, după care se judecă frumusețea materială prin intermediul simțului, nu se extinde în spațiu, nici nu poate să se schimbe în timp. Căci nu s-ar putea spune în mod corect că pe baza ei s-ar aprecia că un vas mic e rotund și nu pe baza ei că un dinar este, de asemenea, rotund. În același fel, în ceea ce privește timpul și mișcările corpurilor, e ridicol să spui că pe baza ei s-a aprecia că anii sunt egali și nu pe baza ei că lunile sunt, de asemenea, egale sau pe baza ei s-ar aprecia că lunile sunt egale și nu pe baza ei că zilele sunt, de asemenea, egale. Dar dacă ceva s-ar mișca în mod consecvent prin aceste spații fie în decurs de ore, fie în răstimpuri mai scurte, se apreciază pe baza unei singure și mereu identice proporții. Iar dacă se judecă spații mai mici sau mai mari ale figurilor și mișcărilor potrivit aceleiași legi a egalității, asemănării ori simetriei, legea ca atare este mai mare decât toate acestea, dar numai sub aspectul puterii, însă ca extensie fie în spațiu, fie în timp ea nu este nici mai mare, nici mai mică, fiindcă, dacă ar fi mai mare, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mici; însă, dacă ar fi mai mică, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mari. Acum însă, fiindcă pe baza întregii legi a pătratului sunt judecate și un for, și o piatră, și o tablă, și o piatră prețioasă pătrate, pe de altă parte pe baza întregii legi a egalității sunt judecate atât mișcările picioarelor furnicii care aleargă, cât și mișcările picioarelor unui elefant care merge, cin s-ar putea îndoi că această lege, deși le întrece în putere pe toate, nu este nici mai mare, nici mai mică decât intervalele de spațiu și timp? Totuși deși această lege a tuturor artelor nu este în nici un fel supusă schimbării, mintea omenească, căreia i s-a îngăduit să înțeleagă o astfel de lege, ar putea suporta schimbarea unei erori, de unde reiese foarte clar că există deasupra minții noastre o lege numită adevăr.

Dumnezeu este acea lege supremă în virtutea căreia rațiunea judecă, dar care nu poate fi judecată.

«Nu trebuie pus la îndoială că natura nesupusă schimbării care există deasupra sufletului rațional este Dumnezeu și că viața primă și esența primă se află acolo unde este înțelepciunea primă. Căci ea este adevărul nesupus schimbării, care pe drept este numit legea tuturor artelor și arta artistului atotputernic. Și astfel, fiindcă sufletul își dă seama că el nu judecă frumusețea și mișcările corpurilor după el însuși, în același timp trebuie să recunoască faptul că propria-i natură e superioară celei despre care judecă, dar că, în schimb, e inferioară celei pe baza căreia judecă, și nu celei despre care în nici un fel nu se poate judeca. Căci eu aș putea spune de ce ar trebui să existe sincronizare între părțile asemănătoare ale fiecărui corp, fiindcă mă desfăt cu cea mai desăvârșită egalitate pe care n-o observ cu ochii, ci cu mintea. De aceea, consider că sunt cu atât mai bune cele pe care le disting cu ochii cu cât prin natura lor sunt mai apropiate de cele pe care le discern cu spiritul. Nimeni n-ar putea spune cu seriozitate de ce sunt așa și nici că așa ar trebuie să fie, ca și cum ar putea să nu fie așa.

Dar e ce ne plac și de ce le îndrăgim cu mai multă ardoare atunci când le înțelegem mai bine, nici măcar aceasta n-ar îndrăzni să spună cineva dacă le înțelege așa cum se cuvine. După cum noi și toate sufletele raționale judecăm corect despre lucrurile inferioare conform adevărului, la fel și singur adevărul judecă despre noi, când ne conformăm lui. Despre adevăr nici Tatăl nu judecă, căci nu-i este inferior lui și de aceea ce judecă Tatăl judecă conform propriului adevăr. Căci toate lucrurile care-și doresc să găsească unitatea cu această regulă, formă, exemplu sau, ceea ce se poate exprima prin alt cuvânt, fiindcă ea singură a realizat asemănarea cu cel de la care a primit existența. Totuși, expresia a primit este folosită corect cu sensul acesta doar dacă se referă la Fiu, fiindcă acesta n-a primit existența de la el însuși, ci de la începutul suprem care se numește Tatăl, de la care-și trage numele orice neam, în cer și pe pământ. Așadar, Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata i-a dat-o Fiului și omul spiritual însă pe toate le judecă, dar el nu este judecat de nimeni, adică de nici un om, ci de legea însăși, după care le judecă pe toate, fiindcă și acest lucru este spus foarte adevărat: Noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Cristos. Așadar, el judecă toate lucrurile, întrucât este deasupra acestora, de vreme ce este alături de Dumnezeu. Însă este alături de Dumnezeu când înțelege cu mintea curată și cu toată dragostea iubește ceea ce înțelege. Astfel, în măsura în care legea poate, el se identifică cu legea după care se judecă toate lucrurile și care nu poate să fie judecată de nimeni. Și, la fel ca în aceste legi trecătoare, deși oamenii le judecă, odată fixate și consolidate, judecătorului nu-i va fi permis să le judece, ci să judece pe baza lor. Totuși, creatorul legilor trecătoare, dacă este un om bun și înțelept, consultă acea lege eternă pe care nici unui suflet nu-i e dat s-o judece, pentru a discerne după regulile ei neschimbătoare ceea ce trebuie admis și respins în diverse circumstanțe. Așadar, sufletelor curate le e îngăduit să cunoască legea eternă, dar nu le este permis s-o judece. Însă diferența constă în aceasta: pentru a cunoaște, e suficient să constatăm dacă un lucru e așa sau nu așa; însă, pentru a judeca, adăugăm ceva prin care dăm de înțeles că poate să fie și altfel, ca atunci când spunem: așa trebuie să fie sau așa a trebuit să fie sau așa va trebui să fie, cum fac artiștii cu operele lor.»

(Augustin, De vera religione, cap. XXX-XXXI, trad. Cristian Bejan, București 2007, 119-135).

3). Realitatea creaturală invocă existența unui Dumnezeu creator

«Iată! Cerul și pământul există, și ele spun cu glas tare că au fost create, căci se transformă și își modifică în variate chipuri înfățișarea. Căci ceea ce nu s-a făcut și totuși este nu reprezintă ceva care nu se afla mai înainte, adică ceva care să nu se transforme și să nu capete noi înfățișări. Cele făcute spun cu glas tare chiar și faptul că nu ele însele s-au făcut; „de aceea existăm, zic ele, fiindcă am fost făcute. Ceea ce înseamnă că nu existam mai înainte de a fi, astfel încât să fim în stare să ne facem noi pe noi însene”. Și dovada însăși a faptului acesta este chiar glasul celor care o afirmă. Prin urmare, o, Doamne, Tu ești Cel care le-ai creat; Tu, Care ești frumos, deoarece ele sunt frumoase; Tu, Care ești bun, fiindcă ele sunt bune; Tu, Care exiști, căci ele există. Dar ele nu sunt nici atât de frumoase, nici atât de bune, nici nu sunt așa cum ești Tu, Cel Care le-i zidit pe ele, cu Care, dacă sunt comparate, nu sunt nici frumoase, nici bune și nici existență nu au. Știm acestea, mulțumită Ție, dar știința noastră în comparație cu știința Ta nu-i altceva decât ignoranță.[4]»

(Augustin, Confesiuni, XI, iv, trad. Gh. I. Șerban, București 1998, 396-397).

 

IOAN DAMASCHIN

(+ 749)

A fost supranumit „Toma al Orientului”, pentru că a reușit să facă o sinteză teologico-filosofică în care introdus atât elemente aristotelice și neoplatoniciene, cât și intuiții ale Părinților Bisericii de dinaintea lui.

Fragmentele pe care le redau mai jos conțin o adevărată dovadă a existenței lui Dumnezeu, care pornește 1) de la mutabilitatea și contingența lumii; 2) de la conservarea și guvernarea lumii; 3) de la buna rânduială a lucrurilor.

Structura metodologică a acestor dovezi este în mod fundamental aristotelică, pe cale de consecință păstrează ceva din caracterul cosmologic al gândirii teologice grecești.

«În ceea ce privește existența lui Dumnezeu (trebuie spus că) aceasta nu este o problemă pentru cei care cred în Sfânta Scriptură, fie că este vorba de Noul sau de Vechiul Testament, dar și pentru mulți păgâni. Așa după cum de fapt am afirmat deja, cunoașterea existenței lui Dumnezeu este sădită în noi prin natura noastră … Așadar noi … vom aborda discutarea acestei probleme, după ce vom fi implorat mai întâi ajutorul Tatălui, al Fiului și al Sfântului Spirit.

a). Prima dovadă a existenței lui Dumnezeu: din mutabilitatea lumii

Toate realitățile care există sunt create sau necreate. Dacă sunt create, atunci sunt supuse schimbării. Într-adevăr, ființa acestor realități începe de la schimbare și, în mod necesar, depinde de schimbare, fie că încetează să mai existe, fie că printr-un act de voință devin altceva decât ceea ce erau mai înainte.

Dacă, însă, sunt necreate urmează logic că nu pot în mod absolut să fie supuse schimbării. Acesteia, de fapt, i se opune ființa lor și modul în care există, precum și proprietățile lor esențiale.

Așadar, cine va fi de acord cu acest lucru, și anume că toate realitățile, nu doar acelea care pot fi controlate de simțurile noastre, ci și îngerii se schimbă și devin altceva decât ceea ce erau și în diferite moduri sunt supuse schimbării? Vreau să spun că  realitățile inteligibile, adică îngerii, sufletele și diavolii, sunt supuse schimbării din cauza voinței lor, fie că înaintează pe calea binelui, fie că se îndepărtează de ea, conformându-se binelui sau dezlipindu-se de bine; în timp ce alte realități sunt supuse mișcării, generându-se și corupându-se, crescând sau descrescând, fie printr-o alterare calitativă, fie printr-o mișcare locală.

De aceea, fiind toate realitățile supuse mișcării, este necesar ca să fie și create; dar dacă sunt create nu există nicio îndoială că au fost făcute de un artizan. Dar este necesar ca Creatorul să fie necreat. Într-adevăr, dacă ar fi fost la rândul său creat, ar fi creat de un alt creator până când se ajunge la tocmai la o realitate necreată. Fiind așadar necreat acest creator, nu va fi în mod absolut supus schimbării. Dar cine poate să fie acesta dacă nu Dumnezeu?

b). A doua dovadă: din conservarea și guvernarea lumii

În plus armonia, permanența în ființă și guvernarea providențială a realităților creaturale ne învață că Dumnezeu există, pentru că chiar Dumnezeu ține împreună, susține, păstrează și are grijă de lumea întreagă. Cine, de fapt, ar fi putut să facă în așa fel încât elemente opuse între ele prin esența lor, ca de exemplu focul și apa, aerul și pământul, să fie unite între ele astfel încât să constituie această lume unitară și să fie legate printr-o legătură de nedesfăcut ce nu este supusă în nici un fel disoluției – dacă o ființă atotputernică nu ar fi realizat această legătură și nu ar ocroti pentru totdeauna lumea de disoluție?

c). A treia dovadă: din buna rânduială a lucrurilor

Cine a pus în bună rânduială fixă și sigură lucrurile care sunt în cer, acelea care sunt pe pământ, acelea ce zboară în aer și acela care umblă în ape, ba mai multă încă, și ceea ce este înainte de toate acestea, și anume, cerul, pământul, aerul, focul și apa? Cine le-a pus împreună și cine a dat fiecăruia o funcție specifică? Cine a imprimat în ele mișcarea și o direcție fără greș și fără schimbare? Cine a făcut toate acestea dacă nu artizanul lor, care a fixat pentru toate lucrurile un criteriu și o rânduială raționale în baza cărora toate lumea este călăuzită și condusă? Dar cine este artizanul lor dacă nu cel care le-a creat și le-a dat ființa? Să nu ne gândim că aceste puteri se pot atribui întâmplării (…)[5], dar cui altuia dacă nu lui Dumnezeu?»

(Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III-IV, trad. Wilhelm Dancă)

[1] Augustin folosește principiul si fallor, sumdacă greșesc, exist – pentru a respinge din start curentele sceptice cu privire la ființă, la existență.

[2] După ce a demonstrat valoarea ontologică și teologică a adevărului, Augustin folosește conceptul platonician-neoplatonician de participare pentru a-l explica și clarifica.

[3] Augustin vorbește aici despre libertatea autentică, libertas maior, libertatea în bine și în adevăr, libertatea ca lucrare a Harului, libertatea eliberată de posibilitatea de a face răul sau de a cădea în eroare. Acest concept fundamental despre libertatea creștinului la Augustin este analizat în fragmentul redat mai sus.

[4] Este vorba despre o dovadă a existenței lui Dumnezeu care prevestește din multe puncte de vedere prima dovadă de la Toma de Aquino, deși are un caracter mai mult metafizic decât cosmologic, întrucât punctul de pornire nu-l constituie mișcarea corpurilor naturale, ci contingența realității finite. Această dovadă ar putea fi asemănată mai curând cu dovada tomistă care pleacă de la contingentia mundi.

[5] Aluzie polemică la filosofii care susțineau gândirea lui Epicur.

  • 10 noiembrie 2017
Seneca: Dumnezeu Providență și Plotin: Dumnezeu Unul

Dragi prieteni,

În cel de-al treilea curs despre raportul între „Fides et Ratio” vorbim despre căutarea lui Dumnezeu la Seneca și Plotin. Seneca descoperă un Dumnezeu Rațiune imanentă în natură, un concept ce pregătește noțiunea de Providență din creștinism. Plotin îl identifică pe Dumnezeu cu Unul și subliniază caracterul său incognoscibil și inefabil.

STOICISMUL

În prima parte a cursului vorbim despre stoicism, unul dintre cele mai mari sisteme filosofice ale antichității și cel mai important în epoca elenistă. La stoici cosmosul dobândește o puternică semnificație religioasă. Într-adevăr, toți gânditorii stoici caută în mod susținut Divinul, pe care îl concep (influențați de Heraclit, dar și de filosofii platonicieni și aristotelici), ca Foc și Logos. Stoicii îl identifică pe Dumnezeu cu Sufletul lumii. Dumnezeu este Rațiunea imanentă în natură căreia i se acordă caracter de necesitate absolută și, totodată, de perfecțiune și ordine. Acest Principiu este perceput ca Mintea providențială ce reglementează, orânduiește și finalizează realitatea lumească; această concepție prevestește conceptul creștin de Providență și, în sensul acesta, se opune interpretării date de Aristotel. Dar Logosul impersonal stoic este în mod panteistic însăși ordinea cosmică.

Stoicismul se împarte în trei mari perioade: Stoa antică, Stoa intermediară și Stoa nouă. Reprezentanți de seamă în Stoa antică sunt Zenon, fondatorul școlii, Cleantes și Crisipos care a organizat sistematic doctrina stoică. Stoa intermediară a avut o tendință eclectică – a inclus elemente platonice, aristotelice și epicureice – este reprezentată de Panetius și Posidonius. Stoa nouă caută să revină la doctrina originară, promovând căutarea Divinului în dimensiunea etică și religioasă a vieții. Exponenții săi principali sunt Epictet, Seneca și Marc Aurelius.

Există o diferență între stoicismul grec și cel roman; în stoicismul roman se atenuează mult caracterul panteist al Rațiunii Divine și se păstrează cel providențial. Influența stoicismului clasic este foarte mare în filosofia occidentală și prezentă mereu în toate concepțiile panteiste.

SENECA (4 – 65)

Având un profund sens religios, Seneca se apropie în gândirea sa de Marc Aurelius și de Epictet. Dumnezeu conceput ca Providență dătătoare de viață ce guvernează universul este prezent într-un chip special în viața etică a omului. La Seneca se observă o anumită atenuare a panteismului cosmologic din stoicismul antic prin promovarea unei concepții despre Divinitate mai aproape de exigențele interiorizate și transcendentaliste care au fost puse în lumină de creștinism.

Dumnezeu coboară la noi și face posibilă urcarea la el – «15). (…) Zeii nu sunt năzuroși, nici invidioși: îi primesc pe toți și își întind mâinile către toți cei ce se înalță. 16). Te minunezi că omul urcă până la zei? Zeul coboară printre oameni, ba chiar – mai precis – coboară în oameni: nu există înțelepciune fără de zeu. Semințele divine au fost răspândite în trupul omului și, dacă cel ce le-a primit este un cultivator bun, ele evoluează pe măsura obârșiei lor, cresc asemenea celor din care provin. Dacă e însă un cultivator rău, le face să piară, așa cum se întâmplă pe un pământ sterp și mlăștinos, care se umple mai apoi de buruieni, în loc de grâne[1][2]

Se urcă la Dumnezeu pornind de la ordinea cosmosului – «1). (…) Nu se cuvine să ridicăm brațele către cer sau să-l implorăm pe păzitorul templului să ne lase aproape de urechile statuii, de parcă am găsi mai bună ascultare: zeul îți este alături, este cu tine, este înlăuntrul tău. 2). Eu așa spun, Lucilius: există în noi un spirit sfânt, care ne urmărește și ne veghează faptele, fie ele bune sau rele[3]; după cum ne purtăm noi cu el, așa se poartă și el cu noi. Nici un om nu este virtuos fără de zeu: ori este oare cineva în stare să se ridice deasupra sorții sale fără ajutorul lui? El ne insuflă principii alese și înalte. În orice om virtuos. „Stă, mare,-un zeu” (care zeu, nu se știe!)[4]. 3). Dacă te vei afla în fața unei dumbrăvi cu arbori bătrâni, de o înălțime neobișnuită, unde ramurile dese ce se acoperă unele pe altele te împiedică să vezi cerul, atunci grandoarea acelei păduri, singurătatea locului și sentimentul surprinzător ce se naște din umbra densă și neîntreruptă într-un loc deschis te va convinge că acolo este un zeu. Dacă o grotă, făcută nu de mână de om, ci adâncită până în străfunduri de elemente ale naturii, ține deasupră-i pe stânci scobite un munte, atunci un sentiment de spaimă religioasă îți va lovi sufletul. Noi venerăm izvoarele marilor fluvii; sunt înălțate altare acolo unde iese e neașteptate un fir viguros de apă; cinstim izvoarele de apă caldă, iar culoarea opacă ori adâncimea nemăsurată au făcut ca unele lacuri să devină sacre. 4). Dacă vei vedea un om netemător dinaintea primejdiilor, liber de patimi, fericit între nenorociri, senin în mijlocul furtunilor, care privește la ceilalți oameni din înalturi și la zei de la egal la egal, nu te va cuprinde oare un sentiment de respect pentru el? Nu vei spune: „Există acolo ceva mai mare și mai presus decât ai crede că se potrivește trupului sărman în care se află?” 5). O forță divină a coborât în el; o putere cerească pune în mișcare spiritul acesta ieșit din comun, cumpătat, care trece peste orice socotindu-l neînsemnat, care își râde de spaimele și de dorințele noastre. O făptură atât de măreață nu poate exista fără ajutorul divin; de aceea partea cea mai însemnată din el se află acolo de unde a coborât. Așa cum razele soarelui ating pământul, dar nu se desprind de locul din care pornesc, tot așa spiritul măreț și sacru, trimis aici pentru a ne face mai bine cunoscută divinitatea, stă împreună cu noi, dar rămâne unit cu originea sa; depinde de ea, privește la ea, tinde la ea și stă în mijlocul nostru ca o făptură superioară.»[5]

«Acum este de prisos să arăt cum o lucrare atât de mare nu rezistă fără un supraveghetor și că joncțiunea stelelor sau mișcarea lor în direcții diferite nu ține de un impuls accidental; iar cele pe care le pune în mișcare întâmplarea se tulbură de multe ori și grabnic se ciocnesc; această rapiditate, care nu cunoaște obstacol, stă sub comanda unei legi eterne, purtând cu sine sumedenie de lucruri, pe mare și pe uscat, și sumedenie de lumini strălucitoare, ce scânteiază la intervale bine rânduite; această ordine nu poate ține de o materie rătăcitoare, iar elementele care s-au întâlnit accidental păstrează cu mare artă un fel de echilibru.»[6]

Natura divinității – Stoicii noștri, după cum știi, afirmă că în natură există două principii din care își trag originea toate cele care sunt: cauza și materia. Materia zace inertă, total pasivă, și nu ar face nimic, dacă nu ar fi cineva care să o pună în mișcare; cauza însă, sau rațiunea, dă formă materiei și obține cu ajutorul ei tot felul de lucrări. Așadar, trebuie să existe în mod necesar două elemente: substratul din care sunt făcute lucrurile și agentul care le face: acesta este cauza, celălalt este materia. (…) Acum noi căutăm cauza primă și generală, care trebuie să fie simplă; dar și materia este simplă. Căutăm să aflăm care este esența acestei cauze. Da, aceasta este rațiunea creatoare, Dumnezeu. (…) În realitate totul provine din materie și din Dumnezeu, care guvernează toate lucrurile față de care este centrul, regulatorul, călăuza, care pe toate le conduce potrivit voinței sale. Este cel mai prețios și puternic principiu activ, adică Dumnezeu, și nu materia care primește amprenta. Locul pe care îl ocupă Dumnezeu în univers este ca sufletul în om; materia este în univers ca trupul în noi. Așadar substanța mai puțin nobilă să fie supusă celei mai bune.»[7]

«Acolo (în contemplarea cerului și a stelelor) sufletul percepe în cele din urmă ceea ce a căutat îndelung, acolo începe să-l cunoască pe Dumnezeu. Ce este Dumnezeu? Mintea universului. Ce este Dumnezeu? Tot ceea ce vezi și tot ceea ce nu vezi. Să-i acordăm măsura justă: măreția sa depășește orice închipuire, pentru că este, el singur, toate lucrurile și susține lucrarea sa din interior și din exterior. Ce diferență există, așadar, între natura lui Dumnezeu și a noastră? În noi sufletul este partea mai bună; în Dumnezeu nu există nimic care să nu fie suflet. El este în întregime rațiune. Totuși ființele muritoare sunt victime ale unei așa mari erori că judecă această lume – incomparabilă prin frumusețe, ordine și potrivire, și conformă planului divin – un produs accidental, legat de întâmplare cât privește funcționare sa și, de aceea, subiect al unei existențe dezordonate, în mijlocul unor lovituri de fulger, printre nori, furtuni și alte fenomene care asaltează pământul și zonele învecinate. Și această nebunie nu ajunge doar la oamenii simpli, ci se extinde și la cei care mărturisesc înțelepciunea. Există unii care cred că au despre dânșii, da, un suflet înzestrat cu previziune, capabil să organizeze toate lucrurile, fie cele proprii, fie ale altuia, dar consideră acest univers, din care și noi facem parte, lipsit de inteligență și călăuzit de întâmplarea oarbă și de o natură inconștientă de ceea ce face. Știi să apreciezi cât de important este pentru om să dobândească aceste cunoștințe și să afle limitele oricărui lucru? Ce poate să facă Dumnezeu? El creează materia de care se servește (în lucrarea sa) sau o folosește pe cea care există deja? Materia a fost înaintea de a fi rațiunea sau rațiunea înainte de a fi materia? Dumnezeu realizează tot ceea ce vrea sau lucrarea sa din multe puncte de vedere îl trădează și multe lucruri ies cu defecte din mâna marelui meșter, nu pentru că meșteșugul său este lipsit de putere, ci pentru că materia pe care o prelucrează deseori i se opune? A se interesa de aceste lucruri, ale studia și a fi absorbiți de ele nu înseamnă a se elibera de propria condiție muritoare și a trecere în rândul ființelor superioare? Ce folos ai putea să ai, îmi vei zice, din aceste studii? În lipsa altuia, pe acesta cu siguranță: voi ști că toate lucrurile sunt mici, când vei cunoaște măsura lui Dumnezeu.»[8]

«Nici măcar nu au crezut (cei din vechime) că Iupiter, pe care noi îl adorăm în Capitoliu și în alte temple, trimite cu mâna sa fulgerele. Ei îl concep pe Iupiter cum îl înțelegem noi, susținător și custode ale universului, suflet și spirit al lumii, suveran și meșter al oricărui lucru. Toate numele i se potrivesc. Vrei să-l chemi Destinul? Nu greșești, pentru că este acela de care depind toate lucrurile; este Cauza cauzelor. Vrei să-l chemi Providența? Ai dreptul acesta, pentru că înțelepciunea are grijă de necesitățile acestei lumi, pentru ca ea să meargă mai departe fără piedică și să-și îndeplinească diferitele sale funcții. Vrei să-l chemi Natura? Nu faci rău, pentru că din el s-au născut toate lucrurile; este sufletul care ne dă viață. Vrei să-i spui Lumea? Nu greșești, pentru că de la dânsul vine tot ceea ce vezi, el este imanent în părțile sale; în timp ce se susține pe sine susține și tot ceea ce este al său. Etruscii gândeau la fel și au spus că fulgerele sunt trimise de Iupiter, pentru că fără el nimic nu se face.

