Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Kant: Legea morală cere să admitem că Dumnezeu există

 

Dragi prieteni,

Filosoful german Imanuel Kant (1724-1804) a susținut că existența lui Dumnezeu este un postulat al teologiei morale. Nu are nimic de-a face cu metafizica. Legea morală face necesară existența lui Dumnezeu; cere să admitem că Dumnezeu există. Toate celelalte dovezi ale existenței lui Dumnezeu formulate de înaintașii săi au fost criticate și considerate ineficiente. Mai multe detalii în cursul al IX-lea despre raportul „credință și rațiune”. După o scurtă introducere în filosofia lui Kant, redau criticile aduse de acest filosof dovezii ontologice, cosmologice și fizico-teleologice.

Observații generale

Kant a închis cercul filosofiei moderne început cu Descartes și a condus gnoseologismul modern pe cea mai înaltă culme a formulărilor sale teoretice. Schimbarea radicală operată de Kant în filozofie constă în susținerea primatului cunoașterii în raport cu metafizica, fiind influențat în această privință de Descartes și Locke, și fixarea gnoseologiei drept critica antemergătoare a oricărei judecăți. Astfel, dacă critica cunoașterii condiționează limitele și validitatea cunoașterii umane, orice discurs despre realitate devine superfluu și metodologic incorect dacă are loc în afara sau dincolo de granițele fixate de critica gnoseologică.

După ce a instituit acest tribunal al rațiunii în care rațiunea însăși este în același timp judecător și imputat, Kant a formulat celebra teză a revoluției copernicane în filozofie. Aceasta poate fi enunțată astfel: cunoașterea este sinteză a priori a datelor materiale ale experienței sensibile și a formelor a priori ale subiectului ce constituie condițiile transcendentale ale experienței. Orice fel de cunoaștere, așadar, ajunge doar la fenomen sau la produsul sintezei a priori a cărei universalitate și necesitate sunt garantate de legile transcendentale ale eului. Orice fel de cunoaștere se limitează la experiență. În ce privește noumenul sau lucrul în sine ca realitate independentă a subiectului, Kant a fost de părere că acesta nu poate fi cunoscut deloc și în nici un fel.

În acest context filosofic, științele posibile, adică acele cunoștințe universale și necesare ale fenomenului experienței, sunt matematica și fizica; metafizica este surclasată la nivelul de simplă exigență a rațiunii. Dumnezeu ca problemă supremă a metafizicii nu mai este obiectul unei cunoașteri teoretice, ci doar postulat moral sau termen critic al judecății ce reflectează asupra finalității naturii.

În Critica rațiunii pure Kant a criticat toate argumentele tradiționale ce căutau să dovedească existența lui Dumnezeu și a asumat o atitudine de tip agnostic în baza căreia Dumnezeu, nefiind în nici un fel obiect al cunoașterii teoretice, nu poate fi demonstrat nici ca existent, nici ca non existent. Discursul despre Dumnezeu este reluat în Critica rațiunii practice și în Critica facultății de judecare, dar nu în termeni teoretici, ci în termeni de credință rațională înzestrată doar cu certitudine morală sau cu intuiția sentimentului.

Prin rațiunea speculativă nu sunt posibile decât trei moduri de a demonstra existența lui Dumnezeu

«Toate căile care s-au deschis în acest scop pleacă sau de la experiența determinată și de la natura particulară a lumii noastre sensibile, cunoscute prin experiență, și urcă de la ea, după legile cauzalității, până la cauza supremă dinafara lumii, sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experiență nedeterminată, adică o existență oarecare, sau, în sfârșit, fac abstracție de orice experiență și conchid complet a priori, din simple concepte, existența unei cauze supreme. Prima este dovada fizico-teologică, a doua – dovada cosmologică, a treia – dovada ontologică. Nu există mai multe și nici nu pot exista.

Voi arăta că rațiunea realizează tot atât de puțin pe o cale (cea empirică) ca și pe cealaltă (cea transcendentală) și că în zadar își întinde aripile spre a depăși lumea sensibilă prin simpla putere a speculației. Dar în ce privește ordinea în care aceste moduri de dovedire trebuie prezentate examinării, ea va fi exact inversă celei pe care o urmează rațiunea care se extinde treptat, și în care le-am prezentat și noi mai întâi. În adevăr, se va vedea că deși experiența dă primul prilej, totuși numai conceptul transcendental călăuzește rațiunea în această năzuință a ei și îi fixează ținta pe care și-a propus-o în toate încercările de acest fel. Voi începe deci cu examinarea dovezii transcendentale și după aceea voi vedea ce poate face adaosul empiricului pentru sporirea puterii ei demonstrative.

Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenței lui Dumnezeu

Din cele expuse până acum se vede lesne că conceptul unei ființe absolut necesare este un concept pur al rațiunii, adică o simplă Idee, a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că rațiunea are nevoie de ea, și care nici nu face decât să ne indice o anumită totalitate inaccesibilă și servește propriu-zis mai mult pentru a limita intelectul decât pentru a-l extinde asupra unor obiecte noi. Dar aici e un lucru ciudat și paradoxal: că raționamentul prin care conchidem de la o existență dată în genere la o ființă oarecare absolut necesară pare a fi presant și just, și totuși avem cu totul contra noastră toate condițiile intelectului de a-și făuri un concept despre o atare necesitate.

În toate timpurile s-a vorbit despre ființa absolut necesară, și s-a depus trudă nu atât pentru a înțelege dacă și cum poate fi chiar și numai gândit un lucru de felul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existența. O definiție nominală a acestui concept este, desigur, foarte ușoară, spunând că el este ceva a cărui nonexistență este imposibilă; dar cu aceasta nu devenim cu nimic mai cunoscători în privința condițiilor care fac imposibil de a considera nonexistența unui lucru ca absolut inconceptibilă; aceste condiții fiind propriu-zis ceea ce vrem să cunoaștem – anume dacă prin acest concept gândim în general ceva sau nu gândim nimic. Căci a îndepărta, prin cuvântul necondiționat, toate condițiile de care are nevoie totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mă face nici pe departe să înțeleg dacă prin acest concept al necondiționat-necesarului mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic.

Ba mai mult: s-a mai crezut că acest concept adoptat la simplă întâmplare, devenit apoi foarte familiar, poate fi explicat printr-o mulțime de exemple, astfel încât toată cercetarea ulterioară cu privire la inteligibilitatea lui a părut cu totul inutilă. Orice judecată a geometriei, de exemplu că un triunghi are trei unghiuri, este absolut necesară; și astfel s-a vorbit despre un obiect, care se află cu totul în afara intelectului nostru, ca și cum am înțelege foarte bine ce vrem să spunem cu conceptul despre acest obiect.

Toate exemplele date sunt luate, fără excepție, numai din judecăți, iar nu din lucruri și din existența lor. Dar necesitatea necondiționată a judecăților nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a judecății nu este decât o necesitate condiționată a lucrului sau a predicatului în judecată. Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiția că un triunghi există (este dat), atunci în mod necesar există (în el) și trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existența să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existența este atribuită în mod necesar obiectului acestui concept, adică în condiția că eu pun acest lucru ca dat (existând), atunci și existența lui este pusă în mod necesar (după regula identității) și că, în consecință, această ființă este ea însăși absolut necesară, fiindcă existența ei este gândită în același timp într-un concept arbitrar admis și cu condiția că eu pun obiectul lui.

Dacă într-o judecată identică suprim predicatul și păstrez subiectul, rezultă o contradicție, și de aceea zic: predicatul convine subiectului în mod necesar. Dar dacă suprim subiectul împreună cu predicatul, nu rezultă nicio contradicție, căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis. A pune un triunghi și a-i suprima totuși cele trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul împreună cu cele trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicție. Exact la fel stau lucrurile și cu conceptul despre o ființă absolut necesară. Dacă suprimați existența ei, atunci suprimați lucrul însuși cu toate predicatele lui; de unde să vină atunci contradicția? Extern nu există nimic cu care să vină în contradicție, căci lucrul nu trebuie să fie necesar extern; nici intern nu există nimic, căci prin suprimarea lucrului însuși ați suprimat totodată tot ce este intern. Dumnezeu este atotputernic; aceasta este o judecată necesară. Atotputernicia nu poate fi suprimată, dacă puneți o divinitate, adică o ființă infinită, al cărei concept este identic cu ea. Dar, dacă spuneți: Dumnezeu nu există, atunci nu este dată nici atotputernicia, nici vreun altul din predicatele lui; căci ele sunt toate suprimate o dată cu subiectul, și în această idee nu se arată nici cea mai mică contradicție.

Ați văzut deci că dacă suprim predicatul unei judecăți împreună cu subiectul nu poate rezulta niciodată o contradicție internă, oricare ar fi predicatul. Acum nu vă mai rămâne altă perspectivă decât aceea de a spune: există subiecte care nu pot fi deloc suprimate, care deci trebuie să rămână. Dar aceasta e ca și cum ai spune. Există subiecte absolut necesare; o supoziție de a cărei legitimitate eu m-am îndoit și a cărei posibilitate voi vreți să mi-o dovediți. Căci nu-mi pot face nici cel mai neînsemnat concept despre un lucru care, în cazul că ar fi suprimat împreună cu toate predicatele lui, ar mai rămâne o contradicție; iar fără contradicție eu nu am, prin simple concepte pure a priori, nici un criteriu al imposibilității.

Împotriva tuturor acestor raționamente generale (de la care nu se poate sustrage nici un om) voi mă provocați printr-un caz, pe care îl prezentați ca o dovadă de fapt: că există totuși un concept, și anume numai acest singur concept, fiindcă nonexistența sau suprimarea obiectului ei este în sine contradictorie și că acesta este conceptul ființei infinit reale. Această ființă, spuneți voi, are toată realitatea și voi sunteți îndreptățiți să admiteți ca posibilă o astfel de ființă (ceea ce consimt deocamdată, deși un concept care nu se contrazice nu dovedește nici pe departe posibilitatea obiectului)[1]. Însă în realitatea totală este cuprinsă și existența, deci existența este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă acest lucru este suprimat, este suprimată și posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu.

Răspund: voi ați și comis o contradicție când ați strecurat, în conceptul unui lucru pe care ați vrut să-l gândiți numai în ce privește posibilitatea lui, conceptul existenței lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, ați câștigat în aparență jocul, dar în realitate n-ați spus nimic; căci ați comis o simplă tautologie. Vă întreb: este oare judecata lucrul cutare sau cutare (pe care vi-l admit ca posibil, oricare ar fi el) există, este, zic, această judecată analitică sau sintetică? Dacă e analitică, atunci prin existența lucrului nu adăugați nimic la ideea voastră despre lucru; dar, în acest caz, sau ideea care este în voi ar trebui să fie lucrul însuși, sau ați presupus o existență ca aparținând posibilității și atunci existența este, așa-zicând, conchisă din posibilitatea internă, ceea ce nu e decât o nenorocită tautologie. Cuvântul realitate, care sună altfel în conceptul lucrului decât existența în conceptul predicatului, nu rezolvă chestiunea. Căci chiar dacă numiți realitate tot ceea ce puneți (fără a determina ceea ce puneți), ați pus și ați acceptat ca real lucrul cu toate predicatele lui în conceptul subiectului, iar în predicat voi îl repetați numai. Dacă, dimpotrivă, mărturisiți, așa cum pe drept trebuie să mărturisească orice om inteligent, că orice judecată existențială este sintetică, cum vreți atunci să afirmați că predicatul existenței nu poate fi suprimat fără contradicție? Căci acest privilegiu nu aparține propriu-zis decât judecăților analitice, al căror caracter se întemeiază tocmai pe aceasta.

Aș putea spera, desigur, să nimicesc această arguție speculativă, fără multe ocoluri, printr-o determinare exactă a conceptului de existență, dacă n-aș fi găsit că iluzia izvorâtă din confundarea unui predicat logic cu unul real (adică a determinării unui lucru) refuză aproape orice lămurire. Ca predicat logic poate servi tot ce vrei, chiar și subiectul poate deveni propriul lui predicat; căci logica face abstracție de orice conținut. Dar determinarea este un predicat care se adaugă la conceptul subiectului și îl sporește. Ea nu trebuie deci să fie deja conținută în el.

A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăți. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conține două concepte, care își au obiectele lor: Dumnezeu și atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai ceea ce pune predicatul în relație cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte și atotputernicia) și zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, și anume obiectul, în relație cu conceptul meu. Ambele trebuie să conțină exact același lucru, și de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult, prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Și astfel realul nu conține nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conțin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili. Căci, cum talerii posibili exprimă conceptul, iar talerii reali obiectul și punerea lui în sine, în cazul în care obiectul ar conține mai mult decât conceptul, conceptul meu n-ar exprima întregul obiect și deci nici n-ar fi conceptul lui adecvat. Dar, la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilității lor). Căci obiectul din realitate nu este conținut analitic numai în conceptul meu, ci se adaugă sintetic la conceptul meu (care este o determinare a stării mele), fără ca prin această existență dinafara conceptului meu acești o sută de taleri gândiți să fie câtuși de puțin înmulțiți.

Când gândesc deci un lucru, oricare și oricâte ar fi predicatele (chiar în determinarea completă), nu se adaugă nimic lucrului prin faptul că adaug: acest lucru este. Căci altfel n-ar exista același lucru, ci mai mult decât gândisem în concept, și n-aș putea spune că există tocmai obiectul conceptului meu. Și chiar dacă gândesc într-un lucru întreaga realitate afară de una singură, prin faptul că spun că există un astfel de lucru deficient, nu i se adaugă realitatea care îi lipsește; ci el există chiar cu aceeași lipsă pe care o avea când l-am gândit, căci altfel ar exista altceva decât am gândit. Dar dacă gândesc o ființă ca realitatea supremă (fără lipsuri), rămâne mereu întrebarea dacă ea există sau nu. Căci deși conceptului meu nu-i lipsește nimic din conținutul real posibil al unui lucru în genere, totuși mai lipsește ceva raportului cu întreaga stare a gândirii mele, anume că e posibilă cunoașterea acelui obiect și a posteriori. Și aici se arată și cauza dificultății care are loc în acest punct. Dacă ar fi vorba de un obiect al simțurilor, n-aș putea confunda existența lucrului cu simplul concept al lucrului. Căci, prin concept, obiectul este gândit numai în acord cu condițiile generale ale unei cunoașteri empirice posibile în genere, pe când prin existență el este gândit ca fiind conținut în contextul întregii experiențe; dacă deci prin legătura cu conținutul întregii experiențe conceptul despre obiect nu este sporit câtuși de puțin, gândirea noastră capătă prin el o percepție posibilă în plus. Dacă vrem, dimpotrivă, să gândim existența numai prin categoria pură, nu este de mirare că nu putem indica nici un criteriu pentru a o distinge de simpla posibilitate.

Oricare ar fi deci conținutul și sfera conceptului nostru despre un obiect, totuși noi trebuie să ieșim din el pentru a-i atribui existența. La obiectele simțurilor se realizează aceasta prin legătura cu vreuna din percepțiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaște existența lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conștiința noastră despre orice existență (fie nemijlocit prin percepție, fie prin raționamente care leagă ceva cu percepția) aparține cu totul unității experienței; și o existență în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziție pe care nu o putem justifica prin nimic.

Conceptul unei ființe supreme este în unele privințe Idee foarte utilă; dar tocmai fiindcă este numai o Idee, ea este, prin ea singură, cu totul incapabilă să extindă cunoașterea noastră cu privire la ceea ce există. Ea nu este în stare nici măcar atât: să ne învețe ceva în plus în privința posibilității. Caracterul analitic al posibilității, care constă în aceea că simple puneri (realități) nu provoacă contradicții, nu i se poate, desigur, contesta; dar cum legarea tuturor însușirilor reale într-un lucru este o sinteză, despre posibilitatea căreia nu putem judeca a priori, fiindcă nouă nu ne sunt date realitățile în mod specific și chiar dacă s-ar întâmpla acest lucru n-ar avea loc nici o judecată, caracterul posibilității cunoștințelor sintetice trebuind să fie căutat totdeauna numai în experiență, căreia însă nu-i poate aparține obiectul unei Idei; astfel, vestitul Leibniz n-a realizat nici pe departe ceea ce își închipuia el, măgulindu-se anume să cunoască a priori posibilitatea unei ființe ideale atât de sublime.

Dovada ontologică (cartesiană) deci, atât de celebră, care caută să demonstreze, din concepte, existența unei ființe supreme înseamnă cheltuială zadarnică de străduință și muncă; iar din simple Idei un om s-ar îmbogăți tot atât de puțin în cunoștințe ca și un negustor în averea lui, care, vrând să-și amelioreze situația, ar adăuga câteva zerouri în registrul lui de casă.

Despre imposibilitatea unei dovezi cosmologice a existenței lui Dumnezeu

A fost ceva cu totul nefiresc și o simplă reînnoire a glumei scolastice să vrei să scoți dintr-o Idee schițată cu totul arbitrar existența obiectului însuși, corespunzătoare acestei Idei. De fapt, acest lucru nu s-ar fi încercat niciodată pe această cale, dacă n-ar fi premers nevoia rațiunii noastre de a admite, pentru existență în genere, ceva necesar (la care să ne putem opri în urcare) și dacă, ținând seamă că această necesitate trebuie să fie necondiționată și certă a priori, rațiunea n-ar fi fost constrânsă să caute un concept, care să satisfacă pe cât posibil o atare cerință și să ne facă să cunoaștem complet a priori o existență. S-a crezut că acest concept poate fi găsit în Ideea unei ființe suveran-reale, și această Idee a fost folosită numai pentru o cunoaștere mai determinată a acelui lucru despre care eram convinși sau încredințați din alte surse că trebuie să existe, anume a ființei necesare. Dar acest mers firesc al rațiunii a fost disimulat și, în loc de a sfârși cu acest concept, s-a încercat să se pornească de la el, pentru a deriva din el necesitatea existenței, pe care el era destinat numai să o completeze. De aici a izvorât nefericita dovadă ontologică care nu cuprinde ceva satisfăcător, nici pentru bunul simț sănătos, nici pentru examenul științific.