Dar de ce Iupiter nu lovește pe cine ar trebui și lovește în schimb pe cei nevinovați? Tu mă tragi înspre o mare problemă căreia trebuie să-i acordăm timpul și locul ce îi convin. Până atunci spun că fulgerele nu sunt fulgerate de Iupiter, dar că toate lucrurile au fost dispuse în așa fel încât și cele care nu sunt făcute de el nu sunt înfăptuite fără rațiune, iar aceasta este cea a lui Iupiter. Într-adevăr, chiar dacă Iupiter nu le face acum, a făcut ceea ce se cere pentru ca să fie înfăptuite. El nu asistă oamenii în mod individual în tot ceea ce fac, dar le-a dat tuturor mâna, forța, cauza.»[9]

NEOPLATONISMUL

În partea a doua a cursului vorbim despre filosofia neoplatonică în care vedem cum se afirmă puternic necesitatea unui Principiu absolut (Unu) drept condiție și cauză originară a lumii. De asemenea, mai vedem cum Unul nu este conceput ca Dumnezeu în sensul obișnuit al termenului. Filosofia neoplatonică subliniază caracterul inefabil al Unului, care transcende orice determinare finită și orice categorie a cunoașterii noastre, astfel că nu poate fi definit decât în sens impropriu cu ajutorul vreunui atribut.

De asemenea, Unul nu poate fi definit în plan teologic. Concepția neoplatonică are un caracter panteist, dar nu în sensul panteismului naturalist, precum panteismul stoicilor, ci în sens religios, un sens care derivă din raportul Unului cu lumea. Fiind plinătatea supra-abundentă a realității, Unul emană (revarsă, dă pe din afară) lumea, care este în felul acesta parte constitutivă a Unului, dar, totodată, Unul transcende infinit lumea ce se revarsă din plinătatea lui.

Gnosticismul și maniheismul sunt două curente filosofico-religioase care au fost contemporane cu neoplatonismul. Toate aceste trei curente – neoplatonismul, gnosticismul și maniheismul sunt strâns legate de evoluția teologiei creștine, chiar dacă au reprezentat tendințe heterodoxe și eretice.

PLOTIN (205-270)

Dintre filosofii neoplatonici, Plotin este cel mai mare. În filosofia sa, conceptul de Dumnezeu s-a transformat într-un Principiu metafizic ce transcende orice determinare. Astfel, Dumnezeu se reduce la conceptul de Unu, cauza primă a multiplului, în mod absolut incognoscibilă și inefabilă pentru că transcende toate determinările finite. Despre Unul putem să afirmăm doar ceea ce nu este, însă nu ceea ce este, potrivit metodei teologiei negative; deși știm că este cauza primă a gândirii, a vieții și a ființei, trebuie să excludem faptul că este gândire, viață și ființă.

Plotin propune o teologie în mod esențial mistică, deoarece Unul poate fi perceput printr-o experiență specială de unire sau, mai bine zis, de anulare de sine în Absolut, trecând dincolo de orice cunoaștere.

a). Dovezi ale necesității unui principiu

1). Multiplul implică și presupune Unul – «(…) căci multiplul este posterior unului. (…) unul, existent cu adevărat, este principiul numărului și a ceea ce este astfel (multiplu)».[10]

«Dacă există multiplu este necesar să mai întâi unul.»[11]

«Căci, înaintea tuturor, trebuie să existe ceva simplu, diferit de toate câte (vin) după el (…).»[12]

«Or, înaintea multiplului trebuie să existe unul, din care (să derive) și multiplul, căci unul este prim în orice număr. În cazul numărului se spune astfel pentru că (numerele) succesive înseamnă compunere, dar de ce este necesar în cazul existentelor un unu din care (să provină) multiplele? (Fără unu) multiplele vor fi separate unele de altele, ajungând la întâmplare, din direcții diferite, să se compună (unul cu celălalt).»[13]

2). Gândirea presupune unitate – «Dacă, așadar, este imposibil să gândim și să exprimăm lucrurile fără unu sau doi sau alt număr, cum ar fi posibil să nu existe ceea ce fără de care nu se poate gândi și spune nici un lucru? Într-adevăr, este imposibil să spui că nu există acela, a cărui non existență ar face imposibilă gândirea și spunerea oricărui lucru. Dar ceea ce este necesar în orice situație pentru producerea gândirii și a discursului, trebuie să fie anterior discursului și gândirii.»[14]

3). Inteligibilitatea ființelor presupune o lumină superioară – «După cum lumina amestecată cu corpurile are nevoie de o alta (lumină) pentru a se face vizibilă, tot la fel ființele inteligente au nevoie, oricât de luminoase ar fi, de o lumină superioară lor, pentru a deveni vizibile în fața lor și a altora. Când cineva vede această lumină, se îndreaptă spre inteligibile, o cuprinde pe aceea ce se revarsă asupra acestora și se bucură de ea, după cum aici jos se îndrăgostește nu de corpurile în sine, ci de frumusețea ce se reflectă în ele. Fiecare inteligibil este pentru sine ceea ce este, dar devine obiect al dorinței doar dacă Binele îl face să strălucească ornându-l cu atractivitate și revărsând dorința iubirii în acela care știe să dorească. După ce a primit în sine o revărsare de sus, sufletul se agită, este transportat de imboldul dorinței și devine în întregime iubire.»[15]

4). Mișcarea presupune un scop – «Fiecare ființă care se mișcă are nevoie de un ceva spre care să se miște».[16]

«Există o ierarhie ascendentă care face ca cel ce stă deasupra să fie bine pentru acela care se găsește dedesubt, cu condiția ca înălțarea să nu se înțeleagă ca trecere de la un termen la cel următor, ci să continue mereu spre un termen superior. Atunci se va face oprirea la un termen extrem, dincolo de care nu se mai poate urca: acesta este Primul, ființa adevărată și suverană prin excelență, dar și cauză în raport cu alții. Binele materiei este forma și, dacă materia ar simți, ar iubi forma. Binele corpului este sufletul, fără de care el nu ar putea nici să existe, nici să se conserve pe sine. Binele sufletului este virtutea. Și mai sus este Nous, iar dincolo de el (se găsește) ceea ce noi numim Natura primă.»[17]

b). Transcendența absolută și caracterul inefabil al Unului – «Dar cel anterior acestor este principiul lor, care le este imanent, căci nu originea (unui lucru) este imanentă, ci (elementele) din care (este compus).»[18]

«Dar, fiindcă esența născut (din unu) este formă (căci nu se poate spune că ceea ce s-a născut din el ar fi altceva), dar nu o formă a unui lucru anume, ci a universului, care să nu lase în afară vreo altă (formă), este necesar ca unul să fie fără formă. Dar, dacă este fără formă, nu este esență. Căci esența trebuie să fie ceva anumit, adică ceva determinat, pe când (unul) nu trebuie luat ca determinat, căci atunci nu ar mai fi principiu, ci doar acel ceva determinat care ai spune că este. Așadar, dacă în cel născut (din unu) se află toate lucrurile, care dintre ele vei spune că este unul? Nefiind nici unul din ele, se poate spune doar că este dincolo de ele. dar ele sunt ființele și Ființa; prin urmare, el este dincolo de ființă. Căci (expresia) dincolo de ființă nu spune ceva anume (căci nu afirmă ceva), nu îi spune nici numele, ci doar conduce la (concluzia că) el nu este aceasta. Dar (afirmația) făcută nu îl cuprinde deloc, căci ar fi ridicol să cauți să cuprinzi această natură imensă. Într-adevăr, cine ar vrea să o facă ar înceta să îl mai urmărească în vreun fel, fie și pentru puțin timp. Așa cum cel care, vrând să vadă natura inteligibilă, poate vedea ceea ce este dincolo de sensibil dacă nu are nici o imagine a sensibilului, tot așa și cel care vrea să îl vadă pe cel de dincolo de inteligibil îl poate vedea dacă abandonează întregul inteligibil, aflând prin inteligibil că există (ceva dincolo de el), însă abandonând inteligibilul (pentru a afla) cum este (cel de dincolo de acesta). Dar acest „cum este” trebuie să arate că el nu este cumva; căci în cel în care nu există „ceva” nu există nici „cumva”. Dar noi, în durerile facerii, nu știm ce trebuie să spunem, vorbim despre ceea ce nu se poate vorbi și îl numim vrând să-l indicăm așa cum putem.»[19]

[1] Această concepție potrivit căreia Dumnezeu are mereu inițiativa va deveni un adevăr important al gândirii creștine, dar va fi înțeleasă într-o perspectivă diferită, adică una care nu face atingere libertății omului.

[2] Seneca, Scrisori către Lucilius, 73, 15-16, trad. Ioana Costa, București 2014, 151-152.

[3] Virgil, Eneida, 352. Formulări asemănătoare se găsesc și la Marc Aureliu, Gânduri către sine însuși, trad. Cristian Bejan, București 2013. Cfr. Marc Aureliu, Gânduri către sine însuși, II,3: «Operele zeilor sunt pline de providență, cele ale sorții nu sunt fără natură sau fără urzeala și înlănțuirea evenimentelor guvernate de providență. Toate decurg de acolo»; II, 11: «Astfel să acționezi, să exprimi și să gândești fiecare lucru, ca și cum ai putea să părăsești chiar în această clipă viața. Căci, dacă zeii există, a pleca dintre oameni nu este nimic primejdios: căci ei nu te-ar arunca în nenorocire; dar, dacă ei nu există sau nu se ocupă de cele omenești, la ce bun să trăiesc într-o lume lipsită de zei sau de providență?»; III, 4; VI, 9, 36 și 38; VII, 9; X, 1 și 26; XII, 28, trad. Cristian Bejan, București 2013.

[4] Virgil, Eneida, VIII, 352. Virgil a fost influențat de panteismul stoic (Sufletul lumii este și foc cosmic și Mintea providență), după cum se poate vedea în Eneida, VI, 274-743.

[5] Seneca, Scrisori către Lucilius, 41, 1-5, op.cit., 99-100.

[6] Seneca, Despre providență, 1, 2, trad. Vichi-Eugenia Dumitru și Ștefania Ferchedău, București 2014, 13-14.

[7] Seneca, Scrisori către Lucilius, 65, 2-24, trad. Wilhelm Dancă. În traducerea românească lipsește acest text.

[8] Seneca, Naturales quaestiones, I, 13-17, trad. Wilhelm Dancă.

[9] Seneca, Naturales quaestiones, II, 45-46, trad. Wilhelm Dancă.

[10] Plotin, Enneada, III, 8, 9, trad. Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, București 2005, 215.

[11] Plotin, Enneada, VI, 6, 13, trad. Wilhelm Dancă.

[12] Plotin, Enneada, V, 4, 1.

[13] Plotin, Ennead, V, 3, 12.

[14] Plotin, Enneada, VI, 6, 13, trad. Wilhelm Dancă.

[15] Plotin, Enneada, VI, 7, 21, trad. Wilhelm Dancă.

[16] Plotin, Enneada, V, 1-6.

[17] Plotin, Enneada, VI, 7, 25, trad. Wihelm Dancă.

[18] Plotin, Enneada, V, 3, 11.

[19] Plotin, Enneada, V, 5, 6.

  • 26 octombrie 2017
Aristotel: Dumnezeu Gândirea Gândirii

Dragi prieteni,

În cadrul celui de-al doilea curs despre „Rațiunea umană în căutarea lui Dumnezeu”, vom vorbi despre Aristotel, Filosoful care atinge culmea gândirii cosmo-teologice grecești cu privire la concepția despre Dumnezeu și la dovezile existenței lui Dumnezeu. Într-adevăr, pentru prima dată în gândirea greacă, Aristotel depășește ambiguitatea teologică tradițională, care oscila între conceptul de Dumnezeu (theos) și conceptul de Divin (to theion), și dă o definiție a Divinității, care este înțeleasă ca Primul Motor Nemișcat, Actul Pur și Gândirea Gândirii. Așadar, Dumnezeu nu mai este un simplu Principiu absolut ce transcende lumea în sensul unui concept limită în mod necesar nedeterminat, ci suprema realitate ontologică (plinătatea ființei), care are anumite atribute ce specifică raportul cu lumea. Deși rămâne impersonal, Dumnezeu la Aristotel pierde ceva din acest caracter, pentru că este conceput ca Gândirea Gândirii sau Conștiință de Sine. În cartea Fizica și Metafizica, Aristotel a formulat adevărate dovezi ale existenței lui Dumnezeu, pornind de la lumea empirică și recurgând la principiul de cauzalitate, dar și la analiza metafizică a devenirii și a legilor acesteia. Cu toate acestea teologia aristotelică rămâne în continuare o cosmologie, pentru că este condiționată de fundalul naturalist de înțelegere a lucrurilor, astfel încât Dumnezeu rămâne un simplu Principiu de explicație a lumii, adică un Dumnezeu impersonal.

Redau mai jos câteva fragmente din Fizica și Metafizica în care găsim elemente de teologie aristotelică.

A). Motorul nemișcat[1]

a). Eternitatea mișcării

1). Mișcarea este eternă sau contingentă?

«Oare mișcarea a fost creată cândva, neexistând mai înainte și va fi iarăși distrusă, astfel ca nimic să nu se mai miște? Sau nu a fost creată și nici nu se distruge, ci a fost întotdeauna și va fi întotdeauna? Și, fiind ea nemuritoare și fără încetare, există ea în lucrurile care au ființă, așa cum există viață în natură pentru toate care există de la natură?[2] Ei bine, toți cei care vorbesc despre natură spun că există mișcare, pentru că au făcut cosmogonii și pentru că toți au făcut cercetări despre generare și despre distrugere, care este cu neputință să existe, dacă nu există mișcare. Dar toți cei care spun că sunt lumi infinite și că unele sunt generate, iar altele se distrug spun că există continuu mișcare (căci este necesar ca generările și distrugerile să se facă cu mișcarea lor); iar cei care spun că există o singură lume și că nu este eternă, ei fac ipoteze cu privire la mișcare potrivit cu această concepție.»[3]

2). Mișcarea este eternă. Primul argument

«Trebuie să cercetăm cum stau aceste lucruri. E important să vedem adevărul, nu numai pentru cercetarea naturii, dar și pentru cercetarea primului principiu[4].

Să începem mai întâi prin cele ce am țărmurit mai înainte în Fizica.[5] Spunem deci că mișcarea este entelehia lucrului care se mișcă întrucât este mișcat[6]. Este deci necesar să existe lucrurile care pot mișca după fiecare (specie de) mișcare. Chiar în afară de definiția mișcării, orice ar putea recunoaște că este necesar ca ceea ce poate să miște să aibă și puterea să se miște conform cu fiecare mișcare; ca, de pildă, alterabilul să se altereze, transportabilul să fie transportat, astfel că trebuie mai întâi să fie combustibil ca să poată fi ars, și susceptibil de ardere înainte de a lua foc. Deci și acestea este necesar sau să se genereze, nefiind cândva, sau să fie eterne. Dacă deci fiecare lucru mobil s-ar fi generat în mod necesar, înainte de mișcarea luată trebuie să fie generată o altă schimbare și mișcare, după care a fost generat ceea ce poate să fie mișcat sau să miște. Iar dacă lucrurile existente au existat mereu, fără să existe mișcare, pare absurd chiar pentru cei care pornesc de aici, și cu atât mai mult lucrul acesta poare necesar când ei merg mai departe. Într-adevăr, dacă unele lucruri sunt mișcate, și altele pot pune în mișcare, iar o dată unul va exista ca Prima motor, iar altul ca un prim lucru mișcat, și dacă, altă dată, nu există mișcare, ci totul este în repaus, în mod necesar acest lucru se va schimba mai întâi, căci ar exista o cauză a repausului, iar repausul este absența mișcării. În acest fel, înainte de prima mișcare, va fi o mișcare anterioară[7][8]

3). Mișcarea este eternă. Al doilea argument

«Într-adevăr, unele lucruri mișcă într-un singur fel, iar altele produc mișcări contrare, de pildă, focul încălzește, dar nu răcește, iar știința contrariilor este una[9]. Se pare deci că și aici este ceva de acest fel, căci recele încălzește când este privit curmeziș și anume se retrage, așa cum și cel care știe greșește de bună voie când se folosește anapoda de știință. Dar cel puțin lucrurile care pot să acționeze, să sufere și să se miște, iar altele să fie mișcate nu sunt în stare de aceasta în orice situație, ci numai într-un anumit caz, când sunt în apropiere unele de altele. În acest fel, când sunt în apropiere, unele pun în mișcare, iar altele sunt puse în mișcare, și anume când se întâmplă să fie unul lucrul care poate pune în mișcare iar altul lucrul care se poate mișca. Și, desigur, dacă mișcarea nu s-a produs totdeauna, este clar că ele nu erau în stare, unul să fie mișcat, iar altul să miște; dar trebuie ca unul din două să se schimbe. Este necesar ca în relație lucrul acesta să se întâmple, ca de pildă, dacă un lucru nu era dublu și acum este dublu, unul din două, dacă nu amândouă, s-a schimbat. Va fi deci o mișcare anterioară primei mișcări.»

4). Mișcarea este eternă. Al treilea argument

«Pe lângă aceasta, cum va exista anteriorul și posteriorul, dacă nu există timp? Sau timpul, dacă nu există mișcare? Iar dacă timpul este măsura mișcării sau o mișcare oarecare, dacă există veșnic timp, este necesar să existe și o mișcare veșnică. Dar, cel puțin, despre timp, în afară de unul[10], toți par că gândesc la fel, căci zic că timpul este negenerat. Și, din această cauză, Democrit arată că este cu neputință ca toate să fi fost generate, căci timpul este negenerat. Numai Platon afirmă generarea timpului, căci (zice) el, a fost generat o dată cu cerul, iar cerul, zice el, a fost generat[11]. Dacă deci este cu neputință ca timpul să existe și să fie conceput fără clipă, iar clipa este ceva mediu, fiind în același timp și început, și sfârșit, începutul timpului care va fi și sfârșitul timpului care a fost, atunci, în mod necesar, timpul este veșnic[12], căci ultima parte a ultimului timp considerat va fi într-o clipă, pentru că nu se poate considera nimic în timp în afară de clipă[13]. În acest fel, dacă clipa este început și sfârșit, este necesar ca la amândouă extremitățile lui să existe mereu timp[14]. Dar dacă există timp, în mod necesar există și mișcare, întrucât timpul este o afecțiune a mișcării.»[15]

5). Incoruptibilitatea mișcării

«Același raționament este valabil și când este vorba despre indestructibilitatea mișcării, căci, după cum când era vorba despre generarea mișcării, rezultă că există o mișcare anterioară primei, tot așa rezultă că aici este una posterioară ultimei, căci un lucru nu încetează în același timp de a fi mișcat și de a fi mobil (de pildă arzând și putând arde, căci se admite că poate fi combustibil fără să fi ars), nici putând fi mișcat și pune în mișcare. Și lucrul perisabil va trebui să distrugă, când se distruge, și lucrul care-l poate distruge, va fi iarăși distrus, căci și distrugerea este o schimbare. Iar dacă lucrul acesta este cu neputință, este evident că mișcare este veșnică, dar nu odată da, iar altă dată nu, căci această afirmație seamănă cu o plăsmuire.»[16]

b). Obiecții contrare teoriei precedente și respingerea lor

În capitolul precedent Aristotel a demonstrat că mișcarea și timpul sunt eterne. Împotriva acestei teorii se pot aduce trei critici: 1). Orice mișcare este trecere de la un contrar la altul, de exemplu de la cald la rece; trecerea va fi determinată și nu infinită, pentru că cele două contrarii sunt limita trecerii; 2). Lucrurile neînsuflețite au capacitatea de a fi mișcate, dar nu se mișcă mereu prin natura lor; dobândesc mișcarea în cazuri speciale, când acționează asupra lor ceva din exterior; dacă ar fi adevărată teoria eternității mișcării, ar trebui să se miște mereu sau niciodată, pentru că nu ar putea să apară, potrivit acestei teorii, o mișcare care nu a fost înainte; 3). Faptul că mișcarea nu este eternă este demonstrat de ființele neînsuflețite care, din proprie inițiativă, trec de la starea de repaus la cea de mișcare; iar dacă lucrul acesta are loc în cazul animalului, care este o lume mică, ce anume se opune ca așa ceva să se întâmple și în lumea mare? Dar aceste obiecții, răspunde Aristotel, atrag atenția asupra unor chestiuni importante, deși particulare; așadar, nimic nu contrazice teoria sa care se referă la natură văzută ca întreg.

c) Teorii posibile despre mișcarea universului

Dacă în capitolul precedent Aristotel a analizat trei obiecții referitoare la aspecte particulare ale mișcării universului, acum examinează teoriile ce au de-a face cu chestiunea mișcării universului considerat ca întreg: 1). Universul este în întregime în repaus (Parmenide); 2). Universul este în întregime în mișcare (Heraclit); 3). O parte a universului este mereu în mișcare, altă parte mereu în repaus; 4). Toate lucrurile sunt când în mișcare când în repaus; 5). Unele lucruri sunt mereu în mișcare, altele când în mișcare când în repaus, altele sunt mereu în repaus. Aceasta ultimă teorie este susținută de Aristotel.

Faptul că Universul nu este în întregime în repaus îl putem observa în experiența noastră, care ne arată clar că mișcarea există. Chiar presupunând că existența mișcării este doar o părere, o părere falsă, sau ceva aparent, de vreme ce noi suntem cei care ne imaginăm existența mișcării, mișcarea există, pentru că, în orice caz, se va accepta cel puțin faptul că opinia și aparența sunt mișcări sau treceri de la ceva la altceva. Dar este fals să susții că întregul univers se mișcă sau că în parte se mișcă și în parte este oprit, pentru că noi vedem că unele lucruri se mișcă uneori, iar alteori rămân în repaus, de aceea este evident că universul nu este nici în permanență în repaus, nici în permanență în mișcare, nici parțial mereu oprit nici parțial mereu în mișcare.