Dovada cosmologică, pe care vrem să o examinăm acum, păstrează legătura necesității absolute cu realitatea supremă; dar în loc să conchidă, ca dovada de mai înainte, de la realitatea supremă la necesitatea în existență, conchide mai curând de la necesitatea necondiționată, dată în prealabil, a unei ființe oarecare la realitatea ei nelimitată și îndrumă totul cel puțin pe făgașul unui mod de raționament, care nu știu dacă este rațional sau sofistic, dar care este, cel puțin, natural și are maximum de putere de persuasiune nu numai pentru intelectul comun, ci și pentru intelectul speculativ; așa după cum acest mod de raționament pune, în mod evident, liniile fundamentale pentru toate dovezile teologiei naturale, pe urmele cărora s-a mers întotdeauna și se va merge și mai departe, cu oricâte ghirlande le-am decora și le-am deghiza. Acum vom prezenta și supune examinării această dovadă pe care Leibniz o mai numea dovada a contingentia mundi.

Ea se formulează astfel: dacă ceva există, trebuie să existe și o ființă absolut necesară. Dar cel puțin eu însumi exist, deci există o ființă absolut necesară. Premisa minoră conține o experiență, iar premisa majoră conchide de la o experiență în genere la existența necesarului[2]. Dovada pleacă deci propriu-zis de la experiență și prin urmare nu este dedusă complet a priori sau ontologic; și fiindcă obiectul oricărei experiențe posibile se numește lume, ea se numește dovadă cosmologică. Cum face abstracție și de orice proprietate particulară a obiectelor experienței, prin care această lume se distinge de oricare alta posibilă, ea se deosebește chiar în denumirea ei și de dovada fizico-teologică, care folosește ca argumente observațiile naturii particulare a lumii noastre sensibile.

Dar dovada conchide mai departe: ființa necesară poate fi determinată numai într-un singur mod, adică numai prin unul singur dintre toate predicatele posibile opuse, prin urmare ea trebuie să fie complet determinată prin conceptul ei. Dar despre un lucru nu este posibil decât un singur concept care îl determină complet a piori, anume conceptul de ens realissimum. Astfel, conceptul ființei suveran reale este singurul prin care poate fi gândită o ființă necesară, adică există în mod necesar o ființă supremă.

În acest argument cosmologic se întâlnesc atâtea principii sofistice, încât rațiunea speculativă pare să-și fi pus în joc aici toată arta ei dialectică pentru a produce maximum de aparență transcendentală posibilă. Să lăsăm deocamdată la o parte examinarea rațiunii, pentru a pune în evidență numai un vicleșug al ei, prin care prezintă drept un argument nou unul vechi, îmbrăcat în altă haină, și face apel la consimțământul a doi martori, anume un martor pur rațional și un altul de atestare empirică, cu toate că nu există decât numai primul, care își schimbă doar haina și vocea, pentru a fi luat drept un al doilea martor. Pentru a-și pune o temelie sigură, această dovadă se sprijină pe experiență, și prin aceasta își dă aerul că ar fi diferită de dovada ontologică, care își pune întreaga încredere numai în conceptele pure a priori. Dar dovada cosmologică se servește de această experiență numai pentru a face un singur pas, anume spre existența unei ființe necesare în genere. Dovada empirică nu ne poate spune ce însușiri are această ființă, ci aici rațiunea își ia rămas bun pentru totdeauna de la dovada empirică și cercetează numai printre concepte: ce însușiri anume trebuie să aibă o ființă necesară în genere, deci care dintre toate lucrurile posibile conține în sine condițiile cerute (requisita) pentru o necesitate absolută. Și ea crede că găsește aceste requisita exclusiv în conceptul unii ființe suveran reale și apoi conchide: aceasta este ființa absolut necesară. Este însă clar că aici se presupune că conceptul unei ființe dotate cu realitate supremă satisface complet conceptul necesității absolute în existență, adică se poate conchide de la cea dintâi la cea din urmă: o judecată pe care a afirmat-o argumentul ontologic, care deci este acceptată și pusă ca fundament în argumentul cosmologic, ceea ce totuși voisem să evităm. În adevăr, necesitatea absolută este o existență din simple concepte. Dacă zic: conceptul de ens realissimum este un astfel de concept, și anume este singurul care se potrivește și este adecvat existenței necesare, atunci trebuie să admit că din el poate fi dedus cel din urmă. Nu este deci propriu-zis decât dovada ontologică din simple concepte, care conține toată puterea de dovedire în așa-numitul argument cosmologic; și pretinsa experiență este cu totul de prisos, poate numai pentru a ne conduce spre conceptul de necesitate absolută, dar nu pentru a demonstra această necesitate într-un lucru oarecare determinat. Căci de îndată ce avem această intenție, trebuie să părăsim imediat orice experiență și să căutăm printre conceptele pure care dintre ele conțin condițiile posibilității unei ființe absolut necesare. Dar dacă în felul acesta este cunoscută numai posibilitatea unei astfel de ființe, atunci este demonstrată și existența ei; căci aceasta înseamnă că printre toate lucrurile posibile este unul care posedă necesitate absolută, adică această ființă există absolut necesar.

Orice iluzie dintr-un raționament se dezvăluie cel mai ușor când îl expunem sub formă didactică. Iată o astfel de expunere:

Dacă e justă judecata: orice ființă absolut necesară este totodată ființa suveran reală (ceea ce constituie nervus probandi al dovezii cosmologice), atunci această judecată, ca toate judecățile afirmative, trebuie să se poată converti cel puțin per accidens; deci, unele ființe suveran reale sunt totodată ființe absolut necesare. Dar un ens realissimum nu este distinct de un altul în nici un punct, și ceea ce este valabil despre unele cuprinse sub acest concept este valabil despre toate. Eu voi putea converti prin urmare și în mod absolut judecata (în acest caz), adică: orice ființă absolut reală este o ființă necesară. Dar cum această judecată este determinată a priori numai din conceptele ei pure, simplul concept al ființei suveran reale trebuie să posede și necesitatea ei absolută; ceea ce tocmai afirma dovada ontologică, dar cea cosmologică nu voia să recunoască, deși în concluziile ei se baza pe această afirmație, însă deghizat.

Astfel, cea de-a doua cale pe care o ia rațiunea speculativă, pentru a dovedi existența ființei supreme, nu numai că e tot atât de înșelătoare ca prima, dar mai are în sine și faptul reprobabil de a comite o ignoratio elenchi, pentru că ne promite să ne conducă pe o cărare nouă, dar după un mic ocol ne duce din nou pe vechea cărare, pe care o părăsisem din cauza ei.

Ceva mai înainte am spus că în acest argument cosmologic se ascunde un întreg cuib de pretenții dialectice, pe care critica transcendentală le poate ușor descoperi și distruge. Acum le voi indica numai, și voi lăsa pe seama cititorului exersat să scruteze mai departe și să respingă principiile înșelătoare.

Aici se găsește, de exemplu: 1. Principiul transcendental de a conchide de la contingent la o cauză, care este important numai în lumea simțurilor, dar în afara ei nu are nici măcar un sens. Căci conceptul pur intelectual al contingentului nu poate produce o judecată sintetică, ca aceea a cauzalității, iar principiul cauzalității nu are nici o valoare și nici un criteriu de folosire a lui decât în lumea sensibilă; aici însă el urma să servească tocmai pentru a depăși lumea sensibilă. 2. Principiul, potrivit căruia conchidem de la imposibilitatea unei serii infinite de cauze date, supraordonate, din lumea sensibilă, o cauză primă, la care principiile folosirii rațiunii nu ne îndreptățesc nici chiar în experiență, cu atât mai puțin a extinde acest principiu dincolo de experiență (acolo unde acest lanț nu poate fi nicidecum prelungit). 3. Falsa mulțumire de sine a rațiunii cu privire la completarea acestei serii prin aceea că se înlătură în cele din urmă orice condiție, fără care nu poate totuși avea loc nici un concept al unei necesități; și cum atunci nu se mai poate concepe nimic, se ia aceasta drept o completare a conceptului ei. 4. Confundarea posibilității logice a unui concept despre toată realitatea reunită (fără contradicție internă) cu posibilitatea transcendentală, care are nevoie de un principiu al posibilității de a opera o astfel de sinteză, dar care la rândul ei nu se poate aplica decât în câmpul experiențelor posibile etc.

Artificiul dovezii cosmologice are ca scop numai să evite dovada a priori, prin simple concepte, a existenței unei ființe necesare, dovadă care ar trebui efectuată ontologic, pe care însă ne simțim cu totul incapabili s-o efectuăm. În acest scop, conchidem, pe cât se poate, de la o existență reală (a unei experiențe în genere), pusă ca fundament, o condiție oarecare absolut necesară a acestei existențe. Noi nu avem atunci nevoie să-i explicăm posibilitatea. Căci, dacă este dovedit că există, problema posibilității ei devine cu totul inutilă. Dacă vrem să determinăm mai îndeaproape natura acestei ființe necesare, nu căutăm acel ceva care este suficient pentru a înțelege din conceptul lui necesitatea existenței, căci dacă am putea face acest lucru, n-am avea nevoie de o supoziție empirică; nu, noi nu căutăm decât condiția negativă (conditio sine qua non), fără care o ființă n-ar fi absolut necesară. Acest lucru ar merge foarte bine în oricare altă specie de raționamente care conchid de la o consecință dată la principiul ei; aici însă, din nefericire, se întâmplă că condiția reclamată de necesitatea absolută nu poate fi întâlnită decât într-o singură ființă, care astfel ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să pot conchide și invers: lucrul căruia i se cuvine acest concept (de realitate supremă) este absolut necesar, și dacă nu pot conchide în felul acesta (ceea ce trebuie, desigur, să mărturisesc, dacă vreau să evit dovada ontologică), atunci am eșuat și în noua mea cale, și mă găsesc iarăși acolo de unde am pornit. Conceptul de ființă supremă satisface desigur toate problemele a priori care se pot pune cu privire la determinările interne ale unui lucru și este, de aceea, un ideal fără pereche, fiindcă conceptul general îl distinge totodată ca pe un individ printre toate lucrurile posibile. Dar el nu satisface problema propriei lui existențe, singurul lucru care interesa propriu-zis, iar la întrebarea celui care a admis existența unei ființe necesare și care voia să știe numai care dintre toate lucrurile trebuie considerat ca atare nu s-ar putea răspunde: iată, aceasta este ființa necesară.

Este poate permis să se admită existența unei ființe suveran suficiente, ca fiind cauza tuturor efectelor posibile, pentru a înlesni rațiunii unitatea principiilor explicative pe care o caută. Dar a merge până acolo încât să spunem că o astfel de ființă există în mod necesar, nu mai este expresia modestă a unei ipoteze permise, ci pretenția arogantă a unei certitudini apodictice; căci cunoașterea despre ceea ce pretindem a ști în mod absolut necesar trebuie să posede și ea necesitate absolută.

Întreaga problemă a idealului transcendental se reduce la aceasta: sau să găsim pentru necesitatea absolută un concept, sau pentru conceptul despre un lucru oarecare necesitatea lui absolută. Dacă putem să realizăm pe una, trebuie să putem realiza și pe cealaltă; căci rațiunea nu recunoaște ca absolut necesar decât ceea ce este necesar din conceptul lui. Dar și una și alta depășește complet toate eforturile maxime de a satisface intelectul nostru în acest punct, dar și toate încercările de a-l liniști în privința acestei incapacități a lui.

Necesitata necondiționată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie a rațiunii umane. Nici chiar eternitatea, oricât de cutremurător de sublim ar descri-o un Haller, nu face nici pe departe impresie amețitoare asupra simțirii; căci ea măsoară numai durata lucrurilor, dar nu le susține. Nu putem îndepărta ideea, dar nu putem nici s-o suportăm, ca o ființă, pe care noi ne-o reprezentăm ca pe cea mai înaltă dintre toate ființele posibile, să-și spună oarecum sieși: eu sunt din eternitate în eternitate, în afară de mine nu există nimic decât ceea ce există numai prin voința mea; dar de unde sunt eu oare? Aici totul se scufundă sub noi, și cea mai mare perfecțiune, ca și cea mai mică, plutește fără suport numai înaintea rațiunii speculative, pe care n-o costă nimic, lăsându-le să dispară, și pe una, și pe alta, fără cel mai neînsemnat impediment.

Multe forțe ale naturii, care își manifestă existența lor prin anumite efecte, rămân pentru noi impenetrabile, căci prin observație nu le putem sonda destul de departe. Obiectul transcendental care se află la baza fenomenelor și, o dată cu el, cauza pentru care sensibilitatea noastră este supusă acestor condiții supreme mai curând decât altora sunt și rămân impenetrabile pentru noi, deși lucrul însuși este de altfel dat, însă nu este sesizat. Dar un ideal al rațiunii pure nu poate fi numit impenetrabil, căci nu poate oferi altă garanție a realității lui decât nevoia rațiunii de a completa cu ajutorul lui orice unitate sintetică. Deci, fiindcă nu este dat nici măcar ca obiect conceptibil, el nu este nici impenetrabil ca atare; dimpotrivă, ca simplă Idee, trebuie să-și găsească sediul și soluția în natura rațiunii și deci să poate fi cercetat; căci tocmai în aceasta constă rațiunea, că putem da socoteală de toate conceptele, părerile, aserțiunile noastre, fie din principii obiective, fie, când ele sunt o simplă aparență, din principii subiective.

Descoperirea și explicarea aparenței dialectice în toate dovezile transcendentale despre existența unei ființe necesare

Cele două dovezi expuse până aici au fost transcendentale, adică au fost încercate independent de principiile empirice. În adevăr, deși dovada cosmologică pune la bază o experiență în genere, ea nu e totuși dedusă dintr-o proprietate particulară oarecare a experienței, ci din principii pure ale rațiunii, în raport cu o existență dată prin conștiința empirică în genere, și părăsește chiar și această călăuză, pentru a se sprijini numai pe concepte pure. Care este, în aceste dovezi transcendentale, cauza aparenței dialectice, însă naturale, care leagă conceptele de necesitate și de realitate supremă, și care realizează și ipostaziază ceea ce totuși nu poate fi decât Idee? Care este cauza care ne face să admitem inevitabil ceva, printre lucrurile existente, ca fiind necesar în sine și care totuși ne face să ne cutremurăm totodată ca în fața unei prăpăstii, înaintea existenței unei astfel de ființe? Și cum să facem ca rațiunea să se înțeleagă pe sine în acest punct și să iasă din starea oscilantă a unei adeziuni timide și mereu retractate, spre a ajunge la o cunoaștere calmă?

E un lucru cu totul remarcabil că, dacă se presupune că ceva există, nu ne putem sustrage consecinței că acest ceva există în mod necesar. Pe această concluzie cu totul naturală (dar care, din acest motiv, nu este totodată și certă) s-a bazat argumentul cosmologic. Dimpotrivă, oricare ar fi conceptul despre un lucru pe care l-aș admite, găsesc că existența lui nu poate fi niciodată reprezentată de mine ca absolut necesară și că, oricare ar fi acest lucru existent, nimic nu mă împiedică să gândesc nonexistența lui, că prin urmare eu trebuie să admit, în adevăr, ceva necesar pentru ceea ce există în genere, dar nu pot gândi nici un singur lucru ca fiind el însuși necesar în sine. Aceasta înseamnă că nu pot încheia niciodată regresia spre condițiile existenței, fără a admite o ființă necesară, dar nu pot începe niciodată de la ea.

Dacă pentru lucrurile existente în genere trebuie să gândesc ceva necesar, dar nu sunt îndreptățit să gândesc nici un lucru ca necesar în sine, de aici urmează inevitabil că necesitatea și contingența nu trebuie să privească și să atingă lucrurile însele, căci altfel ar avea loc o contradicție; că prin urmare nici unul din aceste două principii nu este obiectiv, ci că ele nu pot fi decât cel mult principii subiective ale rațiunii, pe de o parte, de a căuta pentru tot ce ceste dat ca existent ceva ce este necesar, adică de a nu ne opri niciodată în altă parte decât la o explicație încheiată a priori, iar pe de altă parte, de a nu spera niciodată această încheiere, adică de a nu admite nimic empiric ca necondiționat, sustrăgându-ne astfel unei derivări ulterioare. În acest sens, cele două principii pot foarte bine coexista, ca fiind numai euristice și regulative, care nu satisfac decât interesul formal al rațiunii. Căci unul din aceste principii spune: voi trebuie să filosofați în așa fel asupra naturii ca și când ar exista un prim principiu necesar pentru tot ce aparține existenței, numai pentru a introduce o unitate sistematică în cunoașterea voastră, urmărind o atare Idee, adică un principiu suprem imaginar; pe când celălalt principiu vă avertizează să nu admiteți nici o singură determinare care privește existența lucrurilor ca fiind un astfel de principiu suprem, cu alte cuvinte ca absolut necesară, și să vă păstrați mereu deschisă calea pentru o derivare ulterioară a acelei determinări și de aceea să o tratați totdeauna ca fiind condiționată. Dar dacă tot ceea ce este perceput în lucruri trebuie considerat de noi ca necesar în mod condiționat, atunci nici un lucru (care poate fi dat empiric) nu poate fi considerat ca absolut necesar.

De aici însă urmează că voi trebuie să admiteți absolut necesarul ca fiind în afara lumii, căci el nu trebuie să servească decât ca un principiu al celei mai mari unități posibile a fenomenelor, ca principiul lor suprem, și că nu puteți ajunge niciodată la această unitate în lume, fiindcă cea de-a doua regulă vă ordonă să considerați totdeauna ca derivate toate cauzele empirice ale unității.

Filosofii antichității considerau orice formă a naturii ca fiind contingentă, iar materia, după judecata rațiunii comune, ca fiind originară și necesară. Dacă însă ei ar fi considerat materia nu ca substrat al fenomenelor, ci în sine, ca existență, Ideea necesității absolute ar fi dispărut imediat. Căci nu există nimic care să lege în mod absolut rațiunea de această existență, ci poate oricând și fără contradicție să suprime existența; dar numai în idei se află necesitatea absolută. La baza acestei convingeri trebuie deci să fie un oarecare principiu regulativ. În adevăr, întinderea și impenetrabilitatea (care împreună constituie conceptul de materie) chiar și constituie principiul empiric suprem al unității fenomenelor, și acest principiu, întrucât este necondiționat empiric, are în sine proprietatea de principiu regulativ. Totuși, cum orice determinare a materiei, care constituie realul în ea, prin urmare și impenetrabilitatea, este un efect (acțiune) care trebuie să-și aibă cauza lui e deci tot derivat, materia nu este proprie pentru Ideea de ființă necesară, ca principiu al oricărei unități derivate; căci fiecare din proprietățile ei reale, ca derivată, nu este necesară decât condiționat și deci poate fi suprimată în sine, iar cu aceasta întreaga existență a materiei ar putea fi suprimată; dacă însă acest lucru nu s-ar întâmpla, noi am fi atins în mod empiric principiul suprem al unității, ceea ce este interzis prin cel de-al doilea principiu regulativ. Urmează astfel că materia, și în genere ceea ce aparține lumii, nu este aptă pentru Ideea unei ființe originare necesare, ca simplu principiu al celei mai mari unități empirice, ci că ea trebuie plasată în afara lumii; atunci în adevăr putem deriva mereu, în liniște, fenomenele lumii și existența lor din alte fenomene, ca și cum n-ar exista o ființă necesară, și totuși putem tinde neîncetat spre încheierea derivării, ca și când o astfel de ființă ar fi presupusă ca principiu suprem.

După aceste considerații, idealul ființei supreme nu este decât un principiu regulativ al rațiunii, anume de a considera orice legătură în lume ca și când ar rezulta dintr-o cauză necesară, autosuficientă, pentru a funda pe ea regula unei unități sistematice și necesare după legi universale în explicarea acestei legături, și nu este afirmarea unei existențe necesare în sine. Dar totodată este inevitabil ca, printr-o subrepțiune transcendentală, să ne reprezentăm acest principiu formal ca fiind constitutiv și să gândim ipostatic această unitate. În adevăr, așa cum spațiul, deși nu este decât un principiu al sensibilității, este considerat ca ceva absolut necesar, subzistând în sine și ca un obiect în sine dat a priori, fiindcă face originar posibile toate formele, care nu sunt decât limitări diverse ale lui, tot astfel se întâmplă în mod natural ca din moment ce unitatea sistematică a naturii nu poate funcționa în nici un mod ca principiu de folosire empirică a rațiunii noastre decât punând la bază Ideea ființei suveran reale, în calitate de cauză supremă, această Idee să fie reprezentată astfel ca obiect real, iar acesta, la rândul lui, fiind condiția supremă, să fie reprezentat ca necesar, prin urmare un principiu regulativ să fie transformat într-unul constitutiv; această substituire se revelează prin aceea că atunci când consider ca lucru în sine această ființă supremă care era absolut (necondiționat) necesară în raport cu lumea, această necesitate nu este susceptibilă de un concept și deci ea trebuie să se fi găsit în rațiunea mea numai în calitate de condiție formală a gândirii, iar nu în calitate de condiție materială și ipostatică a existenței.

Despre imposibilitatea dovezii fizico-teologice

Dacă nici conceptul de lucruri în genere, nici experiența despre o oarecare existență în genere nu pot oferi ceea ce se cere, nu mai rămâne decât un mijloc: de a încerca dacă o experiență determinată, prin urmare cea lucrurilor lumii prezente, natura și orânduirea ei, nu procură un argument care poate să ne ajute în mod cert să ajungem la convingerea despre existența unei ființe supreme. O astfel de dovadă am numi-o dovada fizico-teologică. Dacă și aceasta ar fi imposibilă, atunci nu este posibilă absolut nici o dovadă satisfăcătoare, din rațiune pur speculativă, în favoarea unei ființe care să corespundă Ideii noastre transcendentale.

După toate considerațiile de mai sus se va vedea curând că soluția acestei chestiuni poate fi ușoară și concludentă. În adevăr, cum poate fi dată vreodată o experiență care să fie adecvată unei Idei? Caracteristica Ideii constă tocmai în aceasta că nici o experiență nu-i poate fi adecvată vreodată. Ideea transcendentală despre o ființă primă necesară și absolut suficientă este atât de imensă, atât de înălțată deasupra a tot ce este empiric, care e totdeauna condiționat, încât pe de o parte nu poate fi găsită niciodată în experiență destulă materie pentru a umple un astfel de concept, iar pe de altă parte, se tatonează totdeauna în condiționat și se va căuta zadarnic necondiționatul, despre care nici o lege a unei sinteze empirice oarecare nu ne dă vreun exemplu sau o indicație cât de mică.

Dacă ființa supremă s-ar afla în acest lanț de condiții, ar fi ea însăși o verigă a seriei lor și ar reclama, la fel ca și verigile inferioare, în fruntea cărora este plasată, o cercetare mai departe a principiului ei și mai înalt. Dacă, dimpotrivă, vrem să o separăm de acest lanț și, în calitate de ființă pur inteligibilă, să n-o includem în seria cauzelor naturale, atunci ce punte poate întinde rațiunea, pentru a ajunge la ea? Căci toate legile trecerii de la efecte la cauze, ba chiar orice sinteză și extindere a cunoașterii noastre în genere nu se raportează decât la experiența posibilă, prin urmare numai la obiectele lumii sensibile, și nu pot avea un sens decât în raport cu ele.

Lumea prezentă, fie că o urmărim în infinitatea spațiului, fie în diviziunea ei nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al varietății, ordinii, finalității și frumuseții, încât chiar și după cunoștințele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre ea, în fața unor atât de numeroase și nemăsurat de mari minuni orice limbă își simte neputința de a se exprima, orice cifre nu au destulă putere pentru a măsura și chiar și ideile noastre se resimt de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă. Pretutindeni vedem un lanț de efecte și cauze, de scopuri și mijloace, regularitate în apariția sau dispariția lucrurilor, și întrucât nimic n-a intrat de la sine în starea în care se găsește, această stare ne îndrumă mereu mai departe spre un alt lucru, ca fiind cauza ei, care face necesară în continuare exact aceeași cercetare, astfel că în modul acesta întregul univers ar trebui să se scufunde în abisul neantului, dacă nu s-ar admite ceva care, subzistând prin sine originar și independent, în afara acestui contingent infinit, să-l susțină și, în calitate de cauză a originii lui, să-i asigure totodată durata. Cât de mare trebuie să concepem această cauză supremă (în raport cu toate lucrurile lumii)? Noi nu cunoaștem lumea în întregul ei conținut și cu atât mai puțin putem să-i apreciem mărimea prin comparație cu tot ce este posibil. Dar ce ne împiedică, din moment ce avem nevoie, în vederea cauzalității, de o ființă ultimă și supremă, să n-o plasăm totodată, ca grad de perfecțiune, deasupra oricărui alt posibil? Acest lucru îl putem face lesne, deși fără îndoială numai prin schița firavă a unui concept abstract, reprezentându-ne reunite în el, ca într-o substanță unică, toată perfecțiunea posibilă; acest concept este favorabil exigenței rațiunii noastre în economia principiilor, nu este în sine supus contradicțiilor, este chiar profitabil în extinderea folosirii rațiunii în cadrul experienței, prin călăuzirea spre ordine și finalitate, pe care o dă o astfel de Idee, fără să fie nicăieri contrară în mod decisiv unei experiențe.

Această dovadă merită totdeauna să fie amintită cu stimă. Este cea mai veche, cea mai clară și cea mai potrivită pentru rațiunea umană comună. Înviorează studiul naturii, după cum ea însăși își dobândește existența de la acesta, primind astfel mereu forțe noi. Introduce scopuri și intenții acolo unde observația noastră nu le-ar fi descoperit de la sine și extinde cunoștințele noastre despre natură prin firul călăuzitor al unei unități particulare, al cărei principiu este în afara naturii. Dar aceste cunoștințe se răsfrâng iarăși asupra cauzei lor, adică asupra Ideii care le provoacă, și intensifică credința noastră într-un autor suprem până la o convingere irezistibilă.

N-ar fi deci numai dezolant, ci și cu totul zadarnic a voi să diminuezi cu ceva prestigiul acestei dovezi. Rațiunea, care este neîncetat înălțată prin argumente atât de puternice și care sporesc mereu în mâinile ei, deși nu sunt decât argumente empirice, nu poate fi atât de copleșită de nici o îndoială a speculației subtile și abstracte, încât să nu fie smulsă din orice indecizie chinuitoare, ca dintr-un vis, printr-o privire pe care o aruncă asupra minunilor naturii și a maiestății construcției universului, pentru a se ridica din mărime în mărime, până la cea supremă, de la condiționat la condiție, până la autorul suprem și necondiționat.

Deși n-avem nimic de obiectat împotriva a ceea ce este rațional și util în acest procedeu, ci dimpotrivă, îl recomandăm și îl încurajăm, totuși nu putem aproba pretențiile pe care această specie de dovadă ar putea să le ridice cu privire la certitudinea apodictică și la o adeziune care n-ar avea nevoie de nicio favoare sau de nici un sprijin străin. Și în nici un caz nu poate dăuna unei cauze drepte, dacă se coboară limbajul dogmatic al unui sofist batjocoritor la tonul de moderație și modestie al unei credințe, care este suficientă pentru a oferi liniște, dar care nu ordonă supunere necondiționată. Afirm, prin urmare, că dovada fizico-teologică singură nu poate demonstra niciodată existența unei ființe supreme, ci că trebuie să lase pe seama celei ontologice (căreia ea nu-i servește decât ca introducere) completarea acestei lacune, prin urmare că această dovadă conține încă mereu singura dovadă posibilă (dacă exista cumva o dovadă speculativă), pe care nici o rațiune omenească n-o poate ocoli.

Momentele principale ale acestei dovezi fizico-teologice sunt următoarele: 1. În lume se găsesc pretutindeni semne evidente ale unei orânduiri după un scop determinat, executată cu mare înțelepciune și într-un tot de o varietate indescriptibilă, atât în ce privește conținutul, cât și mărimea nelimitată a întinderii. 2. Această orânduire finalistă este complet străină lucrurilor și aparține numai contingent acestora, adică natura diferitelor lucruri n-ar fi putut să se adaptez de la sine, prin atâtea mijloace concordante, la scopuri determinate, dacă aceste mijloace n-ar fi fost alese și întocmite anume pentru aceasta de către un principiu rațional, care ordonează lucrurile conform anumitor Idei puse ca fundament. 3. Există deci o cauză sublimă și înțeleaptă (sau mai multe) care trebuie să fie cauza lumii, nu numai ca natură atotputernică, acționând orbește prin fecunditatea ei, ci ca inteligență, acționând prin libertate. 4. Unitatea acestei cauze poate fi conchisă din unitatea relației reciproce a părților lumii, ca elemente ale unei construcții arhitectonice artistice, și anume poate fi conchisă cu certitudine în sfera observației noastre, dar numai cu probabilitate, după toate principiile analogiei, în ceea ce depășește această sferă.

Nu vom șicana aici rațiunea naturală asupra raționamentului ei care, din analogia unor produse ale naturii cu ceea ce produce arta omenească când constrânge cu forța natura să nu procedeze după scopurile ei, ci să se adapteze scopurilor noastre (din asemănarea acestor produse cu casele, vapoarele, ceasornicele), conchide că la baza naturii se va fi aflând tocmai o astfel de cauzalitate, adică intelect și voință, când derivă posibilitatea internă a naturii care acționează liber (care face abia posibilă orice artă și poate chiar rațiunea însăși) dintr-o altă artă, deși supraomenească. Acest mod de raționament n-ar rezista poate criticii transcendentale celei mai severe; trebuie totuși să recunoaștem că din moment ce trebuie să numim o cauză, nu putem proceda aici mai sigur decât în analogie cu astfel de produse corespunzătoare scopului, care sunt singurele ale cărora cauze și mod de acțiune ne sunt complet cunoscute. Rațiunea n-ar putea să se justifice față de ea însăși, dacă ar vrea să treacă de la cauzalitatea, pe care o cunoaște, la principii de explicație obscure, pe care nu le cunoaște.

După acest raționament, finalitatea și armonia atâtor întocmiri ale naturii n-ar trebui să dovedească decât contingența formei, iar nu pe aceea a materiei, adică a substanței în lume; căci pentru acest din urmă punct s-ar mai cere să se poată dovedi că lucrurile lumii ar fi în sine improprii pentru o astfel de ordine și armonie după legi universale, dacă n-ar fi, chiar în substanța lor, produsul unei înțelepciuni supreme; dar în acest scop s-ar cere cu totul alte dovezi decât aceea bazată pe analogie cu arta omenească. Dovada ar putea-o deci demonstra cel mult un arhitect al lumii, care ar fi totdeauna foarte limitat de capacitatea materiei pe care o prelucrează, iar nu un creator al lumii, Ideii căruia totul i-ar fi subordonat; ceea ce e departe de a fi suficient pentru marele scop pe care îl avem în vedere, anume de a dovedi o ființă originară atotsuficientă. Dacă am fi voit să dovedim contingența materiei însăși, ar fi trebuit să recurgem la un argument transcendental, ceea ce aici însă trebuia tocmai evitat.

Raționamentul conchide deci de la ordinea și finalitatea care pot fi observate pretutindeni în lume, ca de la o întocmire absolut contingentă, la existența unei cauze proporționate acestei întocmiri. Dar conceptul acestei cauze trebuie să ne facă să cunoaștem ceva absolut determinat despre ea și deci nu poate fi altul decât acela despre o ființă care posedă toată puterea, înțelepciunea etc., într-un cuvânt toată perfecțiunea, ca o ființă atotsuficientă. Căci predicatele de putere și perfecțiune foarte mari, uimitoare, incomensurabile, nu dau un concept determinat și nu spun propriu-zis ce este în sine lucrul, ci nu sunt decât reprezentări de raporturi despre mărimea obiectului, pe care observatorul (lumii) îl compară cu sine însuși și cu puterea lui de înțelegere și care rămân tot atât de superlative, fie că mărim obiectivul, fie că micșorăm în raport cu acesta subiectul care observă. Acolo unde e vorba de mărimea (perfecțiunea) unui lucru în genere, nu există alt concept determinat decât acela care cuprinde întreaga perfecțiune posibilă, și numai totul (omnitudo) realității este universal determinat în concept.

Nu pot crede că cineva s-ar încumeta să sesizeze raportul mărimii lumii observate de el (ca întindere și conținut) față de atotputernicie, al ordinii lumii față de înțelepciunea supremă, al unității lumii față de unitatea absolută a autorului etc. Teologia fizică nu poate deci da un concept determinat despre cauza supremă a lumii și de aceea nu poate fi suficientă pentru un principiu al teologiei, care la rândul lui urmează să constituie baza religiei.

Pasul spre totalitatea absolută este cu totul imposibil pe calea empirică. Și totuși, în dovada fizico-teologică acest pas este făcut. De ce mijloc să ne servim deci pentru a trece peste o prăpastie atât de largă?

După ce s-a ajuns până la admirația mărimii înțelepciunii, puterii etc. autorului lumii și nu se poate merge mai departe, se părăsește brusc acest argument susținut prin dovezi empirice și se trece la contingența lumii, conchisă, chiar de la început, din ordinea și finalitatea ei. Numai de la această contingență se trece acum exclusiv, prin concepte transcendentale, la existența unei ființe absolut necesare și de la conceptul necesității absolute a cauzei prime la conceptul acestei ființe, care este universal determinat sau determinant, adică la conceptul unei realități atotcuprinzătoare. Dovada fizico-teologică s-a înnămolit deci în întreprinderea ei; pentru a ieși din această încurcătură, ea a sărit brusc spre dovada cosmologică; iar fiindcă aceasta din urmă nu e decât o dovadă ontologică deghizată, cea dintâi nu și-a realizat în adevăr intenția decât prin rațiune pură, deși inițial negase orice înrudire cu ea și voise să întemeieze totul pe dovezi evidente scoase din experiență.

Reprezentanții teologiei fizice nu au deci nici un motiv să se arate atât de rezervați față de dovada transcendentală și să o privească de sus cu prezumția unor naturaliști clarvăzători, ca și cum ar fi o pânză de păianjen țesută de niște spirite subtile și obscure. În adevăr, dacă ei ar vrea numai să se examineze pe ei înșiși, ar găsi că după ce au mers o bună bucată de drum pe terenul naturii și experienței și cu toate acestea se văd încă mereu tot atât de departe de obiectul care apare înaintea rațiunii lor; părăsesc brusc acest teren și trec în imperiul unor simple posibilități unde, pe aripile Ideilor, speră să ajungă aproape de ceea ce se sustrăsese tuturor cercetărilor lor empirice. După ce, în sfârșit, printr-un salt atât de puternic, își închipuie că au pus piciorul pe un teren solid, ei extind asupra întregului câmp al creației un concept, care acum este determinat (în a cărui posesiune au ajuns fără să știe cum) și explică idealul, care nu era decât un produs al rațiunii pure, deși destul de sărăcăcios și mult sub demnitatea obiectului lui, prin experiență, fără a voi totuși să mărturisească că au ajuns la această cunoaștere sau supoziție pe o altă cărare decât aceea a experienței.

Astfel, la baza dovezii fizico-teologice despre existența unei ființe originare unice ca ființă supremă se află dovada cosmologică, iar la baza acesteia, dovada ontologică și, fiindcă în afara acestor trei căi nu mai este deschisă nici una pentru rațiunea speculativă, dovada ontologică, numai din concepte pure ale rațiunii, este singura posibilă, dacă mai este cumva posibilă o dovadă a unei judecăți înălțate atât de mult deasupra oricărei folosiri empirice a intelectului.»

(Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediția a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, cartea a II-a, cap. III, secțiunea III-IV, Editura IRI, București 1998, 455-477)

Existența lui Dumnezeu ca postulat al rațiunii pure practice

«Legea morală condusese, în analiza precedentă, la problema practică, care este prescrisă fără nici o asociere cu mobilurile sensibile numai de către rațiunea pură, anume la completarea necesară a primei și celei mai ale părți a Binelui suveran: moralitatea, și, cum această problemă nu poate fi pe deplin soluționată decât într-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeași lege trebuie să ducă și la posibilitatea celui de-al doilea element al Binelui suveran, anume la fericirea corespunzătoare acelei moralități, tot atât de dezinteresat ca mai înainte: prin simpla rațiune nepărtinitoare, anume sub supoziția existenței unei cauze adecvate acestui efect, adică să postuleze existența lui Dumnezeu ca ținând în chip necesar de posibilitatea Binelui suveran (obiect al voinței noastre care este legată în chip necesar de legislația morală a rațiunii pure). Vrem să expunem această conexiune în chip convingător.

Fericirea este starea unei ființe raționale în lume, căreia, în întregul existenței ei, totul îi merge după dorință și voință, și se bazează deci pe acordul naturii cu întregul ei scop, precum și cu principiul esențial de determinare a voinței ei. Legea morală, ca o lege a libertății, poruncește prin principii determinante care trebuie să fie cu totul independente de natură și de acordul ei cu facultatea noastră de a râvni (ca mobiluri); dar ființa rațională care acționează în lume nu este totuși în același timp cauza lumii și a naturii însăși. Deci în legea morală nu se află nici cel mai mic principiu pentru o conexiune necesară între moralitate și fericirea care-i este proporțională, a unei ființe făcând parte din lume și deci depinzând de ea, care tocmai de aceea nu poate fi prin voința ei cauza acestei naturi și, în ceea ce privește fericirea ei, nu o poate pune, prin forțe proprii, pe deplin de acord cu principiile ei practice. Totuși în problema practică a rațiunii pure, adică în urmărirea necesară a Binelui suveran, se postulează ca necesară o astfel de conexiune: noi trebuie (sollen) să căutăm a promova Binele suveran, care deci trebuie (muss) să fie totuși posibil. Deci se postulează și existența unei cauze a naturii întregi, diferită de natură, care să conțină principiul acestei conexiuni, anume a acordului exact dintre fericire și moralitate. Dar această cauză supremă trebuie (soll) să cuprindă principiul acordului naturii nu numai cu o lege a voinței ființelor raționale, ci cu reprezentarea acestei legi, întrucât ele își fac din aceasta principiul suprem de determinare a voinței; deci nu numai cu moravurile, după formă, ci și cu moralitatea ca principiul lor determinant, adică cu simțământul lor moral. Binele suveran nu este deci posibil în lume decât dacă admitem o cauză supremă a naturii, care are o cauzalitate conformă simțământului moral. Dar o ființă care este capabilă de acțiuni potrivite reprezentării unor legi este o inteligență (ființă rațională) și cauzalitatea unei astfel de ființe, după această reprezentare a legilor, este voința ei. Deci cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este o ființă care, prin intelect și voință, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilității Binelui suveran derivat (al celei mai bune lumi) este în același timp postulatul realității unui Bine suveran originar, anume al existenței lui Dumnezeu. Era pentru noi o datorie să lucrăm la promovarea Binelui suveran, prin urmare nu numai un drept, ci și o necesitate legată, ca o trebuință , de datorie, de a presupune posibilitatea acestui Bine suveran, care, fiindcă nu are loc decât sub condiția existenței lui Dumnezeu, leagă inseparabil supoziția acestei existențe cu datoria, că adică este necesar, din punct de vedere moral, să admitem existența lui Dumnezeu.

Aici trebuie să observăm desigur că această necesitate morală este subiectivă, adică nevoie, și nu obiectivă, adică nu este chiar datorie; căci nu poate exista datorie de a admite existența unui lucru (fiindcă acesta privește numai folosirea teoretică a rațiunii). Prin aceasta nu se înțelege nici că este necesară admiterea existenței lui Dumnezeu ca un fundament al oricărei obligații în genere (căci un astfel de fundament se bazează, precum a fost suficient demonstrat, exclusiv pe autonomia rațiunii însăși). Din datorie nu face parte aici decât munca pentru producerea și promovarea Binelui suveran în lume, a cărui posibilitate poate fi deci postulată, dar pe care rațiunea noastră nu o găsește conceptibilă decât în supoziția unei inteligențe supreme. A admite existența acestei inteligențe supreme este deci un lucru legat de conștiința datoriei noastre, deși această admitere însăși aparține rațiunii teoretice, numai cu privire la care ea, luată ca principiu explicativ, se poate numi ipoteză, dar în raport cu inteligibilitatea unui obiect dat nouă prin legea morală (Binele suveran), prin urmare cu privire la o nevoie ca scop practic, ea se poate numi credință, și anume credință pură a rațiunii, fiindcă numai rațiunea pură (atât în folosirea ei teoretică cât și în folosirea ei practică) este izvorul din care decurge.»

(Kant, Critica rațiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, partea I, cartea a II-a, cap. II, 5, trad. Nicolae Bagdasar, Editura IRI, București 1999, 151-153)

Observație generală asupra teleologiei

«Dacă ne întrebăm ce loc ocupă în filozofie, printre celelalte, argumentul moral care dovedește existența lui Dumnezeu numai ca obiect de credință pentru rațiunea pură practică, atunci întregul avut al filosofiei poate fi ușor evaluat, dovedindu-se că aici nu este nimic de ales și că facultatea ei teoretică, în fața unei critici imparțiale, trebuie să renunțe de la sine la orice pretenții.

Ea trebuie, pentru a fi cu totul arbitrară, să-și fundamenteze orice asentiment, înainte de toate, pe starea de fapt și deci, în cadrul demonstrației, nu poate să apară decât o singură alternativă: dacă pe aceste fapte se poate baza un asentiment al concluziei care decurge din ele, cu valoare de știință pentru cunoașterea teoretică, sau un asentiment cu valoare de simplă credință pentru cunoașterea practică. Faptele în genere revin sau conceptului de natură, care își dovedește realitatea în obiectele simțurilor, date (sau posibil de dat) înaintea oricărui concept de natură, sau conceptului de libertate, care își dovedește în mod satisfăcător realitatea prin intermediul cauzalității rațiunii, în raport cu anumite efecte pe care le face posibile în lumea sensibilă și le postulează în mod incontestabil în legea morală. Dar conceptul de natură (care aparține numai cunoașterii teoretice) este sau metafizic și absolut a priori, sau fizic, adică a posteriori și poate fi conceput cu necesitate numai prin experiență determinată. Conceptul metafizic de natură (care nu presupune nici o experiență determinată) este deci ontologic.

Dovada ontologică a existenței lui Dumnezeu, obținută din conceptul de ființă originară, constă fie în a deduce existența absolut necesară a lui Dumnezeu numai din predicate ontologice, singurele prin care poate fi concepută cu totul determinat, fie în a deduce predicatele ființei originare din necesitatea absolută a unui obiect, oricare ar fi acesta. Căci conceptul de ființă originară presupune, pentru a nu fi un concept derivat, necesitatea necondiționată a existenței sale și (pentru a se reprezenta aceasta) determinarea absolută prin conceptul ei. Dar se crede că ambele condiții s-ar întruni în conceptul de idee ontologică a celei mai reale ființe. Și astfel iau naștere două dovezi metafizice.

Dovada care se bazează pe simplul concept metafizic de natură (numită dovadă ontologică propriu-zisă) conchidea de la conceptul de cea mai reală ființă la existența ei absolut necesară, căci (se spune), dacă ea n-ar exista, atunci i-ar lipsi realitatea, respectiv existența. – Cealaltă dovadă (numită și metafizic-cosmologică) conchidea de la necesitatea existenței unui obiect oarecare (ceea ce trebuie să fie admis pe deplin, căci în conștiința de mine însumi îmi este dată o existență), la determinarea lui absolută, ca ființa cea mai reală, căci tot ceea ce există trebuie să fie absolut determinat, ceea ce este însă absolut necesar (respectiv ceea ce noi trebuie să cunoaștem ca atare, deci a priori) trebuie să fie determinat în mod absolut prin conceptul său. Dar acest lucru nu se poate petrece decât în cazul conceptului despre cel mai real obiect. Este inutil să mai arătăm în ce constă caracterul sofistic al celor două raționamente, ceea ce s-a făcut deja în altă parte, dar trebuie să observăm că astfel de dovezi, chiar dacă r putea fi susținute prin tot felul de subtilități dialectice, ar rămâne tot școlărești, fără să pătrundă în public și fără să poată avea vreo influență asupra intelectului sănătos.

Dovada care se bazează pe conceptul de natură, care nu poate fi decât empiric, dar care trebuie să depășească limitele naturii, ca totalitate a obiectelor sensibile, nu poate fi decât o dovadă despre scopurile naturii. Conceptul lor nu poate fi dat, ce-i drept, a priori, ci numai prin experiență, dar el promite totuși un astfel de concept despre principiul originar al naturii, care, dintre toate principiile pe care le putem concepe, este singurul pe măsura suprasensibilului. Este vorba de conceptul de intelect suprem, în calitate de cauză a lumii. Dovada respectivă realizează întru totul promisiunea, potrivit cu principiile facultății de judecare reflexive, adică în funcție de specificul facultății noastre (umane) de cunoaștere. – Dar se pune întrebarea dacă, din aceleași date, această dovadă ne poate oferi conceptul de ființă supremă, inteligentă și independentă, și în calitatea de Dumnezeu, respectiv de creator al unei lumi supuse legilor morale, deci un concept suficient determinat pentru ideea de scop final al existenței lumii. Aceasta este o problemă de care depinde totul, fie că pretindem un concept satisfăcător din punct de vedre teoretic de ființă originară în vederea unei cunoașteri complete a naturii, fie că pretindem un concept practic de religie.

Acest argument, pe care ni-l oferă teleologia fizică, este demn de toată atenția. El are aceeași putere de convingere asupra intelectului comun, ca și asupra celui mai subtil gânditor, iar un Reimarus, în opera lui încă neîntrecută, în care expune pe larg acest argument cu temeinicia și claritatea care îi sunt proprii, și-a câștigat un merit nepieritor. – Dar prin ce reușește oare această dovadă să exercite o influență atât de hotărâtoare asupra minții, provocându-i un consimțământ liniștit, pe care și-l dă fără rezerve, mai ales atunci când judecata se face prin rațiune rece (căci pentru înduplecare s-ar putea pretinde emoția și înălțarea lui prin minunile naturii)? Prin scopurile fizice nu, căci toate indică un intelect de nepătruns al cauzei lumii și sunt deci insuficiente, întrucât nu satisfac dorința rațiunii care întreabă. Căci pentru ce există (întreabă aceasta) toate acele obiecte artistice ale naturii?; pentru ce există chiar omul, la care trebuie să ne oprim ca la ultimul scop al naturii pe care ni-l putem imagina?; pentru ce există întreaga natură și care este scopul final al unei arte atât de mari și de variate? Răspunsul că au fost create pentru plăcere sau pentru contemplare, pentru cercetare și admirație (care, dacă se rămâne la ea, nu este nimic altceva decât plăcere de un tip particular), ca în vederea unui scop final pentru care există lumea și omul, nu poate să mulțumească rațiunea. Căci ea presupune o valoare personală, pe care numai omul și-o poate da, drept singura condiție în care el și existența lui pot constitui un scop final. În lipsa acestei valori (singura ce ne poate oferi un concept determinat), scopurile naturii nu satisfac întrebările rațiunii, în special fiindcă nu pot oferi un concept determinat despre ființa supremă, ca ființă atotsuficientă (fiind, din această cauză, unica ființă supremă propriu-zisă) și despre legile în virtutea cărora intelectul ei este cauza lumii.

Deci faptul că dovada fizico-teleologică convinge, de parcă ar fi în același timp o dovadă teologică, nu se datorește ideilor despre scopurile naturii, admise ca argumente empirice în favoarea unui intelect suprem, ci faptului că în raționament intervine pe neobservate argumentul moral, imanent fiecărui om, care îl afectează profund. În virtutea acestei intervenții, ființei care se manifestă în scopurile naturii într-un mod artistic incomprehensibil i se atribuie și un scop final, deci înțelepciune (fără a fi îndreptățiți, prin observarea naturii să facem acest lucru). Deci lipsurile argumentului respectiv sunt completate în mod arbitrar. Așa încât, în realitate, numai argumentul moral produce convingerea, și pe aceasta numai în perspectiva morală, pentru care simte oricine un asentiment profund. Argumentul fizico-teleologic are însă numai meritul de a orienta spiritul, în contemplarea lumii, pe calea scopurilor și prin aceasta spre un creator originar inteligent al lumii, căci relația morală cu scopurile și chiar ideea unui astfel de legiuitor și creator al lumii, ca noțiune teologică, dești este un adaos pur, lasă totuși impresia că ar decurge de la sine din acel argument.

În expunerea obișnuită ne putem limita de acum înainte la cele spuse aici. Căci pentru intelectul comun și sănătos este de regulă greu să distingă principiile diferite, pe care le confundă, în timp ce în realitate el conchide corect numai dintr-un singur principiu dacă distincția necesită multă meditație. Argumentul moral despre existența lui Dumnezeu nu completează propriu-zis numai argumentul fizico-teleologic în vederea unei dovezi perfecte, ci este o dovadă particulară, care suplinește lipsa de convingere a acestuia. Argumentul fizico-teleologic nu poate realiza în fapt altceva decât să orienteze rațiunea în judecarea cauzei naturii și a ordinii sale, care este contingentă, dar demnă de admirat, și pe care o cunoaștem numai pe cale empirică, spre acțiunea unei cauze, care conține principiul ei în virtutea scopurilor (pe care, după specificul facultăților noastre de cunoaștere, trebuie s-o concepem drept cauză inteligentă) și să-i atragă atenția asupra acestei cauze, pentru a o face astfel mai receptivă pentru dovada morală. Căci ceea ce este necesar pentru ultimul concept este atât de diferit în esență de tot ce conțin conceptele naturii și ce ne pot învăța ele, încât este nevoie de un argument și o dovadă speciale, cu totul independente de cele anterioare, pentru a oferi un concept de ființă originară care să satisfacă o teologie și pentru a conchide existența ei. – Dovada morală (care în mod firesc demonstrează existența lui Dumnezeu numai din punct de vedere practic, dar care este totuși indispensabilă pentru rațiune) și-ar menține întreaga forță, chiar dacă n-am găsi în lume nici o materie sau numai materie echivocă pentru teleologia fizică. Ne putem imagina că ființele raționale s-ar vedea înconjurate de o natură lipsită de orice urmă evidentă de organizare, în care s-ar manifesta numai efectele mecanismului pur al materiei brute, datorită cărora, dată fiind și variabilitatea unor forme și relații numai întâmplător finale, ar părea că nu există nici o justificare pentru a deduce existența unui creator inteligent. În acest caz, n-ar mai exista nici un temei pentru o teleologie fizică. Cu toate acestea, rațiunea, care aici nu se poate sprijini pe conceptele naturii, ar găsi în conceptul de libertate și în ideile morale, care se bazează pe acest concept, un motiv practic suficient pentru a postula, în conformitate cu aceste idei, conceptul de ființă originară, respectiv conceptul de divinitate, și pentru a postula natura (chiar propria noastră existență) ca un scop final pe măsura divinității și pe măsura legilor ei, și anume respectând porunca fermă a rațiunii practice. – Dar faptul că în lumea reală ființele raționale găsesc un bogat material pentru teleologia fizică (ceea ce nici n-ar fi întru totul necesar) oferă argumentului oral confirmarea dorită, în măsura în care natura poate să producă ceva analog cu ideile rațiunii (cu ideile morale). Căci conceptul de cauză supremă care posedă intelect (ceea ce este cu totul insuficient pentru o teologie) obține astfel o realitate suficientă pentru facultatea de judecare reflexivă. Dar acest concept nu este necesar pentru a fundamenta dovada morală, și nici aceasta nu ne servește pentru a completa conceptul amintit, care numai în sine nu se referă deloc la moralitate, printr-un raționament progresiv pe baza unui singur principiu, în vederea unei dovezi. Două principii atât de diferite, ca natura și libertatea, nu pot oferi decât două tipuri diferite de dovadă, căci încercarea de a deduce libertatea din natură se dovedește insuficientă pentru ceea ce trebuie demonstrat.

Dacă argumentul fizico-teleologic ar fi suficient pentru dovada căutată, atunci acest lucru ar satisface rațiunea speculativă, căci el ar da speranță pentru nașterea unei teosofii (chiar așa ar trebui numită cunoașterea teoretică a naturii divine și a existenței sale, care ar fi suficientă pentru a explica alcătuirea lumii și, în același timp, destinația legilor morale). În mod analog, dacă psihologia ar fi suficientă pentru a ajunge, cu ajutorul ei, la cunoașterea nemuririi sufletului, atunci ea ar face posibilă o pneumatologie care ar fi la fel de binevenită pentru rațiunea speculativă. Ambele însă, oricât de mare ar fi dorința noastră de cunoaștere, nu satisfac pretenția rațiunii la o teorie care trebuie să se bazeze pe cunoașterea naturii obiectelor. Dar dacă prima ca teologie, și a doua ca antropologie, ambele fundate pe principiul moral, adică pe principiul libertății, deci conforme cu uzul practic al rațiunii, nu îndeplinesc mai bine scopul lor final obiectiv, este o altă problemă, pe care nu este necesar s-o dezvoltăm aici.