În capitolele următoare Aristotel demonstrează că unele lucruri pot doar să fie uneori în repaus și alteori în mișcare, în timp ce altele sunt mereu în repaus și altele mereu în mișcare.

d). Necesitatea distincție între Motor și ceea ce este mișcat

1). Distincții preliminare

2). Cauza motrice și efectul mișcat trebuie să fie distincte

e). Demonstrarea existenței unui prim Motor nemișcat

1). Demonstrarea imobilității primului Motor

2). Nu este necesar ca fiecare motor să fie mișcat

3). Argumente că mișcarea nu poate să meargă la infinit

4). În primul motor există o parte care mișcă și alta mișcată

5). Partea care mișcă și cea mișcată nu pot face un schimb de funcțiuni

6). Relațiile între cele două părți

f) Eternitatea Primului Motor

1). Necesitatea unui Prim Motor etern și unul

2). Cauzele mișcării la animale: sufletul

3). Cerul mișcat direct de Motorul etern are o mișcare unică și mereu identică, celelalte ceruri au o mișcare variată și în direcții opuse

g) Superioritatea translației asupra altor forme de mișcare

Mișcarea continuă este neîntreruptă pentru că, fiind pură în mod absolut, simplă și uniformă, nu tinde să se disloce pentru a ajunge la lucruri diferite de sine, pentru că atunci ar fi imperfectă. Lucrurile naturii însă, din cauza imperfecțiunii lor, tind mereu să se împlinească și de aceea, printr-o mișcare succesivă, trec de la o stare în care sunt la alta. Această mișcare a lor este rezultatul a două stări opuse; ele sunt limitele între care se desfășoară mișcarea; ca de exemplu, ființa și neființa sunt limitele între care se desfășoară nașterea și moartea.

Aceste două stări nu pot coincide niciodată cu ființa care se mișcă, pentru că e absurd să existe în același timp și schimbări, și mișcări opuse, astfel încât între cele două ar fi un interval și, atunci, nu ar mai fi continuitate. Așadar, nici mișcarea de mărime, creștere sau descreștere, nici cea de calitate, de exemplu, a deveni din ignorant înțelept, nu vor fi continue; doar mișcarea de translație va fi continuă, care este cea mai perfectă, pentru că este specifică ființelor perfecte și nu modifică interiorul propriului mișcător.

h). Superioritatea mișcării circulare față de alte feluri de translație

Mișcarea de translație este superioară altor forme de mișcare. Dar, între mișcările de translație, doar mișcarea circulară este una și continuă; fiind perfectă, aceasta este mișcarea primului cer. Într-adevăr, în această mișcare nici un punct nu este fix. Se îndreaptă în mod continuu de la sine la sine, mereu nou și mereu identic cu sine. Oricare punct este și principiu, și scop. Sfera care se mișcă în felul acesta este într-un anumit mod în repaus, pentru că nu provine de la sine. Dar, pentru că principiul său generator, care este și scopul spre care tinde mișcarea sa, se găsește în afară și este echidistant de toate punctele prin care trece, în centrul nemișcat, mișcarea sa nu se poate opri, nu poate nici să crească în intensitate, nici să descrească, nici să se termine, așa cum se întâmplă în cazul lucrurilor lumești.

i). Motrul nemișcat nu are nici extensiune, nici mărime

Motorul nemișcat nu poate avea mărime finită pentru că trebuie să se miște într-un timp infinit, mișcarea fiind eternă, dar ca să facă lucrul acesta trebuie să fie înzestrat cu o putere infinită fără de care nu se poate mișca într-un timp infinit; dar o mărime finită nu poate avea o putere infinită. De asemenea, nu va putea avea nici o mărime infinită pentru că o atare mărime, dacă ar avea o putere proporționată cu ea, ar trebui să se miște într-un timp nul, fiindcă, cu cât mai mare este puterea, cu atât mai mic este timpul folosit de ea pentru a săvârși mișcarea. Dar timpul, în care se desfășoară mișcarea lumii, după cum am văzut, nu este nul, ci continuu. Atunci această mărime infinită, care ar fi principiul mișcării, ar trebui să fie înzestrată cu o putere finită, pentru a se mișca într-un timp continuu; însă o putere finită nu se poate găsi într-o mărime infinită. Așadar, primul motor nu va avea o mărime infinită, ci va fi ne-extins, adică în mod absolut unul. Actul mișcării sale este unic. Mai jos redăm concluzia lui Aristotel:

B). Primul Principiu[17]

a). Necesitatea de a admite un principiu prim

«Deoarece sunt trei feluri de substanțe, dintre care două fizice, iar una imobilă[18], trebuie să vorbim despre aceasta din urmă, arătând că, în chip necesar, există o substanță veșnică ce nu e supusă mișcării. Într-adevăr, substanțele sunt primele dintre lucruri și, dacă ele ar fi toate pieritoare, toate lucrurile ar fi pieritoare[19]. Dar e peste putință ca mișcare să aibă vreun început sau sfârșit, deoarece ea este veșnică. Tot așa e și cu timpul, căci dacă timpul n-ar exista, n-ar exista nici noțiunea de anterior și posterior[20]. Prin urmare, mișcarea e continuă, ca și timpul, căci una din două: sau mișcare și timpul sunt identice, sau timpul este un mod al mișcării[21]. Însă, ca mișcare continuă, nu există decât mișcarea în spațiu, și anume cea circulară[22].

Dar, chiar dacă ar exista o cauză motrice sau eficientă, care însă nu ar fi în act, ea nu ar fi în mișcare, căci se poate întâmpla ca aceea ce e în potență să nu treacă la act[23]. Așa că nu ne-ar sluji la nimic să admitem substanțe veșnice, cum fac adepții Ideilor, dacă ele nu cuprind în sine un principiu care poate să producă o schimbare[24]. Prin urmare, nu e de ajuns nici această substanță, nici o altă substanță în afara Ideilor[25], căci, dacă aceasta nu va dăinui în stare de act[26], nu va exista mișcare. Mișcarea nu va avea loc nici când principiul va intra în act, dacă substanța lui va consta într-o potență; căci, în acest caz, mișcarea nu va fi eternă, fiindcă ceea ce e în putință poate să înceteze[27]. Trebuie, prin urmare, să existe un principiu de așa fel, încât substanța lui să constea în a fi necurmat în act. Astfel de substanța trebuie, pe lângă acesta, să mai fie și imateriale[28], căci ele trebuie să fie neapărat veșnice, mai presus decât oricare altele. Prin urmare, ele trebuie să fie în act[29].

Dar aici ne întâmpină o dificultate. Într-adevăr, se pare că orice e în act presupune o potență și că nu tot ceea ce e în potență trebuie neapărat să fie în act; de unde ar reieși că potența e anterioară actului[30]. Dar, dacă ar fi așa, atunci nu ar mai fi nici unul dintre lucrurile existente, pentru că s-ar putea ca ceea ce e în potență de a fi să nu fie încă[31]. Totuși, fie că urmăm părerea teologilor, care spun că toate s-au născut din noapte[32], fie că am admite pe aceea a fizicienilor, care spun că „toate erau laolaltă”[33], imposibilitatea rămâne aceeași. Căci ne întrebăm: Cum va fi mișcare dacă nu există o cauză motrice în act? Căci, de bună seamă, nu materialul lemnos se pune el singur în mișcare, ci îl pune în mișcare arta constructorului, după cum nici menstruația sau pământul nu se pun în mișcare ele singure, ci le pune în mișcare sămânța și cauza nașterii. De aceea și unii filozofi consideră actul ca veșnic, cum fac Leucip și Platon, care afirmă că mișcarea este veșnică, fără să ne spună de ce există, ce este, de ce fel este și care este cauza ei[34]. Pentru că nimic nu se mișcă la întâmplare, ci trebuie totdeauna să existe o cauză anume. Într-adevăr, noi vedem că fiecare lucru se mișcă aici într-un anume fel, când mișcarea lui e naturală, aici în cutare alt fel, când e mișcat cu sila, sau de către gândire, sau de vreo altă cauză[35].

Apoi se pune întrebarea: Care este prima mișcare? Chestiunea aceasta are o importanță extraordinară. Dar nici lui Platon nu-i este îngăduit să se bizuie aici pe ceea ce el uneori crede că este principiul mișcării, adică Sufletul lumii[36], care se mișcă singur pe sine; căci, după cum recunoaște și el, Sufletul lumii este posterior mișcării și simultan cu Universul[37]. Așa că, dacă faptul de a considera puterea ca anterioară actului poate fi, într-un sens, îndreptățit, în alt sens însă nu este. În ce fel? S-a mai spus mai sus[38]. Că actul este anterior, recunoaște Anaxagora – căci, în filozofia lui, inteligența este în act – și, o dată cu el, Empedocle, care socoate ca principii ale lucrurilor Prietenia și Cearta, precum și filozofii care, ca Leucip, spun că mișcarea este eternă[39]. Așa că Haosul și Noaptea n-au existat un timp infinit[40], ci aceleași lucruri au existat veșnic, fie periodic, fie altfel, pentru că actul este anterior potenței[41]. Dacă același lucru a existat necurmat periodic, trebuie să dăinuiască mereu un factor ce lucrează veșnic în același fel. Pe de altă parte, dacă există naștere și pieire, trebuie să mai existe încă o cauză ce lucrează veșnic, când într-un fel, când în altul. Atunci această nouă cauză trebuie să lucreze într-un fel prin sine și în alt fel prin intermediul altui lucru. Dar acest alt lucru va fi, prin urmare, sau o a treia cauză[42], sau prima cauză[43]. Însă rezultă în chip necesar că lucrează prin intermediul primei cauze, căci astfel prima cauză ar trebui să fie cauza și a celei de-a doua, și a celei de-a treia[44]. De aceea e mai nimerit să spunem că e vorba de prima cauză. Ea este, de fapt, cauza orânduirii veșnic aceeași, pe când cealaltă cauză e pricina diversității, iar amândouă împreună sunt, în mod evident, cauza eternei diversități.

Prin urmare, așa se prezintă mișcările. De ce să mai căutăm alte principii?»[45]

b). Primul principiu este Binele și primul inteligibil

c). Dumnezeu și atributele sale

«De un astfel de Principiu atârnă Cerul și natura. Viața lui contemplativă e cea mai minunată ce se poate închipui, dar nouă ni-s hărăzite doar puține clipe de acest fel[46]. Pentru El traiul acesta durează pururi – lucru care nouă ne e peste putință – deoarece la El activitatea se confundă cu fericirea sa[47]. Tocmai pentru că starea de veghe, senzația și cugetarea sunt acte, constituie ele cea mai mare plăcere a noastră, iar speranța și amintirea au aceeași însușire de a fi plăceri datorită factorilor pomeniți mai sus[48]. Dar Gândirea în sine are ca obiect cel mai mare bine în sine, iar Gândirea cea mai pură are ca obiect Binele cel mai pur. Astfel, Gândirea se gândește pe sine însăși prin participarea la inteligibil, căci ea însăși devine inteligibilă, intrând în atingere cu obiectul său și cugetându-l, astfel că intelectul și inteligibilul se confundă devenind identice[49]. Căci receptaculul inteligibilului și al substanței este gândirea, care, manifestându-se în act, posedă inteligibilul. Așa că elementul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparține mai degrabă Primului Mișcător nemișcat, iar actul de contemplare este cea mai mare și cea mai pură fericire[50]. Dacă divinitatea are parte de această fericire veșnică, iar noi doar din când în când, lucru e minunat; iar dacă divinitatea are parte de ea într-o măsura încă și mai mare, atunci minunea e și mai mare. Și lucrurile stau chiar așa[51].

Dar și viața îi revine divinității, căci actul inteligenței este viața, iar divinitatea se confundă cu acest act, iar acest act al ei, dăinuind în sine, constituie viața desăvârșită și veșnică. De aceea și definim pe Dumnezeu ca o Ființă eternă desăvârșită, așa că noțiunea de viață și de veac nesfârșit veșnic sunt atribute inerente lui Dumnezeu, căci la acesta se reduce, în definitiv, divinitatea[52].