Argumentul fizico-teleologic nu este însă suficient pentru teologie, căci nu oferă nici un concept suficient determinat despre ființa originară, și nici nu poate oferi. Deci trebuie sau să ni-l procurăm din cu totul altă parte, sau să-i completăm lipsurile printr-un adaos arbitrar. Voi deduceți din mare finalitate a formelor naturii și a relațiilor lor o cauză inteligentă a lumii, dar care este gradul acestei inteligențe? N-ați putea pretinde, fără îndoială, că deduceți cel mai înalt intelect posibil, căci pentru aceasta ar trebui să înțelegeți că nu puteți concepe un intelect superior celui ale cărui dovezi le percepeți în lume, ceea ce ar însemna să vă atribuiți omnisciență. În același mod deduceți din mărimea lumii o putere foarte mare a creatorului, dar trebuie să vă mulțumiți cu faptul că acest lucru are sens numai în mod comparativ, pentru a puterea voastră de înțelegere. Căci, necunoscând tot ceea ce e posibil pentru a-l compara cu mărimea lumii, întrucât o cunoașteți, nu puteți deduce, în virtutea unui etalon atât de mic, atotputernicia creatorului ș.a.md. Dar în felul acesta nu ajungeți la nici un concept determinat despre ființa originară, care să fie util pentru teologie. Căci acesta poate fi găsit numai în cel al totalității perfecțiunilor compatibile cu un intelect, lucru pentru care datele pur empirice nu vă pot fi de nici un folos. Însă, fără un astfel de concept determinat nu puteți să deduceți o ființă originară, inteligentă și unică, ci (indiferent de scopul propus) o puteți doar admite. – Dar nimeni nu vă împiedică să adăugați în mod arbitrar (cu acordul rațiunii însă) că acolo unde se găsește atât de multă perfecțiune s-ar putea admite că întreaga perfecțiune ar fi reunită într-o cauză unică a lumii, căci rațiunea, atât teoretic, cât și practic, s-ar descurca mai bine cu un principiu astfel determinat. Dar nu vă puteți lăuda prea mult că ați demonstrat conceptul de ființă originară doar prin aceea că l-ați admis în vederea unei utilizări mai bune a rațiunii. Toată văicăreala deci sau mânia neputincioasă contra pretinsei fărădelegi de a suspecta dovada denotă numai trufie vană. V-ar face firește plăcere ca îndoiala, exprimată deschis contra argumentului vostru, să fie considerată neîncredere în fața unui adevăr sfânt, pentru a permite astfel structurarea neobservată a viciului demonstrativ.

Dimpotrivă, teleologia morală, care nu este mai puțin fundamentată decât cea fizică, ci trebuie mai degrabă preferată, căci se bazează a priori pe principiile imanente ale rațiunii noastre, ne conduce la ceea ce este necesar pentru posibilitatea unei teologii, adică la un concept determinat despre cauza supremă, drept cauză a lumii în virtutea legilor morale, deci la o cauză care satisface scopul nostru final de natură morală. Pentru aceasta sunt necesare: omnisciență, omnipotență, omniprezență ș.a.m.d., ca însușiri naturale care să-i aparțină și care trebuie să fie concepute ca reunite cu scopul final moral, care este infinit, și ca adecvate acestuia. Și, în felul acesta, teologia morală ne poate oferi, ea singură, conceptul de autor unic al lumii, potrivit pentru o teologie.

Pe această cale, teologia ne conduce direct și la religie, respectiv la cunoașterea datoriilor noastre ca porunci divine, căci recunoașterea datoriei noastre și a scopului final, impus în ea prin rațiune, a putut produce înainte de toate elaborarea conceptului determinat de Dumnezeu, care este deci, chiar de la origine, inseparabil de obligativitatea față de această ființă. În schimb, dacă conceptul de ființă originară ar fi putut fi determinat și pe cale pur teoretică (ca simplă cauză a naturii), atunci legarea acestei ființe de o cauzalitate conformă legilor morale prin temeiurile solide ar fi presupus mari dificultăți sau ar fi fost chiar imposibilă fără o adăugire arbitrară. În absența acestei cauzalități, acel concept pretins teologic nu poate constitui nici o bază pentru religie. O religie, chiar dacă ar putea să fie fundamentată pe această cale teoretică, ar fi, în privința convingerii (în care constă esența ei), deosebită realmente de religia în care conceptul de Dumnezeu și convingerea (practică) despre existența lui izvorăsc din ideile fundamentale ale moralității. Căci, dacă ar trebui să presupunem omnipotența, omnisciența etc. unui creator al lumii drept concepte obținute din altă parte, pentru ca apoi doar să aplicăm conceptele noastre despre datorie la relațiile dintre noi și creator, atunci acest lucru ar implica o notă foarte accentuată de constrângere și supunere forțată. În schimb, dacă respectul pentru legea morală ne oferă cu totul liber, în conformitate cu prescripția propriei noastre rațiuni, scopul final al menirii noastre, atunci acceptăm, în vederile noastre morale, o cauză care corespunde acestui scop și realizării lui, având față de ea cea mai sinceră venerație, care este cu totul diferită de frica patologică, și ne supunem de bună voie acestei cauze[3].

Dacă ne întrebăm de ce urmărim în genere obținerea unei teologii, este evident că ea nu este necesară pentru extinderea sau corectarea cunoștințelor noastre despre natură sau în genere pentru vreo teorie, ci numai pentru religie, adică pentru utilizarea practică, respectiv morală a rațiunii din punct de vedere subiectiv. Dacă se constată că singurul argument care ne conduce la un concept determinat despre obiectul teologiei este el însuși moral, atunci nu numai că nu vom fi surprinși, ci nici măcar cu privire la suficiența asentimentului față de acest argument nu vom simți nici o lipsă, dacă recunoaștem că un astfel de argument dovedește satisfăcător existența lui Dumnezeu numai pentru menirea noastră morală, adică din punct de vedere practic, și că speculația nu-și dovedește pe această cale tăria, și nici nu-și extinde sfera domeniului ei de aplicabilitate. Vor dispărea, de asemenea, atât mirarea, cât și pretinsa contradicție a posibilități unei teologii, susținută aici, cu ceea ce spunea critica rațiunii speculative despre categorii, respectiv faptul că ele pot produce cunoașterea numai când sunt aplicate la obiecte ale simțurilor, și nu la suprasensibil, dacă se constată că ele sunt aplicate aici la o cunoaștere a lui Dumnezeu, dar nu în domeniul teoretic (în conformitate cu ceea ce este în sine natura lui, pe care nu o putem cerceta), ci numai în domeniul practic. – Pentru a pune capăt, cu această ocazie, înțelegerii greșite a acelei învățături a criticii, foarte necesară, dar care, spre supărarea dogmatismului orb, oprește rațiunea în limitele ei, adaug aici explicația ce urmează.

Dacă atribui unui corp forță motrice, deci dacă îl concep prin intermediul categoriei de cauzalitate, atunci prin aceasta îl și cunosc în același timp, adică îi determin conceptul ca pe acela al unui obiect în genere, prin ceea ce îi revine pentru sine ca obiect al simțurilor (ca fiind condiția posibilității acelei relații). Căci, dacă forța motrice pe care i-o atribui este o forță de respingere, atunci corpului respectiv îi revine (dacă nu am pus încă, alături de el, un alt corp asupra căruia să-și exercite acțiunea) un loc în spațiu, apoi o întindere, adică spațiu în el însuși, în plus umplerea acestui spațiu cu forțele de respingere pe care le propagă părțile lui și, în fine, legea acestei umpleri (factorul care determină caracterul repulsiv al părților ar trebui să scadă în aceeași proporție în care crește întinderea corpului și în care sporește spațiul pe care el îl umple cu aceleași părți prin forța respectivă). – Dimpotrivă, dacă îmi imaginez o ființă suprasensibilă ca fiind motorul prim, deci mi-o imaginez prin intermediul categoriei de cauzalitate în vederea aceleiași determinări a lumii (a mișcării materiei), atunci nu trebuie să mi-o imaginez într-un anumit loc în spațiu, și nici ca întinsă, ba chiar pot să nu mi-o imaginez ca existând în timp și coexistând cu alte ființe. Deci nu dispun de nici o determinare care să mă poată face să înțeleg prin intermediul acestei ființe, în calitate de cauză, condiția necesară pentru posibilitatea mișcării. Prin urmare, n-o cunosc deloc pentru sine (ca prim motor) prin predicatul cauze, ci posed numai reprezentarea despre ceva care conține cauza mișcărilor în lume, iar relația ei cu aceste mișcări, a cărei cauză este, fiindcă nu-mi oferă nimic din ceea ce ține de natura obiectului care este cauză, lasă conceptul acesteia lipsit de orice determinație. Cauza acestei situații rezidă în faptul că eu, cu ajutorul predicatelor care își găsesc obiectul numai în lumea sensibilă, pot să înaintez într-adevăr spre existența a ceva, care trebuie să conțină cauza lumii sensibile, dar nu spre determinarea conceptului său în calitate de concept al unei ființe suprasensibile, care exclude toate acele predicate. Prin categoria de cauzalitate deci, dacă o determin prin intermediul conceptului de motor prim, nu aflu nimic despre ce este Dumnezeu. Dar probabil că voi reuși mai bine acest lucru dacă, profitând de ordinea lumii, nu numai că îi consider cauzalitatea ca fiind a unei inteligențe supreme, ci îl și cunosc totodată prin această determinare a conceptului amintit, căci aici dispare condiția supărătoare a spațiului și a întinderii. – Mara finalitate ne obligă, desigur, să concepem o cauză supremă a acestei finalități, și anume prin intermediul unui intelect, dar prin aceasta nu suntem deloc îndreptățiți să-i atribuim acest intelect (să concepem, de exemplu, veșnicia lui Dumnezeu ca existență în toate timpurile, căci altfel nu ne-am putea forma nici un concept despre existența pură ca mărime, respectiv ca durată sau să concepem omniprezența divină ca existență în toate locurile, pentru a ne face comprehensibilă prezența sa nemijlocită pentru obiecte exterioare unul față de celălalt, fără să ne fie îngăduit să-i atribuim lui Dumnezeu vreuna dintre aceste determinații, ca ceva cunoscut la el). Dacă determin cauzalitatea omului față de anumite produse care pot fi explicate doar prin finalitate intențională, prin faptul că o concep ca intelect uman, atunci nu este nevoie să mă opresc aici, ci pot să-i atribui acest predicat ca pe o însușire bine cunoscută a lui și totodată să-l cunosc prin aceasta. Căci știu că intuițiile sunt date simțurilor omului și sunt subordonate prin intelect unui concept și deci unei reguli și, de asemenea, că acest concept conține numai nota comună (fiind lăsat la o parte particularul) și că este deci discursiv, și că, în genere, regulile de subordonare a reprezentărilor date față de conștiință sunt date de către intelect încă înaintea acelor intuiții ș.a.m.d. Deci îi atribui omului această însușire ca fiind o însușire prin intermediul căreia îl cunosc. Dar dacă vreau să concep o ființă suprasensibilă (Dumnezeu) ca inteligență, acest lucru nu numai că este permis, dintr-o anumită perspectivă a utilizării rațiunii mele, ci este și inevitabil, dar a-i atribui intelect și a ne măguli că o putem cunoaște prin aceasta ca printr-o însușire a ei nu este deloc permis. Aceasta, deoarece trebuie, în acest caz, să omit singurele condiții prin care pot cunoaște un intelect, deci predicatul care servește numai la determinarea omului nu poate fi raportat la un obiect suprasensibil și deci printr-o cauzalitate astfel determinată nu putem cunoaște ce este Dumnezeu. Același lucru se petrece cu toate categoriile care nu pot avea nici o semnificație pentru cunoașterea teoretică dacă nu sunt aplicate la obiectele unei experiențe posibile. – Dar, prin analogie cu un intelect, eu pot, ba chiar trebuie, din alt punct de vedere să-mi imaginez o ființă suprasensibilă, fără să urmăresc totuși s-o cunosc prin aceasta teoretic, și anume atunci când această determinare a cauzalității ei se referă la un efect în lume, care conține o intenție moral necesară, dar de neîndeplinit pentru ființe sensibile. Căci, în acest caz, o cunoaștere a lui Dumnezeu și a existenței lui (o teologie) este posibilă prin proprietăți și determinații ale cauzalității sale, concepute numai prin simpla analogie, ceea ce din punct de vedere practic, dar numai în această privință (morală), are întreaga realitate necesară. Deci o teologie etică este întru totul posibilă, căci morala poate într-adevăr să subziste cu regula ei fără teologie, dar nu intenția finală, pe care o impune chiar regula respectivă, fără a leza din perspectivă teologică rațiunea. Dar o etică teologică (a rațiunii pure) este imposibilă, deoarece legile pe care nu le oferă rațiunea însăși de la început și a căror ascultare ea o și impune ca facultate practică pură, nu pot fi morale. La fel de absurdă ar fi și o fizică teologică, deoarece nu ar expune legi naturale, ci porunci ale unei voințe supreme. Dimpotrivă, o teologie fizică (mai precis fizico-teleologică) ar putea servi totuși cel puțin ca propedeutică pentru teologia propriu-zisă, dând naștere, prin contemplarea scopurilor naturale, despre care ne oferă materie bogată, ideii de scop final, pe care natura nu-l poate indica. Ea face într-adevăr simțită nevoia unei teologii, care să determine în mod satisfăcător conceptul de Dumnezeu pentru utilizarea practică cea mai înaltă a rațiunii, dar nu o poate produce și nici fundamenta în mod satisfăcător pe propriile sale dovezi.»

(Kant, Critica facultății de judecare, partea II, Observație generală asupra teleologiei, trad. Vasile Dem. Zamfirescu – Alexandru Surdu, Editura TREI, București 1995, 303-314).

[1] Conceptul este totdeauna posibil, dacă nu se contrazice. Acesta este criteriul logic al posibilității și, prin aceasta, obiectul lui nu se diferențiază de nihil negativum. Dar cu toate acestea, el poate fi un concept vid, dacă realitatea obiectivă a sintezei, prin care ia naștere conceptul, nu este demonstrată în mod special, iar această demonstrație se bazează, totdeauna, așa cum am arătat mai sus, pe principiile experienței posibile și nu pe principiul analizei (principiul contradicției). Acesta este un avertisment de a nu conchide imediat de la posibilitatea (logică) a conceptelor la posibilitatea (reală) a lucrurilor.

[2] Această argumentare este prea cunoscută, pentru a fi nevoie de o expunere mai amplă. Ea se bazează pe legea naturală a cauzalității, pretins transcendentale, că orice contingent își are cauza lui, care, dacă la rându-i este contingentă, trebuie să aibă de asemenea o cauză, până când seria cauzelor subordonate între ele trebuie să sfârșească cu o cauză absolut necesară, fără care seria n-ar fi completă.

[3] Admirația pentru frumusețea naturii și emoția pe care ne-o produce, prin scopurile ei atât de variate, pe care un spirit meditativ este în stare să le simtă, chiar înainte de-a avea o reprezentare clară despre creatorul inteligent al lumii, au în sine ceva analog sentimentului religios. Din această cauză, ele lasă mai întâi impresia că acționează, printr-un fel de judecată analogă celei morale, asupra sentimentului moral (al recunoștinței și respectului față de o cauză necunoscută pentru noi) și deci prin trezirea ideilor morale, atunci când ne inspiră acea admirație care este legată de un interes mult mai mare decât acela pe care îl poate stârni aprecierea pur teoretică.

  • 10 ianuarie 2018
Leibniz: Dacă este posibil, Dumnezeu există

Dragi prieteni,

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) a demonstrat pe cale rațională că tot ceea ce este posibil cere să se concretizeze într-o existență, cere să existe. Apoi, a arătat, tot pe cale rațională, că Dumnezeu este ființa necesară a cărei esență cuprinde existența, iar creaturile își datorează perfecțiunea lor cea mai mare, adică existența, influenței lui Dumnezeu, care este izvorul existențelor și al esențelor. Existența lui Dumnezeu este de ajuns să fie posibilă, pentru a fi actuală, pentru că este inclusă în esența sa. Astfel, pentru Leibniz, numai Dumnezeu are acest privilegiu de a trebui să existe, dacă este posibil. Creaturile pot exista sau pot să nu existe. Existența lor se datorează lui Dumnezeu. În fine, deoarece nicio contradicție nu poate împiedica posibilitatea a ceea ce nu cuprinde în sine nicio limitare, lucrul acesta este suficient pentru a cunoaște a priori că Dumnezeu există. Mai multe detalii în cursul al VIII-lea despre raportul „credință și rațiune” la Leibniz. După câteva observații generale cu privire la filosofia lui Leibniz, redau textele principale despre lipsa de contradicție a posibilității de a fi a lui Dumnezeu și concluzia a priori că Dumnezeu există.

Observații generale

Leibniz preia, dezvoltă și întregește logica aristotelică. Deosebește „adevărul de rațiune” întemeiat pe principiul de identitate („oricare lucru este ceea ce este”) de „adevărul de fapt” întemeiat pe principiul rațiunii suficiente („nimic nu se întâmplă fără o cauză”). Teoremele matematice și dreptul natural conțin adevăruri de rațiune. Lucrurile existente conțin adevăruri de fapt.

Numai Dumnezeu, printr-o analiză infinită, ar putea să reducă adevărurile de fapt la adevărurile de rațiune, extrăgând, de exemplu, din noțiunea de Alexandru toate actele vieții sale.

Polemizând cu Descartes, Leibniz neagă că existența corpurilor ar fi constituită din extensiune sau întindere pentru că aceasta nu poate justifica „inerția naturală datorită căreia un corp rezistă în fața mișcării”. Iar mișcarea, spațiul și timpul considerate ca „ființe de rațiune”, simple relații între fenomene nu au o realitate mai mare. Leibniz susține împotriva părerii lui Descartes că în natură nu se păstrează cantitatea de mișcare, ci „puterea vie”, care se poate înțelege ca enteleheia de la Aristotel. De la legile mecanice și de la elementele fizice trece la cele metafizice, la unitățile vii sau „monade”, puteri interioare asemănătoare cu sufletul, care constituie fundamentul realității. Monada este individualitate ireductibilă care, totuși, în sine „cuprinde infinitul”, pentru că fiecare dintre ele este lumea întreagă văzută dintr-un anumit punct de vedere. Monadele sunt incomunicabile („nu au ferestre”) și din propriile adâncimi de nepătruns își extrag conținuturile lor reprezentative. Leibniz recurge aici la conceptul de „armonie prestabilită” pentru a explica armonia diferitelor perspective monadice: Asemenea unui ceasornicar, Dumnezeu a sincronizat infinitele centre reprezentative astfel încât toate să arate aceeași oră.