Cât despre gânditorii care, ca pitagoricienii și Speusip, socot că Frumosul și Binele nu se găsesc în obârșia lucrurilor, pentru că, zic ei, principiile plantelor și animalelor sunt cauze, pe când frumosul și desăvârșitul se întâlnesc doar la lucrurile ce derivă din aceste cauze, apoi ei n-au dreptate[53]. Și iată de ce: sămânța, de fapt, provine din alți indivizi anteriori desăvârșiți; și nu sămânța este principiul, ci ființa ajunsă la desăvârșita ei dezvoltare. Astfel, putem spune că omul este înaintea seminței; dar nu omul ce provine din sămânță, ci un altul de la care provine sămânța.

Că există, prin urmare, o substanță veșnică, nemișcată și despărțită de cele sensibile reiese limpede din cele spus mai sus. S-a mai dovedit, de asemenea, că această substanță nu poate să aibă întindere, nici părți, și nici nu se poate divide. Ea poate să producă o mișcare pentru un timp infinit, dar se știe că nici un lucru finit nu poate avea o putere infinită. Dar orice mărime este sau finită, sau infinită. Or, substanța în discuție nu poate, din motivul arătat, să aibă o mărime finită; dar ea nu poate avea nici o întindere infinită, pentru că o astfel de întindere nu există, pur și simplu. Dar am mai dovedit că ea nu poate fi nici accesibilă vreunei modificări sau schimbări, pentru că toate celelalte mișcări provin din mișcarea locală[54].

Iată motivele evidente pentru care lucrurile stau astfel.»[55]

d). Inteligențele motrice: monoteismul și politeismul

e). Dumnezeu este Gândirea care se gândește pe sine

f). Dumnezeu imanent și transcendent, ca scop al universului

[1] Aristotel, Fizica, cartea VIII.

[2] Dovada aristotelică urmează un drum sinuos. Schema esențială este aceasta: experiența și inducția, care sunt confirmate prin raționament, arată limpede că există o mișcare eternă, de care este mișcat termenul cel mai îndepărtat al universului, primul cer, care, prin mișcarea sa de rotație, pune tot universul în mișcare. Dar tot ceea ce este mișcat este mișcat de un altul. Prin urmare, pentru că nu se poate merge la infinit în seria motoarelor mișcate, este necesar să ne oprim și să admitem existența unui Motor nemișcat.

[3] Aristotel, Fizica, VIII, 1, trad. N.I. Barbu, Iași 1995, 184.

[4] Aristotel arată aici legătura dintre ceea ce numește el „filosofia secundă” (fizica) și „filosofia primă” (metafizica).

[5] Aristotel se referă la primele patru capitole ale cărții Fizica, referirea precisă fiind la cartea IV-a din Fizica.

[6] Aceasta este definiția aristotelică a mișcării. Aristotel folosește aici termenul entelehia, care înseamnă mai exact împlinirea (telos) unui proces, iar energeia denotă actualizarea unei funcții (ergon). Aristotel face referire aici la Fizica, III, 1.

[7] Argumentul în favoarea eternității mișcării pornește de la analiza faptului că lucrurile există etern înainte de a fi mișcarea; dacă lucrurile stau așa, atunci unele dintre acestea vor fi fost mișcate și altele vor fi fost mișcătoare, dar numai în potență, și ca atare trebuie să fi fost puse în act de ceva care s-a mișcat. Deci va fi fost o mișcare anterioară celei considerate mai înainte. În plus, timpul nu poate fi conceput fără clipă, dar clipa la rândul ei este în același timp sfârșit și început, sfârșitul trecutului și începutul viitorului. Deci clipa presupune mereu un timp anterior și altul posterior. Prin urmare, timpul a fost mereu și va fi mereu, dar și mișcarea, dacă este adevărat că timpul este o modificare a mișcării, fiind măsura acesteia.

[8] Aristotel, Fizica, VIII, 251a, trad. N.I.Barbu, 185-186.

[9] Afirmația că contrariile, întrucât sunt corelative, constituie obiectul uneia și aceleiași științe revine constant în lucrările lui Aristotel, voind să sublinieze prin asta unitatea dialectică a științei.

[10] Aluzie la Platon.

[11] Cfr. Platon, Timaios, 38b.

[12] Veșnicia timpului este înțeleasă de Aristotel ca o conexiune infinită de mișcări și nu de condiții. Un lucru care depinde de un număr infinit de condiții este imposibil. (Cfr. Aristotel, Analitica secundă, I, 22, 84a; Despre cer, III, 6, 304b).

[13] „Clipa” la Aristotel nu poate fi interpretată ca element discontinuu al timpului, nici ca „prezent” și „moment temporal”, ci ca determinație a lucrului mișcat, spre deosebire de timp, care este determinație a mișcării.

[14] Aristotel aduce ca argument pentru caracterul infinit al timpului și al mișcării analiza „clipei” (nun: acum); fără excepție, orice clipă este sfârșitul unui interval de timp anterior și, totodată, începutul unuia următor. În Fizica IV, 13, 222b, Aristotel spune că timpul nu se poate opri niciodată. Un alt argument, implicat în demonstrație, este corelativitatea categoriilor de dynamis și energeia: orice există în actualitate presupune ceva posibil (în potențialitate) a cărei actualizare (realizare) este el, dar actualizarea unei posibilități (potențialități) presupune, la rândul ei, acțiunea unei alte existențe actuale.

[15] Aristotel, Fizica, VIII, 251b, trad. N.I. Barbu, 186-187.

[16] Aristotel, Fizica, VIII, 251b-252a, trad. N.I. Barbu, 187.

[17] Aristotel, Metafizica, cartea XII, omițând cap. I-IV.

[18] Substanțele fizice sunt de două feluri: eterne sau pieritoare; a treia substanță este imobilă. Cfr. Metafizica, XII, 1, 1069a. În capitolul 6 se analizează substanța eternă și incoruptibilă. Teologia lui Aristotel se găsește aici în cap. 12, dar și în cap. 8 și 10. Pentru Aristotel, în primul rând există substanțe pieritoare, cum sunt plantele și animalele, care nu se schimbă doar în privința accidentelor, ci și în privința substanței, de vreme ce se nasc și pier; în al doilea rând există substanțe sensibile, dar eterne și incoruptibile, cum ar fi cerurile, care, totuși, nu sunt substratul oricărei schimbări, pentru că se schimbă local; în fine există o substanță imobilă, în afara lumii, și ea este Dumnezeu.

[19] Substanțele sunt primele între ființe; toate au ființă prin și în ele. Dacă se distrug aceste substanțe, nu mai rămâne nimic din celelalte.

[20] Avem doi factori eterni și incoruptibili: mișcarea și timpul.

[21] Argumentul este următorul: dacă timpul ar fi avut un început, ar fi fost un timp înaintea timpului; și dacă ar trebui să aibă un sfârșit, ar urma că va fi un timp posterior timpului; deci față de timp nu există nici anterior, nici posterior; și timpul e veșnic. Dar mișcarea este și ea veșnică; într-adevăr, din două lucruri unul: sau timpul este mișcarea el însuși, sau este un mod al mișcării; timpul fiind veșnic, mișcarea este deci și ea veșnică. Cfr. Fizica, VIII, 1, 250b, 23-251 b, 13: aici Aristotel demonstrează eternitatea schimbării în chip independent de aceea a timpului.

[22] Pentru mișcarea circulară locală, vezi Fizica, VIII, 8.261b; 27-263a, 3; 264a, 7-265a, 12.

[23] Mișcarea eternă nu îngăduie nici scădere, nici încetare (intermitentă); rezultatul acesta nu poate fi realizat decât dacă substanța motrice este esențialmente în act.

[24] Ideile platoniciene sunt imobile și totodată principii ale imobilității și ale repausului; ele nu cuprind un factor care să genereze mișcarea. Aristotel spune că, pentru a explica mișcarea, este necesar un principiu activ și nu doar exemplar, cum sunt Ideile.

[25] Aluzie la Numerele platoniciene. Dar probabil și la Sufletul lumii, principiul imobil (vezi mai departe, 1072a).

[26] Adică dacă nu va mișca în mod efectiv.

[27] Pentru a explica eternitatea mișcării este necesar un principiu care să fie în act nu doar în raport cu mișcarea, ci și să nu aibă absolut nimic potențial. Într-adevăr, potența este cauza contingenței și ceea ce este contingent poate și să nu existe, adică nu este în mod necesar și ca atare nu explică eternitatea mișcării.

[28] Actul pur este în chip necesar imaterial, de vreme ce orice materie este potență.

[29] Această concluzie rezumă raționamentele precedente: acest principiu nu trebuie să aibă materie, deci va fi act pur.

[30] Aristotel susține că la un moment dat trebuie să nu fi existat nimic; și dacă ar fi așa, atunci s-ar putea ca nici un lucru să nu ajungă la existență, după cum spune în propoziția de mai jos.

[31] Dacă se pune la început potența, de vreme ce ceea ce este în potență nu se actualizează de la sine, nimic nu va fi în act, adică nu va exista nimic în mod absolut și, deci, lumea nu ar exista. Este necesar să afirmăm din nou primatul actului asupra potenței.

[32] Aluzie la Orfeu și Hesiod.

[33] Anaxagora susține că la începutul lumii au domnit Noaptea și Haosul, Confuzia universală.

[34] Adevăratul materialism, acela al lui Leucip și Democrit, nu separă materia de mișcare, nu face din materie un principiu inert, ceea ce ar implica existența în cosmosul în mișcare a unui motor exterior și străin de materie.

[35] În gândirea lui Aristotel, mișcarea naturală este precum aceea a unei pietre în jos și a focului în sus; mișcarea silnică este precum aceea a pietrei în sus sau a focului în jos; mișcarea cu gândul este aceea a omului; și mai avem și alte cauze, spre exemplu fantezia, sub impulsul căreia se mișcă animalele.

[36] Despre Sufletul lumii, vezi Platon, Phaidon 245c, Timaios 30a.

[37] Platon afirmă că la început era haosul sau materia care se mișca într-un chip dezordonat. Mai târziu a intervenit Demiurgul și a făcut ordine în cosmos, infuzându-i sufletul, care este posterior haosului și, ca principiu al mișcării ordonate a cosmosului, îi este contemporan.

[38] 1071b. Ar trebui să distingem că în cazul unui lucru particular potența e totdeauna anterioară actului, iar pentru Univers în totalitatea lui anterior este actul.

[39] Materialiștii, ca Leucip și Democrit, nu despart materia de mișcare; materia este eternă și în eternă mișcare.

[40] Actul nu este precedat de Haos și de Noapte, care ar fi durat un timp infinit.

[41] Bineînțeles, Aristotel se referă mai ales, cu privire la lucruri ce au existat veșnic, la Sfera stelelor fixe, la Soare și la Planete. Mișcarea Sferei stelelor fixe este, după el, eternă și uniformă și antrenează cerul întreg: ea este cauza permanenței în lume. Dimpotrivă, mișcarea Soarelui de-a lungul eclipticii, oblică față de Pământ, are un caracter ciclic și explică periodicitatea, în primul rând adică alternanța anotimpurilor.

[42] Sfera lui Saturn.

[43] Sfera stelelor fixe.

[44] Am văzut în Fizica că Primul Motor mereu identic și imutabil este cauza mișcării eterne, continue și uniforme; celelalte motoare, care transmit într-o manieră imperfectă această mișcare, sunt cauza mișcării variate și diferite și, deci, a nașterii și a pierii care este în lucruri.

[45] Aristotel, Metafizica, XII, 6, trad. Șt. Bezdechi, note și indice de Dan Bădărău, București 1996, 470474.

[46] Principiul prim este viața, formă pură și act pur, formă vie. Vezi mai departe 1072b, dar și cartea XII, 8, 1074a. El nu posedă viața, ci este viața însăși, viața contemplativă, pe care noi nu o cunoaștem decât în rare clipe.

[47] Fericirea, în concepția lui Aristotel, este intim legată de exercițiul activității (cfr. Etica nicomahică, X, 4, 1174b, 23); cu atât mai mult aici, în cazul Primului Motor, unde acțiunea este continuă și eternă.