Câteva categorii leibniziene importante: „percepție”, starea monadei în care este reprezentată multiplicitatea ca unitate; „apetiție”, principiu interior prin care are loc trecerea de la o percepere la alta; „apercepție”, conștiința proprie a sufletului rațional și caracteristica acelui ansamblu de monade care este omul.

Leibniz vorbește despre două feluri importante de cunoaștere: cunoașterea sensibilă, obscură și confuză, care concepe corpul ca figură spațială, și cunoașterea rațională, clară și distinctă, care îl concepe ca putere.

Referitor la existența lui Dumnezeu, Leibniz acceptă argumentul ontologic al lui Descartes, dar crede că trebuie să-l întregească cu așa numita pre-demonstrație a posibilității lui Dumnezeu. Aceasta se întemeiază pe faptul că nimic nu poate contrazice esența infinită a lui Dumnezeu. Dar, dacă în Dumnezeu nu există contradicție, atunci existența lui Dumnezeu este posibilă. Leibniz își însușește dovada „a posteriori” și o întemeiază pe principiul rațiunii suficiente. Astfel, alegerea lumii noastre dintre infinitele lumi posibile este făcută de intelectul divin care, bazându-se pe principiul rațiunii suficiente, alege cea mai bună dintre toate lumile posibile, adică lumea care conține maximum de esență.

 

«7. Dumnezeu este rațiunea primă a lucrurilor: întrucât cele care sunt limitate, ca tot ce vedem și percepem noi înșine, sunt contingente și nu conțin nimic care să le facă necesară existența, fiind evident că timpul, spațiul și materia, unite și uniforme în ele înseși, indiferente la orice puteau căpăta alte mișcări și chipuri, într-o altă ordine. Trebuie deci să căutăm rațiunea existenței lumii, care este reunirea întreagă a lucrurilor contingente, și trebuie s-o căutăm în substanța ce poartă-n sine rațiunea propriei existențe și care, prin urmare, este necesară și eternă. Mai trebuie ca această cauză să fie inteligentă; întrucât această lume care există fiind contingentă și o infinitate de alte lumi fiind în egală măsură posibile și în egală măsură pretendente la existență, ca să spunem așa, asemenea ei, trebuie ca acea cauză a lumii să fi luat în considerație ori să se fi raportat la toate lumile posibile, pentru a determina una dintre ele. Și această considerație sau raportul dintre o substanță existentă și niște simple posibilități nu poate fi altceva decât intelectul, cel care cuprinde ideile despre toate acestea; iar a determina una nu poate fi altceva decât actul voinței care alege. Puterea acestei substanțe face eficientă voința. Puterea duce spre ființă, înțelepciunea sau intelectul spre adevăr și voința spre bine. Această cauză inteligentă trebuie să fie în toate modurile infinită și absolut perfectă în putere, în înțelepciune și în bunătate, întrucât ea duce spre tot ceea ce este posibil. Și cum totul este legat, nu avem cum să admitem mai mult de una. Intelectul ei e sursa esențelor, iar voința ei originea existențelor. Iată, pe scurt, dovada unui Dumnezeu unic, cu perfecțiunile lui, prin el însuși origine a lucrurilor.

37. Determinarea aceasta vine din natura însăși a adevărului și nu poate dăuna libertății; dar există și alte determinări apărute din altă parte, în primul rând din preștiința lui Dumnezeu, pe care mulți au crezut-o contrară libertății. Căci, spun ei, ceea ce este prevăzut nu are cum să nu existe, și spun adevărul; dar de aici nu rezultă că ar fi și necesar, pentru că adevărul necesar este cel al cărui contrar este imposibil ori atrage după sine contradicția. Or, adevărul prin care se susține că eu mâine voi scrie nu are deloc o astfel de natură, deci nu e câtuși de puțin necesar. Dar presupunând că Dumnezeu îl prevede, va fi necesar ca el să se întâmple; prin urmare, este necesară consecința, și anume că adevărul trebuie să existe o dată ce a fost prevăzut, căci Dumnezeu e infailibil; iată ceea ce se numește o necesitate ipotetică. Dar nu despre o astfel de necesitate este vorba, ci de o necesitate absolută, pe care o cerem pentru a putea spune că o acțiune e necesară, că nu e deloc contingentă, că nu este efectul unei alegeri libere. În plus, este foarte ușor să apreciem că preștiința în sine nu adaugă nimic determinării adevărului viitorilor contingenți, numai că această determinare este cunoscută, ceea ce nu sporește deloc determinarea evenimentelor asupra cărora ne-am înțeles la început.

38. Sigur că acest răspuns e cât se poate de just, suntem de acord că preștiința în sine nu face adevărul mai determinat decât este; el este prevăzut pentru că este determinat, pentru că este adevărat; dar nu e adevărat pentru că e prevăzut; prin aceasta, cunoașterea viitorului nu conține nimic care să nu fie și în cunoașterea trecutului sau prezentului. Dar iată ce va putea spune un adversar. Recunosc că preștiința în sine nu face adevărul mai determinat, dar cauza preștiinței îl face. Căci trebuie ca preștiința lui Dumnezeu să-și aibă temeiul ei în natura lucrurilor, iar acest temei, făcând adevărul predeterminat, îl va împiedica să fie contingent și liber.

39. Din dificultatea aceasta s-au ivit două partide: cea a predeterminatoriștilor și cea a apărătorilor științei medii. Dominicanii și augustinienii sunt pentru predeterminare, franciscanii și iezuiții moderni optează mai curând pentru știința medie. Aceste două partide au strălucit pe la mijlocul veacului al XVI-lea și puțin după aceea. Alături de Fonseca, Molina însuși, probabil unul dintre cei dintâi care a pus sistematic această problemă și de la care ceilalți au fost numiți moliniști, spune în cartea despre Concordia liberii arbitrii cum gratiae donis, apărută în jurul anului 1570, că doctorii spanioli (se referă mai ales la tomiști) care au scris în ultimii 20 de ani, negăsind un alt mijloc de a explica felul în care Dumnezeu putea avea o cunoaștere certă a viitorilor contingenți, au introdus predeterminările ca fiind necesare acțiunilor libere.

40. În ceea ce-l privește, Molina a crezut că a găsit un alt mijloc. El consideră că știința divină are trei obiecte: posibilii, evenimentele actuale și evenimentele condiționale, care ar avea loc în calitate de consecință a unei anumite condiții, dacă aceasta s-ar transforma în act. Știința posibilităților este numită știința simplei inteligențe; cea a evenimentelor care se petrec în prezent în ordinea universului este numită știința viziunii. Și cum între simplul posibil și evenimentul pur și absolut există un fel de mijloc, și anume evenimentul condițional, vom spune, după Molina, că între știința viziunii și cea a inteligenței există o știință medie. Este invocat faimosul exemplu al lui David, cel care întreabă oracolul divin dacă locuitorii orașului Cheila, unde voia să se retragă, îl vor da în mâinile lui Saul în cazul în care acesta ar împresura cetatea; Dumnezeu răspunde că îl vor da, iar David s-a dus în altă parte. Or, câțiva apărători ai acestei științe consideră că Dumnezeu, prevăzând ceea ce oamenii ar face în mod liber dacă ar fi puși în anumite circumstanțe și știind că nu s-ar folosi bine de liberul arbitru, hotărăște să le refuze favorurile și circumstanțele favorabile; și el poate decreta aceasta pe bună dreptate, întrucât circumstanțele și ajutoarele tot nu le-ar sluji la nimic oamenilor. Dar Molina se mulțumește să găsească în general o rațiune a decretelor lui Dumnezeu, întemeiată pe ce ar face creatura liberă într-o circumstanță sau alta.

41. Nu intru în detaliile acestei controverse; e suficient să dau un exemplu. Câțiva antici, de care sfântul Augustin și primii săi discipoli erau nemulțumiți, păreau să aibă păreri destul de apropiate de cele ale lui Molina. Tomiștii și cei ce trec drept discipolii sfântului Augustin, dar pe care adversarii lor îi numesc janseniști, combat filosofic și teologic această doctrină. Câțiva pretind că știința medie trebuie cuprinsă în știința simplei inteligențe. Dar principala obiecție vizează fundamentul acestei științe. Căci ce motiv poate avea Dumnezeu să vadă ce ar face locuitorii Cheiliei? Un simplu act contingent și liber nu are în sine nimic ce-ar putea constitui un principiu de certitudine, în afară de cazul în care îl considerăm ca predeterminat prin decretele lui Dumnezeu și prin cauzele ce depind de el. Deci dificultatea care se află în acțiunile libere actuale se va întâlni și în acțiunile libere condiționale, adică Dumnezeu nu le va cunoaște decât sub condiția cauzelor lor și a decretelor sale, care sunt cauzele prime ale lucrurilor. Și nu le vom putea detașa pentru a cunoaște un eveniment contingent într-o manieră independentă de cunoașterea cauzelor. Prin urmare, ar trebui să reducem totul la predeterminarea decretelor lui Dumnezeu, deci știința medie vom spune că nu va îndrepta nimic. Teologii care declară că îl urmează pe sfântul Augustin mai pretind că procedeul moliniștilor ar face să se descopere sursa grației lui Dumnezeu în calitățile bune ale omului, ceea ce ei apreciază a fi contrar venerației lui Dumnezeu și doctrinei sfântului Paul.

42. Ar dura mult și ar fi plictisitor să redăm aici replicile și contra-replicile celor două părți. Va fi suficient, cred, să explic cum înțeleg eu faptul că de ambele părți există câte ceva adevărat. În acest scop, invoc principiul unei infinități de lumi posibile, reprezentate în regiunea adevărurilor eterne, adică în obiectul inteligenței divine, unde sunt cuprinse toate condiționalele viitoare. Căci cazul asediului cetății Cheila este al unei lumi posibile, care nu diferă de a noastră decât prin tot ceea ce are legătură cu această ipoteză, iar ideea acestei lumi posibile reprezintă ceea ce s-ar întâmpla în acest caz. Avem deci un principiu al științei certe a viitorilor contingenți, fie că ei au loc actualmente, fie că trebuie să aibă loc doar într-un anumit sens. Căci, în regiunea posibililor, ei sunt reprezentați așa cum sunt, adică drept contingenți liberi. Preștiința viitorilor contingenți și fundamentul certitudinii acestei preștiințe nu trebuie să ne încurce și nici să aducă prejudicii libertății. Când ar fi adevărat și posibil ca viitorii contingenți, care constau în acțiunile libere ale creaturilor raționale, să fie în întregime independente de decretele lui Dumnezeu și de cauzele externe, se va găsi și un mijloc de a le prevedea; căci Dumnezeu le-ar vedea așa cum sunt ele în regiunea posibililor înainte de a hotărî să le admită existența.

43. Dar dacă preștiința lui Dumnezeu nu are nimic comun cu dependența sau independența acțiunilor noastre libere, nu la fel stau lucrurile cu preordonarea lui Dumnezeu, cu decretele sale și cu lanțul cauzelor care, după opinia mea, contribuie la determinarea voinței. Și dacă în ceea ce privește primul punct sunt de acord cu moliniștii, în ceea ce-l privește pe al doilea sunt de partea predeterminatoriștilor, observând însă că predeterminarea nu este constrângătoare. Pe scurt, sunt de părere că voința e mereu mai înclinată spre decizia pe care o ia, dar nu se află niciodată în necesitatea de a o lua. Este sigur că ea va lua această decizie, dar nu este deloc necesar s-o facă. După modelul faimosului dicton: Astra inclinant, non necessitant; deși aici situația diferă puțin. Căci evenimentul prezis de astre, vorbind ca oamenii de rând, ca și cum astrologia ar avea vreun fundament, nu se întâmplă întotdeauna; pe când hotărârea spre care voința înclină cel mai mult nu are cum să nu fie aleasă. De aceea, astrele nu ar realiza decât o parte a înclinațiilor ce duc la un eveniment; dar când vorbim de înclinația cea mai mare a voinței, vorbim despre rezultanta tuturor înclinațiilor, vorbim cam în același fel în care am discutat mai sus despre voința consecventă în Dumnezeu, care rezultă din toate voințele antecedente.

44. Totuși, certitudinea obiectivă sau determinarea nu implică necesitatea adevărului determinat. Toți filosofii o recunosc, mărturisind că adevărul viitorilor contingenți este determinat, și că nu încetează să rămână contingenți. Acest lucru nu ar atrage după sine nici o contradicție, dacă nu ar urma efectul; și tocmai în aceasta constă contingența. Pentru a înțelege mai bine problema, trebuie să ținem cont că există două mari principii ale raționamentelor noastre: unul este principiul contradicției, conform căruia din două propoziții contradictorii una e adevărată, iar cealaltă falsă; celălalt este principiul rațiunii suficiente: ne spune că niciodată nu se întâmplă nimic fără să existe o cauză sau măcar o rațiune suficientă, deci ceva care să poată servi la a face dreptate a priori, anume de ce este ceva existent mai curând decât non-existent și de ce este așa și nu altfel. Acest mare principiu se aplică în toate evenimentele și nu se va da niciodată un exemplu contrar; deși de cele mai multe ori rațiunile suficiente nu ne sunt îndeajuns de bine cunoscute, nu încetăm să prevedem că există. Fără acest mare principiu n-am putea dovedi niciodată existența lui Dumnezeu și am pierde o infinitate de raționamente foarte juste și utile, al căror temei îl constituie; și nu suferă nici o excepție, altminteri forța sa ar slăbi. De aceea, nimic nu este mai slab decât aceste sisteme unde totul este nesigur și plin de excepții. Sistemul adoptat de mine, unde totul se supune regulilor generale, care, cel mult, se limitează reciproc, nu reprezintă acest inconvenient.

45. Deci nu este cazul să ne închipuim, o dată cu câțiva scolastici care își cam fac iluzii, că viitorii contingenți liberi sunt privilegiați împotriva acestei reguli generale a naturii lucrurilor. Există întotdeauna o rațiune prevalentă ce poartă voința spre alegerea ei și, pentru a-i conserva libertatea, e suficient ca această rațiune să încline voința, fără a o constrânge. Așa gândeau și toți anticii, Platon, Aristotel, sfântul Augustin. Niciodată voința nu este îndemnată la acțiune decât de reprezentarea binelui, care domină orice reprezentări contrare. La fel stau lucrurile și-n cazul lui Dumnezeu, al îngerilor buni și al sufletelor preafericite; și este știut că acestea nu sunt mai puțin libere. Dumnezeu nu are cum să nu aleagă supremul bine, dar nu este obligat să o facă și chiar nu există deloc necesitate în obiectul alegerii lui Dumnezeu, căci și o altă serie de lucruri este la fel de posibilă. De aceea alegerea este liberă și independentă de necesitate, căci ea se realizează între mai mulți posibili, iar voința nu e determinată decât de bunătatea prevalentă a obiectului. Nu este un defect în raport cu Dumnezeu ori cu sfinții: din contra, ar fi un mare defect sau, mai curând, o absurditate manifestă dacă ar fi altfel chiar în ceea ce-i privește pe oamenii de aici, de jos, și dacă ar fi capabili să acționeze fără nici o rațiune care să le încline voința într-un sens anume. Un asemenea exemplu nu vom găsi niciodată, iar când luăm vreo decizie din capriciu, plăcerea sau avantajul pe care credem că îl descoperim în acest afect constituie una din rațiunile ce ne determină gestul.»

(G. W. Leibniz, Eseuri de teodicee, I, 7; 37-45, trad. Diana Morărașu și Ingrid Ilinca, Editura Polirom, Iași 1997, 92-93; 107-111).

Nimic nu contrazice posibilitatea de a fi a lui Dumnezeu

Dumnezeu este ființa necesară

«36. Dar rațiunea suficientă trebuie să se găsească și în adevărurile contingente sau de fapt, adică în șirul lucrurilor răspândite în universul creaturilor, acolo unde rezoluția în temeiuri particulare ar putea conduce la o detaliere fără limită, datorită imensei varietăți a lucrurilor din natură și a diviziunii corpurilor la infinit. Există o infinitate de figuri și de mișcări, prezente și trecute, care intră în cauza eficientă a scrisului meu din acest moment; și tot așa, în cauza finală a sufletului meu intră o infinitate de mici înclinații și dispoziții, prezente și trecute, ale sufletului meu.

37. Și fiindcă toată detalierea aceasta conduce numai la alte fapte contingente anterioare sau mai detaliate, ce au fiecare nevoie de o analiză asemănătoare pentru a li se găsi rațiunea, nu suntem pe această cale mai avansați decât la început; iar rațiunea suficientă sau ultimă trebuie să se găsească dincolo de șirul sau seria acestei detalieri contingente, oricât ar fi ea de infinită.

38. Și astfel, ultima rațiune a lucrurilor trebuie să se afle într-o substanță necesară, în care detaliul schimbărilor să nu se găsească decât în chip eminent, ca în izvorul lui, și aceasta numim Dumnezeu.

39. Substanța aceasta însă, fiind o rațiune suficientă pentru această întreagă detaliere, care, pe de altă parte, este în toată întindere ei legată laolaltă, nu există decât un singur Dumnezeu și acest Dumnezeu este suficient.

40. Putem afirma, de asemenea, că această substanță supremă, care e unică, universală și necesară, neexistând nimic în afara sa care să fie independent de ea și nefiind decât o simplă urmare a ființei posibile, trebuie să fie incapabilă de limite și trebuie să conțină atâta realitate pe cât este cu putință.

41. De aici urmează că Dumnezeu este absolut perfect, perfecțiunea nefiind altceva decât mărimea realități pozitive luată în mod riguros, punând aparte limitele sau marginile în lucrurile care au. Iar acolo unde nu există limite, adică în Dumnezeu, perfecțiunea este absolut infinită.

42. Mai urmează însă că și creaturile își datorează perfecțiunile influenței lui Dumnezeu, iar imperfecțiunile propriei lor naturi, care nu poate fi lipsită de limite. Căci tocmai în aceasta constă deosebirea lor de Dumnezeu.