[48] Adică starea de veghe, senzația, cugetarea sunt felicitate fiindcă sunt acte; amintirea și speranța sunt felicitate numai fiindcă sunt ca o reflectare a unui act săvârșit sau a unui act proiectat. Oricum potența tinde în mod natural spre act și actualizarea sa este ceva bun și plăcut. Dacă obosim în acționa (actualiza potențe), atunci înseamnă că sunt imperfecți și legați de materie, dar lucrul acesta nu se întâmplă în Dumnezeu.

[49] Identitatea inteligibilului și a intelectului derivă din același principiu ca identitatea, în actul de senzație, dintre simțit și simțire (cfr. Despre suflet, II, 12, 424a, 18 și 25; III, 2, 425b, 25; III, 4, 429b, 30).

[50] Aristotel afirmă aici că din faptul că Dumnezeu se are pe sine însuși ca obiect al cunoașterii sale derivă un anumit lucru și în cunoașterea umană. Într-adevăr, și omul se cunoaște pe sine însuși, dar intelectul uman se cunoaște pe sine doar când este în act, pentru că doar ceea ce este în act este inteligibil, iar lucrul acesta are loc doar când înțelege ceva diferit de sine, pentru că, înainte de acest de înțelegere, el era în potență.

[51] Dan Bădărău notează cu o anumită prejudecată ideologică (iluministă): „După cum se vede, în acest capitol pe care interpreții idealiști ai filozofiei lui Aristotel îl proclamă o încoronare a metafizicii și a întregului sistem aristotelic, dar care reprezintă în realitate o alunecare a gândirii aristotelice spre poziții idealiste, alunecare ce a fost folosită de exegeții catolici și de scolastici pentru denaturarea învățăturii Stagiritului, expunerea se precipită din ce în ce mai mult și îmbrățișează două planuri, în care ne înfățișează elementul divin, două planuri pe care nici nu încearcă măcar să le apropie, acela al Primului Mișcător etern și acela al Actului pur perfect, ambele înfățișându-ne divinitatea, fără nici o comunicare între ele. Aristotel împletește explicațiile printr-o alternare mecanică a prezentării celor două elemente, fără a pune în picioare un tot organic, care să le facă să coincidă într-o unitate, acea a unui Dumnezeu cauză a cauzelor, motor a tot ce survine în Univers și totodată inteligență desăvârșită, cunoscând felicitatea deplină, act subzistând în sine ca viață perfectă și eternă”. Cfr. Dan Bădărău, nota 118, în: Aristotel, Metafizica, trad. Șt. Bezdechi, 478.

[52] Dumnezeu posedă gândirea într-un mod mult superior nouă. Asta, pentru că gândirea noastră nu este viața noastră, pe când gândirea divină este viața divină, dat fiind faptul că gândirea este forma cea mai excelentă de viață. Așadar, Dumnezeu este viu, mai mult chiar viața substanțială mereu identică cu sine însăși și eternă.

[53] Aristotel combate aceste teze fiindcă ele tind să considere, contrar susținerilor sale, anterioritatea potenței în raport cu actul, a seminței în raport cu omul care derivă din aceasta.

[54] Dumnezeu este superior naturii, fără întindere, după cum s-a văzut în Fizica, deci fără schimbare, pentru că piere doar ceea ce este compus.

[55] Aristotel, Metafizica, XII, 7, 1072b-1073a, trad. Șt. Bezdechi, 477-479.

  • 19 octombrie 2017
René Descartes: Dumnezeu este sau există

Descartes s-a născut în 31 martie 1596 (La Haye en Touraine, Franța). Este considerat inițiatorul gândirii moderne, pentru că, prin dubiul metodic, prin cogito asumat ca principiu al filosofării, prin interesul său pentru știință, în special pentru matematică, a revoluționat structura fundamentală a filosofiei. Referitor la cele trei dovezi ale existenței lui Dumnezeu, Descartes a recuperat teismul tradițional, dar l-a fundamentat pe baze noi. Prima dovadă pornește de la ideea Ființei perfecte, prezentă în conștiința noastră, idee care nu poate proveni de la realități imperfecte (omul sau altă realitate exterioară), ci de la o realitate perfectă și infinită, adică de la Dumnezeu însuși. A doua seamănă cu prima și pornește de la realitatea eului care gândește ideea de Dumnezeu. A treia dovadă preia argumentul ontologic al lui Anselm, pentru că susține faptul că în ideea de Dumnezeu este inclusă existența sa. Pentru a ilustra aceste dovezi redau mai jos câteva paragrafe din lucrarea Principiile filosofiei.

«14. Se poate demonstra că există Dumnezeu doar prin aceea că necesitatea de a fi sau a exista este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre el. După ce (gândirea) a cercetat diversele idei (sau noțiuni) pe care le are în sine și după ce o găsește pe cea a unei ființe atotcunoscătoare, atotputernice și extrem de perfecte, (judecă mult mai ușor, datorită faptului că intuiește în această idee că Dumnezeu, care e ființa cu totul perfectă, este sau există; căci, deși are idei distincte despre multe alte lucruri, nu observă la ele nimic care să o încredințeze de existența obiectului lor; pe când) în aceasta surprinde nu numai o existență posibilă, ca în celelalte, ci o existență absolut necesară și eternă. Și așa cum vede că în ideea pe care o are despre triunghi e conținut în mod necesar faptul că cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte și se convinge în mod absolut că triunghiul are trei unghiuri egale cu două unghiuri drepte, tot așa, doar din intuirea faptului că existența necesară și eternă e inclusă în ideea pe care o are despre o ființă cu totul perfectă, trebuie să concluzioneze că această ființă întru totul perfectă (este ori) există.

15. Necesitatea de a fi nu este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre alte lucruri, ci doar posibilitatea de a fi. Ea s-ar putea încredința mai bine (despre adevărul acestei concluzii) dacă ar băga de seamă că nu are în sine ideea (sau noțiunea) nici unui alt lucru în care să poate recunoaște o existență care să fie absolut necesară; și numai de aici va ști că ideea unei ființe cu totul perfecte nu este în ea datorită unei ficțiuni, (ca cea) care reprezintă o himeră, ci (dimpotrivă), ea este înscrisă acolo de) o natură imuabilă și adevărată, care trebuie să existe în mod necesar, pentru că nu poate fi (concepută) decât având o existență necesară.

16. Prejudecățile îi împiedică pe cei mai mulți să cunoască clar necesitatea de a fi a lui Dumnezeu. (Sufletului nostru), ori gândirii, nu i-ar fi greu să se convingă (de acest adevăr), dacă ar fi liber de propriile prejudecăți, dar de vreme ce suntem obișnuiți să distingem în toate celelalte esența de existență, și pentru că putem presupune după plac o mulțime de idei despre lucruri care (poate) n-au existat (și care nu vor exista poate niciodată), sau [care sunt posibile, cu toată că existența] nu e cuprinsă cu necesitate în natura lor, câtă vreme nu ne înălțăm cum trebuie spiritul la contemplarea acestei ființe perfecte, se poate întâmpla să ne îndoim că ideea pe care o avem despre ea este una din cele cu care ne înșelăm când ne pare bună.

17. Cu cât concepem mai multă perfecțiune într-un lucru, cu atât trebuie să credem că și cauza trebuie să-i fie mai perfectă. Mai mult, când reflectăm asupra feluritelor idei care sunt în noi, este ușor de sesizat că nu e prea mare diferență între ele, decât (că le considerăm pur și simplu) ca [dependențe] ale (sufletului ori) gândirii, dare e o (diferență) importantă atunci când una reprezintă un lucru și alta un altul, și chiar cauza lor trebuie să fie cu atât mai perfectă cu cât [ceea ce reprezintă despre obiectul lor are mai multă perfecțiune]. Căci așa cum, atunci când (ni se spune că) cineva are ideea unei mașinării în care este mult meșteșug, avem dreptate să ne întrebăm cum a putut avea această idee, și anume dacă a văzut undeva o asemenea mașinărie făcută de un altul, sau dacă a învățat știința mecanicilor, sau dacă este înzestrat cu asemenea vrednicie a spiritului încât el însuși a putut-o inventa fără să fi văzut nimic asemănător altundeva, deoarece întregul meșteșug reprezentat în ideea ce o are acest om, la fel ca într-un tablou, trebuie să se găsească în prima și principala sa cauză nu doar [ca imitație], ci chiar la fel sau într-un mod mai strălucit decât ne-a arătat.

18. Se poate demonstra din nou că există Dumnezeu. La fel, deoarece găsim în noi ideea de Dumnezeu, sau a unei ființe întru totul perfecte, putem cerceta cauza care face ca această idee să fie în noi; însă după ce am socotit cu atenție cât de imense sunt perfecțiunile pe care ni le prezintă, suntem constrânși să mărturisim că nu am putea să le atribuim decât unei ființe foarte perfecte, adică unui Dumnezeu, care există cu adevărat, sau care este, pentru că e evident, nu numai prin lumina naturală, că neantul nu poate fi autor a ceea ce este, și că cel mai perfect nu ar putea fi [o urmare și o dependență] a ceva mai puțin perfect, ci pentru că (vedem totodată, prin mijlocirea a chiar acestei lumini, că) e cu neputință să avem ideea sau imaginea a ceva, orice ar fi, dacă nu se află în noi, sau altundeva, un original care să cuprindă într-adevăr toate perfecțiunile care ne sunt reprezentate astfel; însă cum știm că (suntem supuși la multe greșeli, și că) nu posedăm aceste perfecțiuni extreme despre care avem idee, trebuie să conchidem că ele se găsesc într-o natură care este diferită de a noastră, (și într-adevăr perfectă), adică aceea care e Dumnezeu, sau cel puțin că au fost cândva în acesta, (iar din faptul că erau infinite) urmează că încă mai sunt.

19. Cu toate că nu înțelegem încă tot ce este în Dumnezeu, totuși nu este nimic altceva ce să cunoaștem atât de clar ca perfecțiunile sale. Nu văd nicio dificultate în asta pentru cei ce și-au deprins spiritul cu contemplarea Divinității și care au luat seama la perfecțiunile sale infinite, căci deși nu o înțelegem încă, deoarece natura infinitului este de așa fel încât [gândirile finite] n-o vor putea pricepe, în ciuda acestui fapt, le concepem mai clar și mai distinct decât lucrurile materiale, pentru că fiind atât de simple și nefiind limitate, ceea ce concepem despre ele este cel mai puțin confuz, (deoarece ele corespund cel mai mult gândirii noastre). (Așa că nu există nici o speculație care să poată ajuta mai mult perfecționării înțelegerii noastre și care să fie mai importantă decât aceasta, cu atât mai mult cu cât considerarea unui obiect care n-are nici un fel de margini în perfecțiunea sa ne copleșește de satisfacție și certitudine.)

20. Nu ne suntem cauză nouă înșine, însă Dumnezeu ne este, așadar există un Dumnezeu. Dar nimeni nu ia seama la acestea (cum trebuie); și pentru că știm prea bine, atunci când am avut idee despre o mașinărie în care este mult meșteșug, cum am avut-o, și pentru că nu vom putea să ne amintim când ne-a fost comunicată de Dumnezeu ideea pe care o avem despre un Dumnezeu, deoarece a fost mereu în noi, trebuie (așadar să cercetăm și) să căutăm care este autorul (sufletului sau gândirii noastre), care are în sine ideea perfecțiunilor infinite ce sunt în Dumnezeu, deoarece (e evident că) ceea ce cunoaște ceva mai perfect decât sine nu-și poate da ființă, pentru că (prin același mijloc) și-ar fi dat toate perfecțiunile de care ar fi avut cunoștință, și că, prin urmare, n-ar putea să subziste prin nimic altceva decât prin cel care posedă într-adevăr toate aceste perfecțiuni, care, altfel spus, e Dumnezeu.