43. De asemenea, este adevărat că în Dumnezeu se află nu numai izvorul existențelor, dar și cel esențelor, ca reale, adică a ceea ce este real în posibilitate. Explicația este că intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevărurilor eterne, sau a ideilor de care depind acestea, și astfel, fără el nimic n-ar fi real în posibilități, și nu numai că nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil.

44. Căci, dacă se află o realitate în esențe sau posibilități, sau în adevărurile eterne, realitatea aceasta trebuie neapărat să-și aibă temeiul în ceva existent și actual; și, prin urmare, în existența ființei necesare, a cărei esență cuprinde existența, sau pentru care e de ajuns să fie posibilă, pentru a fi actuală.

45. Astfel, numai Dumnezeu (sau ființa necesară) are acest privilegiu de a trebui să existe, dacă este posibil. Și deoarece nimic nu poate împiedica posibilitatea a ceea ce nu cuprinde în sine nicio mărginire, nicio negație și, în consecință, nicio contradicție, asta este suficient pentru a cunoaște a priori că Dumnezeu există. De asemenea, noi am dovedit-o și prin realitatea adevărurilor eterne.

Dar tocmai am dovedit-o și a posteriori, de vreme ce există făpturi contingente, iar acestea nu-și pot avea rațiunea ultimă sau suficientă decât în ființa necesară care își are temeiul existenței sale în ea însăși.»

(G. W. Leibniz, Monadologia, 36-45, trad. Adrian Niță, în Leibniz, Metafizica, coordonator Adrian Niță, Editura Univers Enciclopedic Gold, București 2015, 495-497.)

  • 7 ianuarie 2018
Descartes: Exist, deci Dumnezeu există

Dragi prieteni,

În cursul al VII-lea despre „credință și rațiune” am tratat argumentele lui René Descartes despre existența lui Dumnezeu, care leagă între ele două realități: gândirea și existența. Astfel, mai întâi afirmă că „dacă gândesc, atunci exist”, apoi spune că „dacă exist, atunci Dumnezeu există”. Dar lucrul acesta este posibil pentru că ideea de Dumnezeu se găsește în om. Cu alte cuvinte, nu ar fi cu putință ca natura umană să fie așa cum este, adică să aibă într-nsa ideea unui Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu ar exista cu adevărat. Cursul începe cu o scurtă introducere despre existența lui Dumnezeu în gândirea modernă.

Introducere

Dacă le raportăm la gândirea clasică antică și medievală, argumentele în favoarea existenței lui Dumnezeu din gândirea modernă, de la Descartes la Kant, au un caracter diferit. Lucrul acesta se explică prin obiectul de studiu al filosofiei moderne, care este conștiința umană, și prin metoda gândirii moderne care a fost foarte mult influențată de matematică. Totuși, argumentele existenței lui Dumnezeu sunt la fel de bine articulate, la fel de numeroase ca în trecut. Marii gânditori ai modernității, Descartes, Locke, Leibniz, Berkley și alți filosofi iluminiști, au elaborat interesante sisteme filosofice din care nu lipsesc dimensiunea metafizică și cea religioasă. Afirmația că intelectualii moderni au alunecat într-o singură dimensiune, cum ar fi cea laicistă, imanentistă sau agnostică nu reflectă adevărul întreg despre această perioadă.

Noutatea abordării constă în mulțimea exigențelor și deschiderilor, alături de cea metafizică și religioasă. Acum se vorbește despre critica metodologică și gnoseologică, despre noua știință a naturii, despre lărgirea și aprofundarea dimensiunii umaniste și pragmatice, cercetarea și re-evaluarea „particularului”, care se deosebește de căutarea „concretului” specifică curentelor empiriste. Argumentele existenței lui Dumnezeu se inserează în acest țesut de preocupări intelectuale, metodologice, gnoseologice și antropologice, riscând uneori să piardă terenul filosofic solid unde se pot implanta dovezile existenței lui Dumnezeu, și anume metafizica ființei.

În general se poate spune că problema teologică, dominantă în gândirea medievală, nu se mai bucură de aceeași atenție, de aceea sistemele filosofice moderne includ argumentul existenței lui Dumnezeu ca principiu întemeietor și, în același timp, ca încheiere concluzivă a metafizicii (Descartes, Leibniz, Berkley etc.) sau îl separă de discursul filosofic propriu-zis, dezvoltându-l într-o direcție apologetică și religioasă. Pascal este unic, se deosebește și de gândirea tradițională, și de cea modernă. Ținând cont de aceste tendințe, observăm că țesutul logic și semantic al dovezilor este variat: pe de o parte se observă o anumită neîncredere față de dovezile cosmologice, iar pe de alta se caută revalorizarea argumentelor etice și psihologice. Toate aceste căutări se fac în orizontul mare al filosofiei moderne, care este centrat pe conștiința umană. Astfel, punctul de pornire al oricărei dovezi devine subiectul, tocmai, pentru că, începând cu cogito-ul cartezian, subiectul asumă o poziție privilegiată în ordinea gnoseologică și metodologică. În felul acesta putem înțelege succesul pe care l-a avut argumentul ontologic, care a fost redescoperit de Descartes pornind de la ideea de Dumnezeu, chiar dacă argumentul nu poate fi redus doar la planul gnoseologic așa cum îl înțelege filosofia modernă. De asemenea, în acest context înțelegem de ce s-a aplicat constant a principiul cauzalității nu la realitatea exterioară, ci la cea interioară, la ideea de care ia act conștiința.

Apoi, importanța deosebită pe care filosofia modernă a dat-o dimensiunii umaniste justifică argumentările de ordin etic și psihologic. Începând cu anii 1700, se afirmă curentele empiriste și pragmatice – știința se înțelege acum în sens practic, nu teoretic; acestea au dus la înlocuirea principiului „adevărului” cu acela al „utilului” și la denaturarea sau chiar negarea conceptului de filozofie. În acest context „opinia” a luat locul „adevărului”, iar „cunoașterea” a fost pusă sub semnul dubiului; a urmat respingerea metafizicii, care a fost înlocuită cu știința sau cu ideologia, și dominația perspectivei politico-economico-sociologice de la care se așteapta „fericirea”, însă o fericire în întregime pământească. Din acest punct de vedere, admiterea existenței lui Dumnezeu este gratuită și nu are nicio relevanță filosofică. A. Rosmini a numit secolul al XVIII-lea, datorită iluminismului englez și francez, „epoca sacră a erorii” și „epoca barbară a filosofiei”.

În ce privește ateismul, se poate spune că în gândirea modernă, de la Descartes la Kant, nu au fost prea multe curente de reflecție care să fi negat în mod radical și explicit existența lui Dumnezeu. Agnosticismul teologic a asumat istoric diferite forme: de la declararea imposibilității faptului că se poate dovedi rațional existența lui Dumnezeu până la îndoiala sceptică cu privire la această problemă. În unele contexte istorice și culturale marginale ale acestei epoci găsim germenii umanismului ateu tipic filosofiei post-hegeliene care tinde să-l izoleze pe Dumnezeu în mitologie, golind de orice semnificație obiectivă discursul teologic.

Altfel stau lucrurile în privința concepțiilor materialiste care sunt prezente, e adevărat, marginal, în gândirea modernă. Nu sunt întotdeauna o negare explicită a existenței lui Dumnezeu, totuși, găsim aici un fel de ateism teoretic pentru că ideea de Dumnezeu este incompatibilă cu fundamentele speculative ale sistemului filosofic. Dacă mergem până la capătul consecințelor lor, această incompatibilitate este specifică oricărei forme de empirism, senzualism și scientism.

O atenție deosebită merită panteismul care, prin Spinoza îndeosebi, a atins înalte forme de exprimare matură. Rămâne o problemă de lămurit cum putem să numim sistemul lui Spinoza ca fiind panteist, fiindcă este însuflețit de o profundă căutare religioasă. La Spinoza nu se pune în discuție existența lui Dumnezeu, ci modul de a-l înțelege pe Dumnezeu și raportul său necesar prin care se leagă de lume; acestea conferă panteismului sub toate formele sale, de la cea naturalistă la cea a-cosmică, un caracter distinct. Astfel, panteismul lui Spinoza se deosebește de ateism și nu se apropie de teism, fiindcă, la fel ca deismul (specific gândirii din sec. XVIII), se rezolvă în ateismul de tip monist.

RENÉ DESCARTES (1596-1650)

Descartes este considerat inițiatorul gândirii moderne. Dubiul metodic, cogito asumat ca principiu de filosofare, interesul față de știință și, în special, față de matematică, au constituit diferența în raport cu gândirea scolastică și structura unei reforme aproape revoluționare a filosofiei. Gândirea carteziană rămâne structurată de metodă și de matematică, chiar dacă evaluările sale au fost diferite de-a lungul timpului. Unii au pus accent pe dimensiunea idealistă (primatul lui res cogitans), alții pe cea pozitivistă și fizicalistă (subliniază descoperirea naturii) sau pe cea imanentistă (filosofia lui Spinoza este consecința logică a celei propuse de Descartes), ori pe cea transcendentalistă (filosofia lui Descartes este suportul pentru noua apologie a credinței catolice) sau, în fine, pe cea umanistă (antropologia în lumina filosofiei libertății și individualității).

Referitor la dovezile existenței lui Dumnezeu, Descartes a cautat să recupereze teismul tradițional pornind de la o nouă bază metodologică. Dovezile sunt trei. Prima pornește de la ideea de Ființă perfectă, prezentă conștiinței, ideea care nu poate proveni nici de la om, nici din exterior, adică de la realități/lucruri imperfecte, și care, deci, trebuie să aibă cauza sa într-o realitate perfectă și infinită, și anume în Dumnezeu însuși. A doua dovadă este înrudită cu prima; pornește de la realitatea eului care gândește ideea de Dumnezeu. A treia dovadă este de fapt argumentul ontologic al lui Anselm care susține includerea existenței în ideea de Dumnezeu.

Dovezi ale existenței lui Dumnezeu și ale sufletului și fundamentele metafizicii

«În continuare, reflectând asupra celor de care mă îndoiam și a faptului că ființa mea nu era cu totul perfectă, căci vedeam foarte clar că a cunoaște este o mare perfecțiune decât a te îndoi, am început să caut de unde învățasem să gândesc la ceva mult mai perfect decât eram eu și am știut, în mod evident, că acesta trebuia să fie de o natură cu adevărat perfectă. În ceea ce privește gândurile despre multe lucruri din afara mea, cum ar fi cele despre cer, pământ, lumină, căldură și numeroase altele, nu-mi era greu să știu de unde proveneau, întrucât neobservând nimic în ele care să le facă superioare mie, puteam crede că, dacă erau adevărate, erau datorită dependenței de natura mea, în măsura în care ea era într-un fel perfectă, iar dacă nu erau (adevărate), puteam crede că le aveam din neant, adică erau în mine pentru că eram nedesăvârșit. Dar nu putea fi același lucru cu ideea unei ființe mult mai desăvârșite decât a mea, căci de-ar veni din neant, era realmente imposibil; și pentru că nu este mai puțin contradictoriu a spune că ceea ce este mai desăvârșit e o consecință și o dependență de ceva mai puțin desăvârșit decât a spune că nimic provine din ceva, eu nu puteam să am această ideea din mine însumi; astfel încât rămânea ca ea să-mi fi fost dată de o altă natură, cu adevărat mai desăvârșită decât mine, posedând în sine toate perfecțiunile despre care eu puteam să-mi fac o idee, într-un cuvânt Dumnezeu. Aș adăuga la acestea că, întrucât cunoșteam unele perfecțiuni pe care eu nu le aveam, nu eram singura ființă care să existe (mă voi folosi aici, cu îngăduința dumneavoastră, în mod liber de termenii scolasticii), trebuia deci să existe cu necesitate o ființă mai desăvârșită de care să depind și de la care să fi dobândit tot ceea ce aveam. Căci, dacă aș fi fost singur și independent de oricine altcineva, astfel încât să fi avut de la mine însumi acel puțin prin care participam la ființa perfectă, aș fi putut avea tot de la mine, în virtutea aceluiași motiv, tot prisosul care știam că-mi lipsește, fiind astfel eu însumi infinit, etern, imuabil, atotcunoscător, atotputernic și, în fine, având toate perfecțiunile pe care le are doar Dumnezeu. Căci, urmând raționamentele pe care tocmai le-am prezentat, pentru a cunoaște natura lui Dumnezeu în măsura în care natura mea este capabilă de aceasta, nu aveam decât să examinez toate lucrurile despre care aveam vreo idee, dacă aparțineau sau nu perfecțiunii, și să mă încredințez că nici unul din cele în care vedeam o imperfecțiune nu era de la el, în timp ce toate celelalte erau. După cum am constatat că îndoiala, nestatornicia, tristețea și altele asemenea nu puteau să se afle de la el, de vreme ce și eu aș fi fost foarte mulțumit să fiu scutit de ele. În afară de aceasta, aveam idei despre foarte multe lucruri sensibile și corporale: căci, cu toate că presupuneam că visez și că tot ceea ce vedeam sau imaginam este fals, nu puteam totuși să neg că ideile sunt cu adevărat în gândirea mea; dar pentru că știam foarte precis că natura intelectuală este distinctă de cea corporală, considerând că orice sinteză înseamnă dependență și o dependență este evident un defect, deduceam de aici că Dumnezeu ca ființă perfectă nu putea fi compus din aceste două naturi și că, prin urmare, nici nu era astfel; dar mai deduceam că, dacă în lume există vreun corp sau vreo inteligență sau o altă natură care să nu fie perfecte, ființa lor trebuie să depindă de puterea lui Dumnezeu în așa fel încât nu pot subzista nici un moment fără el.

Am vrut apoi să cercetez alte adevăruri, și propunându-mi obiectul geometrilor, pe care îl concepeam ca un corp continuu sau un spațiu infinit întins în lungime, lățime și înălțime sau adâncime, divizibil în diverse părți ce puteau avea diverse figuri și mărimi și care puteau fi mișcate și transpuse în toate felurile – căci geometrii presupun toate acestea despre obiectul lor -, am parcurs câteva din cele mai simple demonstrații ale lor; și remarcând că cea mai mare certitudine pe care toată lumea le-o atribuie nu este bazată decât pe faptul că lucrurile sunt în mod evident concepute după regula pe care am prezentat-o mai sus, am observat, de asemenea, că nu era nimic din ele care să-mi dea certitudinea existenței obiectului lor; căci, de exemplu, vedeam bine că în cazul unui triunghi trebuia ca cele trei unghiuri ale sale să fie egale cu două unghiuri drepte, dar din aceasta nu găseam nimic care să mă asigure că în lume există vreun triunghi; în timp ce, reexaminând ideea pe care o aveam despre o ființă perfectă, găseam că existența este cuprinsă în ea în același fel în care este cuprinsă în cazul triunghiului cu cele trei unghiuri ale sale egale cu două unghiuri drepte sau ale unei sfere cu toate punctele egal depărtate de centru și că, în consecință, este cel puțin tot atât de sigur că Dumnezeu, această ființă perfectă, este sau există, ca în orice demonstrație de geometrie.

Dacă mai există oameni convinși de dificultatea de a-l cunoaște pe Dumnezeu și chiar propriul lor suflet, aceasta se datorează faptului că ei nu-și înalță niciodată spiritul dincolo de lucrurile sensibile și că sunt obișnuiți să examineze un lucru doar imaginându-și-l, mod de gândire specific lucrurilor materiale, că ceea ce nu poate fi imaginat le apare ca neinteligibil. Aceasta apare destul de manifest în faptul că până și filosofii susțin ca maximă în școli că nu există nimic în intelect care să nu fi fost mai întâi în simțuri, unde este sigur totuși că ideile de Dumnezeu și de suflet n-au ajuns niciodată, și-mi pare că cei care vor să-și folosească imaginația pentru a înțelege aceste idei ar fi asemenea celor care, pentru a auzi sunetele sau pentru a simți mirosurile, ar vrea să se folosească de ochi; cu singura deosebire că simțul vederii nu ne asigură mai puțin de adevărul obiectelor sale decât o fac simțul mirosului sau al auzului, în timp ce nici imaginația și nici simțurile noastre nu ne-ar putea oferi certitudini asupra unui lucru dacă n-ar interveni intelectul.

Dacă, în sfârșit, mai există oameni care nu sunt încă destul de convinși de existența lui Dumnezeu și a sufletului lor pe baza argumentelor pe care le-am adus, vreau ca ei să știe că toate celelalte lucruri de care ei sunt poate mai siguri, ca, de pildă, faptul că au un corp și că există astre și Pământ și alte lucruri asemănătoare, sunt mai puțin sigure; căci, deși există o certitudine morală despre aceste lucruri, anume că e cel puțin extravagant să te îndoiești de ele, totuși trebuie să fii lipsit de rațiune, atunci când este vorba despre o certitudine metafizică, ca să poți nega că există destule temeiuri pentru a nu fi pe deplin sigur, ținând seama că tot așa putem să ne imaginăm în somn că avem un alt corp sau că vedem alte astre și alt pământ, ceea ce nu este cazul în realitate. Căci de unde știm că gândurile care ne vin în vis sunt mai false decât celelalte, din moment ce ele nu sunt mai puțin vii și expresive? Oricât de mult ar studia chiar spiritele cele mai luminate această chestiune, și studieze-o cât le-o plăcea, nu cred că ar putea da un motiv suficient de puternic pentru a înlătura aceste îndoieli, dacă nu presupun existența lui Dumnezeu. Deoarece, în primul rând, chiar ceea ce eu am considerat mai înainte ca regulă, și anume că lucrurile pe care le concepem foarte clar și distinct sunt toate adevărate, nu este sigur decât datorită faptului că Dumnezeu este sau există și că el este o ființă perfectă, iar tot ceea ce este în noi vine de la el; de unde rezultă că ideile sau noțiunile noastre fiind lucruri reale și care vin de la Dumnezeu, în măsura în care sunt clare și distincte, nu pot fi decât adevărate. Așa încât, dacă avem destul de des idei false, aceasta se datorează faptului că ele au ceva confuz și obscur, din cauză că provin din neant, adică sunt în noi atât de confuze fiindcă noi nu suntem cu totul perfecți. Și este evident că nu e cu nimic mai respingătoare ideea că falsitatea sau imperfecțiunea ar purcede de la Dumnezeu ca atare, decât aceea că adevărul sau perfecțiunea ar proveni din neant. Dar, dacă n-am ști că tot ce este în noi real și adevărat vine de la o ființă perfectă și infinită, oricât de clare și perfecte ar fi ideile noastre, n-am avea nici un temei care să ne asigure că ele ar avea perfecțiunea de a fi adevărate.»