21. Doar durata vieții noastre e de ajuns pentru a demonstra că Dumnezeu există. Nu cred că ne putem îndoi de [adevărul] acestei demonstrații, fie și numai de luăm seama la natura timpului sau a duratei (vieții noastre); căci fiind astfel încât părțile sale nu depind unele de altele și neexistând niciodată simultan, din aceea că suntem acum nu urmează (în mod necesar) că vom fi o clipă mai târziu, dacă o cauză, anume aceeași care ne-a produs, nu continuă să ne producă, adică să ne conserve. Și pricepem lesne că nu este nici o forță în noi prin care să putem (subzista sau) dăinui (o singură clipă), și că acela care are atâta putere încât ne face să subzistăm în afara lui și care ne menține trebuie să dăinuie el însuși, sau, mai bine zis, n-are nevoie să se mențină prin cine știe ce (altceva), este, până la urmă, Dumnezeu.

22. Cunoscând că există Dumnezeu, în felul explicat aici, se cunosc și toate atributele sale, atât cât pot fi cunoscute numai prin lumina naturală. Dovedind în acest fel, (adică prin ideea sa), existența lui Dumnezeu, avem avantajul de a cunoaște pe aceeași cale ce este el, atât cât ne permite slăbiciunea firii noastre. Căci reflectând asupra ideii [pe care o avem în mod firesc] despre el, vedem că e etern, atotcunoscător, atotputernic, izvor al întregului adevăr și al binelui, creator al tuturor lucrurilor, și, în sfârșit, că le are în sine pe toate cele în care putem recunoaște orice perfecțiune infinită, sau mai bine, că el nu e mărginit de nicio imperfecțiune.»

Din René Descartes, Principiile filosofiei, trad. Ioan Deac, Editura IRI, București 2000, pp. 85-90.

București, 31 martie 2017

 

Toma de Aquino: 7 martie 1274 sau nașterea pentru cer

Istoria și credința ne spun că sfântul Toma de Aquino a început să-l „vadă pe Dumnezeu” față către față în 7 martie 1274, la mănăstirea cisterciană din Fossanova, în apropiere de orașul Terracina (Italia), acolo unde, din cauze necunoscute, și-a încheiat drumul vieții pământești. Când vorbim despre nașterea obișnuită a unui om, spunem și înțelegem că acesta a văzut lumina zilei într-un anumit loc și într-o anumită zi. Tot la fel, vorbind despre nașterea pentru cer a sfântului Toma, putem spune și înțelege că acesta a văzut lumina lui Dumnezeu în 7 martie 1274 la Fossanova. Se împlinesc anul acesta 743 de ani de la moartea lui. Nu este o cifră semnificativă, însă aniversarea trecerii lui din această lume este o bună ocazie de a ne aminti învățătura sa despre existența și calitățile lui Dumnezeu. Iată un fragment din Expunere la simbolul apostolilor:

«Dintre toate adevărurile pe care credincioșii trebuie să le creadă, primul este acela de a crede anume că există un singur Dumnezeu. Trebuie, însă, să luăm în considerare ce înseamnă numele acesta de ‘Dumnezeu’. Într-adevăr, el nu înseamnă altceva decât guvernatorul și supraveghetorul tuturor lucrurilor. Prin urmare, crede că Dumnezeu există acela care crede că toate lucrurile acestei lumi sunt guvernate de el și sunt supuse privegherii sale. Cine crede că toate provin din întâmplare, acesta nu crede că Dumnezeu există. Însă nu poate fi nimeni atât de nebun încât să nu creadă că lucrurile naturale sunt guvernate, privegheate și rânduite, câtă vreme ele au loc într-o anumită ordine și la anumite intervale. Căci noi vedem că soarele, luna, stelele și toate celelalte lucruri naturale respectă un curs determinat, ceea ce nu s-ar petrece dacă ele ar exista din întâmplare. De aceea, dacă ar fi cineva care nu ar crede că Dumnezeu există, acela ar fi nebun, [potrivit cu] Psalmul 13, 1: a spus nesocotitul în inima sa: nu este Dumnezeu!

Însă există unii care, deși cred că Dumnezeu guvernează și rânduiește lucrurile naturale, nu cred, totuși, că Dumnezeu este supraveghetorul actelor umane: adică aceștia cred că actele umane nu sunt rânduite de Dumnezeu. Motivul acestui fapt este că ei văd în această lume cum cei buni sunt loviți de durere, iar cei răi prosperă. Lucrul acesta pare să excludă providența divină în ceea ce îi privește pe oameni. În numele acestora se zice în cartea lui Iob, 22, 14: umblă în toate părțile cerului, dar lucrurile noastre nu le vede. Dar așa ceva este o mare nebunie. Aceștia pot fi comparați cu cineva care, necunoscând medicamentul, vede că medicul îi prescrie unui bolnav apă, iar altuia vin, și anume potrivit cu ceea ce spune știința medicală, dar el crede că lucrul acesta se face la întâmplare, necunoscând știința medicală care recomandă lucrul respectiv pentru un motiv just, și de aceea acestuia i se dă vin, iar celuilalt apă. La fel stau lucrurile [și] cu Dumnezeu. Într-adevăr, Dumnezeu, pentru un motiv just și în providența sa, rânduiește cele ce sunt necesare oamenilor. Și astfel, pe unii, deși sunt buni, îi lovește cu necazuri, iar pe unii, deși sunt răi, îi lasă să prospere. De aceea, cine crede că lucrul acesta provine din întâmplare este și este considerat nesocotit, fiindcă așa ceva nu are loc decât pentru că el nu cunoaște știința și cauza rânduielii divine, potrivit cu Iob, 11, 6: ca să îți arate ție secretele înțelepciunii și că de multe feluri este legea lui. Și de aceea trebuie să credem cu fermitate că Dumnezeu guvernează și rânduiește nu doar lucrurile naturale, ci și actele umane, [potrivit cu] Psalmul, 93, 7 și 9-11: și au spus, nu va vedea Domnul, nici nu va înțelege Dumnezeul lui Iacob. Înțelegeți voi cei nesocotiți din popor, iar voi, nebunilor, cândva să socotiți. Cel care a plantat urechea oare nu aude? Cel care a modelat ochiul oare nu vede? (…). Domnul cunoaște gândurile oamenilor. Așadar, le vede pe toate: și gândurile și cele ascunse ale voinței. Și, pentru acest motiv, oamenilor li se impune în mod special nevoia de a face binele, pentru că toate câte le gândesc și le fac sunt prezente în fața lui Dumnezeu. Apostolul [spune în] Evrei, 4, 13: toate sunt descoperite și deschise în fața ochilor lui.

Trebuie, însă, să credem că acest Dumnezeu, care rânduiește toate lucrurile și le guvernează, este doar unul. Motivul acestui fapt este acela că rânduiala lucrurilor umane este bună atunci când multitudinea lucrurilor este orânduită și guvernată doar de unul. Căci o mulțime de conducători conduce deseori la disensiuni între supuși; de aceea, pentru că guvernarea divină este superioară celei omenești, este limpede că guvernarea lumii nu este încredințată mai multor dumnezei, ci doar unuia.

Există însă patru cauze în urma cărora oamenii au fost conduși să admită existența mai multor dumnezei.

  1. Prima este slăbiciunea intelectului uman. Căci oamenii care au avut o slăbiciune a intelectului și nu au fost în stare să treacă dincolo de realitățile corporale nu au crezut că poate să existe altceva dincolo de natura corpurilor sensibile. Și, în consecință, printre corpuri le-au pus să domine și să rânduiască lumea pe acelea care păreau să fie mai frumoase și mai demne dintre ele și le-au atribuit și devotat un cult divin. De felul acesta sunt corpurile cerești, adică soarele, luna și stelele. Acești oameni au fost în situația acelui individ care, mergând la curtea regală și voind să-l vadă pe rege, credeau că oricine este bine îmbrăcat sau era așezat în vreo funcție este regele. Despre aceștia se zice în Cartea înțelepciunii, 13, 2: pe soare și pe lună, sau pe cei care conduc mersul stelelor și al globului pământesc i-au considerat dumnezei, [iar] în Isaia, 51, 6: ridicați ochii voștri spre cer, și priviți în jos pe pământ! Căci cerurile vor pieri ca un fum, pământul se va preface în zdrențe ca o haină, și locuitorii lui asemenea acestora vor muri; dar mântuirea mea va rămâne în toate timpurile, și dreptatea mea nu va avea sfârșit.
  2. A doua este lingușirea oamenilor. Voind să-i lingușească pe stăpâni și pe regi, unii le-au arătat lor onoarea datorată lui Dumnezeu, ascultând de ei și supunându-se lor în așa măsură încât pe unii după moarte i-au făcut chiar dumnezei, iar pe alții, în viață fiind, i-au numit ‘dumnezei’, [potrivit cu] Cartea Iuditei, 5, 29: oricare popor să știe că Nabucodonosor este dumnezeul pământului și că în afara lui nu există un altul.
  3. A treia este afecțiunea carnală față de copii și rude: căci unii, din cauza unei iubiri prea mari pe care o aveau față de ai lor, le ridicau statui după moartea lor și, astfel, de aici s-a ajuns ca ei să venereze acele statui cu un cult divin. Despre ei se zice în Cartea înțelepciunii, 14, 2: căci oamenii devotați fie acțiunii, fie regilor, au impus pietrelor și lemnelor nume care nu li se poate da acestora.
  4. A patra provine din răutatea diavolului. Căci el de la început a voit să fie considerat egal cu Dumnezeu, de aceea el însuși spune, în Isaia, 14, 13-14: mă voi ridica dinspre nord, în cer mă voi urca, și voi fi asemenea celui preaînalt. Nu a renunțat încă la această voință; de aceea, tot efortul său constă în a-i face pe oameni să-l adore și să-i ofere lui sacrificii, nu pentru că se bucură de un câine sau o pisică ce i se oferă, ci se bucură pentru faptul că i se acordă respect ca lui Dumnezeu. De aceea, el i-a zis lui Christos, în Matei, 4, 9: îți voi da toate acestea dacă, plecându-te, mă vei adora pe mine. De aici vine și faptul că, făcându-și apariția ca idoli, ei le răspundeau oamenilor anume a fi venerați ca dumnezei. Psalmul 95, 5 [afirmă]: toți dumnezeii popoarelor sunt diavoli, iar Apostolul, în I Corinteni, 10, 20, confirmă: ceea ce jertfesc neamurile, jertfesc demonilor, și nu lui Dumnezeu.

Chiar dacă acestea sunt lucruri oribile, totuși sunt uneori chiar mulți aceia care cad frecvent în aceste patru situații. Și chiar dacă nu cu gura sau cu inima, ei arată totuși prin fapte că ei cred în mai mulți dumnezei. Cei care cred că voința oamenilor poate fi influențată de corpurile cerești și cei care aleg anumite zile pentru faptele lor, aceștia consideră corpurile cerești că sunt dumnezei și se lasă dominați de alte realități, iar [atunci] construiesc astrolabe, [potrivit cu] Ieremia, 10, 2-3: nu vă temeți de semnele cerului, de care se tem neamurile, pentru că legile popoarelor sunt zadarnice.

Apoi, toți cei care ascultă de guvernanți mai mult decât de Dumnezeu, sau în legătură cu acele lucruri pentru care nu ar trebui [să le dea ascultare], îi consideră pe aceștia dumnezeii lor, [potrivit cu] Faptele apostolilor, 5, 29: trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni.

Apoi, aceia care își iubesc copii sau rudele mai mult decât pe Dumnezeu, arată prin faptele lor că există mai mulți dumnezei. Ba chiar și aceia care iubesc mai mult hrana decât pe Dumnezeu, despre care Apostolul, în Filimon, 3, 19,  a zis: Dumnezeul lor este pântecele.

De asemenea, toți cei care recurg la ghicit și vrăji cred că demonii sunt dumnezei, pentru că le cer demonilor ceea ce numai Dumnezeu poate da, adică revelarea vreunui lucru ascuns sau adevărul privitor la cele viitoare.

Așadar, primul lucru care trebuie crezut este că Dumnezeu este numai unul.

Din Toma de Aquino, Expunere la simbolul apostolilor, traducere, studiu introductiv și note de Wilhelm Dancă, Ed. Polirom, Iași 2016, pp. 55-63.