(Din René Descartes, Discurs despre metodă, IV, trad. Ioan Deac, în Ioan Deac, Principiile metafizicii carteziene, Editura Polirom, Iași 2004, 110-113).

«§ 14. Se poate demonstra că există Dumnezeu doar prin aceea că necesitatea de a fi sau a exista este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre el. După ce (gândirea) a cercetat diversele idei (sau noțiuni) pe care le are în sine și după ce o găsește pe cea a unei ființe atotcunoscătoare, atotputernice și extrem de perfecte, (judecă mult mai ușor, datorită faptului că intuiește în această idee că Dumnezeu, care e ființa cu totul perfectă, este sau există; căci, deși are idei distincte despre multe alte lucruri, nu observă la ele nimic care să o încredințeze de existența obiectului lor; pe când) în aceasta surprinde nu numai o existență posibilă, ca în celelalte, ci o existență absolut necesară și eternă. Și așa cum vede că în ideea pe care o are despre triunghi e conținut în mod necesar faptul că cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte și se convinge în mod absolut că triunghiul are trei unghiuri egale cu două unghiuri drepte, tot așa, doar din intuirea faptului că existența necesară și eternă e inclusă în ideea pe care o are despre o ființă cu totul perfectă, trebuie să concluzioneze că această ființă întru totul perfectă (este ori) există.

§ 15. Necesitatea de a fi nu este cuprinsă în noțiunea pe care o avem despre alte lucruri, ci doar posibilitatea de a fi. Ea s-ar putea încredința mai bine (despre adevărul acestei concluzii) dacă ar băga de seamă că nu are în sine ideea (sau noțiunea) nici unui alt lucru în care să poate recunoaște o existență care să fie absolut necesară; și numai de aici va ști că ideea unei ființe cu totul perfecte nu este în ea datorită unei ficțiuni, (ca cea) care reprezintă o himeră, ci (dimpotrivă), ea este înscrisă acolo de o natură imuabilă și adevărată, care trebuie să existe în mod necesar, pentru că nu poate fi (concepută) decât având o existență necesară.

§ 16. Prejudecățile îi împiedică pe cei mai mulți să cunoască clar necesitatea de a fi a lui Dumnezeu. (Sufletului nostru), ori gândirii, nu i-ar fi greu să se convingă (de acest adevăr), dacă ar fi liber de propriile prejudecăți, dar de vreme ce suntem obișnuiți să distingem în toate celelalte esența de existență, și pentru că putem presupune după plac o mulțime de idei despre lucruri care (poate) n-au existat (și care nu vor exista poate niciodată), sau [care sunt posibile, cu toate că existența] nu e cuprinsă cu necesitate în natura lor, câtă vreme nu ne înălțăm cum trebuie spiritul la contemplarea acestei ființe perfecte, se poate întâmpla să ne îndoim că ideea pe care o avem despre ea este una din cele cu care ne înșelăm când ne pare bună.

§ 17. Cu cât concepem mai multă perfecțiune într-un lucru, cu atât trebuie să credem că și cauza trebuie să-i fie mai perfectă. Mai mult, când reflectăm asupra feluritelor idei care sunt în noi, este ușor de sesizat că nu e prea mare diferență între ele, decât (că le considerăm pur și simplu) ca [dependențe] ale (sufletului ori) gândirii, dar e o (diferență) importantă atunci când una reprezintă un lucru și alta un altul, și chiar cauza lor trebuie să fie cu atât mai perfectă cu cât [ceea ce reprezintă despre obiectul lor are mai multă perfecțiune]. Căci așa cum, atunci când (ni se spune că) cineva are ideea unei mașinării în care este mult meșteșug, avem dreptate să ne întrebăm cum a putut avea această idee, și anume dacă a văzut undeva o asemenea mașinărie făcută de un altul, sau dacă a învățat știința mecanicilor, sau dacă este înzestrat cu asemenea vrednicie a spiritului încât el însuși a putut-o inventa fără să fi văzut nimic asemănător altundeva, deoarece întregul meșteșug reprezentat în ideea ce o are acest om, la fel ca într-un tablou, trebuie să se găsească în prima și principala sa cauză nu doar [ca imitație], ci chiar la fel sau într-un mod mai strălucit decât ne-a arătat.

§ 18. Se poate demonstra din nou că există Dumnezeu. La fel, deoarece găsim în noi ideea de Dumnezeu, sau a unei ființe întru totul perfecte, putem cerceta cauza care face ca această idee să fie în noi; însă după ce am socotit cu atenție cât de imense sunt perfecțiunile pe care ni le prezintă, suntem constrânși să mărturisim că nu am putea să le atribuim decât unei ființe foarte perfecte, adică unui Dumnezeu, care există cu adevărat, sau care este, pentru că e evident, nu numai prin lumina naturală, că neantul nu poate fi autor a ceea ce este, și că cel mai perfect nu ar putea fi [o urmare și o dependență] a ceva mai puțin perfect, ci pentru că (vedem totodată, prin mijlocirea a chiar acestei lumini, că) e cu neputință să avem ideea sau imaginea a ceva, orice ar fi, dacă nu se află în noi, sau altundeva, un original care să cuprindă într-adevăr toate perfecțiunile care ne sunt reprezentate astfel; însă cum știm că (suntem supuși la multe greșeli, și că) nu posedăm aceste perfecțiuni extreme despre care avem idee, trebuie să conchidem că ele se găsesc într-o natură care este diferită de a noastră, (și într-adevăr perfectă), adică aceea care e Dumnezeu, sau cel puțin că au fost cândva în acesta, (iar din faptul că erau infinite) urmează că încă mai sunt.

§ 19. Cu toate că nu înțelegem încă tot ce este în Dumnezeu, totuși nu este nimic altceva ce să cunoaștem atât de clar ca perfecțiunile sale. Nu văd nicio dificultate în asta pentru cei ce și-au deprins spiritul cu contemplarea Divinității și care au luat seama la perfecțiunile sale infinite, căci deși nu o înțelegem încă, deoarece natura infinitului este de așa fel încât [gândirile finite] n-o vor putea pricepe, în ciuda acestui fapt, le concepem mai clar și mai distinct decât lucrurile materiale, pentru că fiind atât de simple și nefiind limitate, ceea ce concepem despre ele este cel mai puțin confuz, (deoarece ele corespund cel mai mult gândirii noastre). (Așa că nu există nici o speculație care să poată ajuta mai mult perfecționării înțelegerii noastre și care să fie mai importantă decât aceasta, cu atât mai mult cu cât considerarea unui obiect care n-are nici un fel de margini în perfecțiunea sa ne copleșește de satisfacție și certitudine.)

§ 20. Nu ne suntem cauză nouă înșine, însă Dumnezeu ne este, așadar există un Dumnezeu. Dar nimeni nu ia seama la acestea (cum trebuie); și pentru că știm prea bine, atunci când am avut idee despre o mașinărie în care este mult meșteșug, cum am avut-o, și pentru că nu vom putea să ne amintim când ne-a fost comunicată de Dumnezeu ideea pe care o avem despre un Dumnezeu, deoarece a fost mereu în noi, trebuie (așadar să cercetăm și) să căutăm care este autorul (sufletului sau gândirii noastre), care are în sine ideea perfecțiunilor infinite ce sunt în Dumnezeu, deoarece (e evident că) ceea ce cunoaște ceva mai perfect decât sine nu-și poate da ființă, pentru că (prin același mijloc) și-ar fi dat toate perfecțiunile de care ar fi avut cunoștință, și că, prin urmare, n-ar putea să subziste prin nimic altceva decât prin cel care posedă într-adevăr toate aceste perfecțiuni, care, altfel spus, e Dumnezeu.

§ 21. Doar durata vieții noastre e de ajuns pentru a demonstra că Dumnezeu există. Nu cred că ne putem îndoi de [adevărul] acestei demonstrații, fie și numai de luăm seama la natura timpului sau a duratei (vieții noastre); căci fiind astfel încât părțile sale nu depind unele de altele și neexistând niciodată simultan, din aceea că suntem acum nu urmează (în mod necesar) că vom fi o clipă mai târziu, dacă o cauză, anume aceeași care ne-a produs, nu continuă să ne producă, adică să ne conserve. Și pricepem lesne că nu este nici o forță în noi prin care să putem (subzista sau) dăinui (o singură clipă), și că acela care are atâta putere încât ne face să subzistăm în afara lui și care ne menține trebuie să dăinuie el însuși, sau, mai bine zis, n-are nevoie să se mențină prin cine știe ce (altceva), este, până la urmă, Dumnezeu.

§ 22. Cunoscând că există Dumnezeu, în felul explicat aici, se cunosc și toate atributele sale, atât cât pot fi cunoscute numai prin lumina naturală. Dovedind în acest fel, (adică prin ideea sa), existența lui Dumnezeu, avem avantajul de a cunoaște pe aceeași cale ce este el, atât cât ne permite slăbiciunea firii noastre. Căci reflectând asupra ideii [pe care o avem în mod firesc] despre el, vedem că e etern, atotcunoscător, atotputernic, izvor al întregului adevăr și al binelui, creator al tuturor lucrurilor, și, în sfârșit, că le are în sine pe toate cele în care putem recunoaște orice perfecțiune infinită, sau mai bine, că el nu e mărginit de nicio imperfecțiune.»

(Din René Descartes, Principiile filosofiei, trad. Ioan Deac, Editura IRI, București 2000, pp. 85-90).

Despre Dumnezeu; că există

«Îmi voi închide acum ochii, îmi voi astupa urechile, îmi voi suprima toate simțurile, chiar voi șterge din gândirea mea toate imaginile lucrurilor corporale, sau cel puțin, pentru că și aceasta se poate face cu greu, le voi considera ca fiind zadarnice și false; și stând astfel de vorbă singur cu mine însumi, și scrutându-mi interiorul, mă voi strădui să mi-l fac puțin câte puțin mai cunoscut mie însumi. Eu sunt un lucru care gândește, cu alte cuvinte care se îndoiește, care afirmă, care neagă, care cunoaște puține lucruri, care ignoră multe, care iubește, care urăște, care vrea, care nu vrea, care își imaginează, și care simte. Căci, așa cum am observat ceva mai înainte, chiar dacă lucrurile pe care le simt și pe care mi le imaginez poate că nu sunt absolut nimic în afara mea și în ele însele, cu toate acestea sunt sigur că aceste moduri de a gândi, pe care le numesc sentimente și imaginații, numai în măsura în care ele sunt moduri de a gândi, se află în mine și pot fi întâlnite la mine cu toată siguranța. Și în acest puțin pe care tocmai l-am spus, cred că am relatat tot ceea ce știu cu adevărat, sau cel puțin tot ceea ce până aici am observat că știu.

Acum voi cerceta cu un plus de exactitate dacă nu cumva voi găsi în mine chiar deloc și alte cunoștințe de care nu mi-am dat încă seama. Sunt sigur că sunt ceva care gândește; dar nu cumva știu și ce ar fi necesar pentru a mă dovedi sigur de anumite lucruri. În această primă cunoștință, nu există nimic decât o percepție clară și distinctă a faptului pe care îl cunosc; ceea ce într-adevăr nu va fi suficient pentru a mă asigura că ea este adevărată, dacă se va putea vreodată să se întâmple ca un lucru pe care îl voi concepe tot astfel în mod clar și distinct se va dovedi apoi fals. Și, în consecință, mi se pare că pot deja stabili ca regulă generală, că toate lucrurile, pe care le concepem extrem de clar și deosebit de distinct, sunt toate adevărate.

Cu toate acestea, am acceptat și am admis ceva mai înainte mai multe lucruri ca fiind foarte sigure și foarte evidente, pe care le-am recunoscut mai apoi ca fiind totuși îndoielnice și nesigure. Care erau așadar acele lucruri? Erau: pământul, cerul, astrele, și toate celelalte lucruri pe care le iau în seamă prin intermediul simțurilor mele. Deci, ce anume sesizez la ele în mod clar și distinct? Cu siguranță nimic altceva decât că ideile sau gândurile privitoare la acele lucruri se înfățișează spiritului meu. Și chiar și în prezent nu neg că aceste idei există în mine. Dar mai există aici un alt lucru pe care îl afirmam, și pe care din cauza obiceiului ce-l aveam de a-l crede, eram convins că îl apreciez cu mare claritate, cu toate că în realitate nu-l intuiam deloc, și anume că ar fi existat în afara mea anumite lucruri, de la care proveneau aceste idei, și cărora ele le-ar fi fost cu totul asemănătoare. Or, tocmai în aceasta mă înșelam eu; sau, dacă totuși se întâmpla să judec în conformitate cu realitatea, nu se întâmpla să am nici o cunoștință, care să fie cauza adevărului judecății mele.

Dar atunci când am luat în considerare vreun lucru extrem de simplu și extrem de accesibil, privitor la aritmetică și geometrie, de exemplu, că adunați doi și cu trei dau numărul cinci, și alte lucruri asemănătoare, nu le voi fi înțeles cel puțin suficient de clar încât să fiu sigur că ele erau adevărate? Desigur, dacă am judecat mai apoi că te poți îndoi de aceste lucruri, aceasta nu s-a întâmplat deloc din alt motiv, decât pentru că îmi trecea prin minte că poate vreun Dumnezeu a putut să-mi dea o atare natură, încât să mă îndoiesc chiar în privința lucrurilor care îmi par cele mai evidente. Dar de toate dățile când această opinie zămislită ceva mai înainte, cu privire la puterea suverană a lui Dumnezeu, se ivește în gândirea mea, sunt constrâns să recunosc că lui îi este ușor, dacă el vrea, să facă în așa fel încât să mă înșel, chiar și în privința lucrurilor pe care cred că le cunosc cu o foarte mare evidență. Și dimpotrivă, de toate dățile în care mă întorc spre lucrurile pe care cred că le înțeleg cu o extremă claritate, sunt atât de convins de ele, încât mă las eu însumi furat de aceste cuvinte: Înșele-mă oricine e în stare să o facă, însă atâta timp cât eu gândesc că sunt ceva, el nu va putea nicidecum să facă să nu fiu nimic, sau fiind adevărat că acum eu sunt – nu va putea face ca într-o zi cândva să fie adevărat că nu am fost niciodată, sau ca doi și cu trei să facă ori mai mult ori mai puțin de cinci, sau altele asemănătoare, despre care văd cu claritate că nu pot fi într-alt fel decât cum le concep eu.

Și desigur, pentru că nu am nici un argument să cred că ar exista vreun Dumnezeu care să fie înșelător, și chiar pentru că încă nu le-am luat în considerare pe acelea care dovedesc că există un Dumnezeu, motivul îndoielii, care depinde doar de această opinie, este destul de neînsemnat, și ca să spunem așa: metafizic. Dar pentru a putea să-l îndepărtez complet, îndată ce mi se va prezenta ocazia, va trebui să examinez dacă există un Dumnezeu; și dacă voi descoperi că există vreunul, trebuie să examinez și dacă el poate fi înșelător; căci fără cunoașterea acestor două adevăruri, nu văd că aș putea fi vreodată sigur de vreun lucru. Și pentru ca să pot avea ocazia de a examina acestea fără a întrerupe ordinea meditației pe care mi-am propus-o, și care este aceea de a trece în mod treptat de la noțiunile pe care le voi descoperi primele în spiritul meu, la acelea pe care le voi putea găsi tot acolo ulterior, trebuie să împart aici toate gândurile mele în anumite genuri, și să bag de seamă în care dintre aceste genuri există în special adevărul sau eroarea.

Printre gândurile mele, unele sunt ca niște imagini ale lucrurilor, și doar lor le este potrivit în mod deplin numele de idee: precum atunci când îmi reprezint un om, sau o himeră, sau cerul, sau un înger, sau pe însuși Dumnezeu. Altele, dincolo de acestea, au alte câteva forme: precum când vreau, că îmi este teamă, că afirm sau că neg, eu presupun într-adevăr atunci un anumit lucru drept subiect al acțiunii spiritului meu, dar și adaug vreun alt lucru prin această acțiune a ideii pe care o am despre lucrul respectiv; iar din acest gen de gânduri, unele sunt voințe sau afecte, iar celelalte judecăți.

Acum, în ceea ce privește ideile, dacă le luăm în considerare doar în ele însele, și dacă nu le raportăm deloc la nici un alt lucru, ele nu pot fi – propriu-zis – false; căci fie că îmi imaginez o capră sau o himeră, nu este mai puțin adevărat că îmi imaginez atât una cât și cealaltă.

Nu trebuie să ne fie teamă nici că s-ar putea să existe falsitate în afecte sau în voliții; căci deși pot dori lucruri rele, sau chiar care să nu fi fost niciodată, totuși pentru aceasta nu este mai puțin adevărat faptul că le doresc.

Astfel că nu mai rămân decât doar judecățile, față de care trebuie să fiu foarte atent să nu mă înșel niciodată. Așadar, principala greșeală și cea mai comună ce poate exista în acest caz, consistă în aceea că eu judec că ideile care sunt în mine sunt asemănătoare, sau conforme cu lucrurile care sunt în afara mea; căci cu siguranță, dacă voi lua în considerare ideile numai drept anumite moduri sau feluri ale gândirii mele, fără să vreau să le raportez la vreun anumit lucru exterior, cu greu îmi vor putea da ele ocazia de a mă înșela.

Însă, dintre toate aceste idei, unele îmi par a se fi născut o dată cu mine, altele fiind străine și venite dinafară, iar altele fiind făcute și inventate de mine însumi. Căci, faptul că am facultatea de a înțelege ce este ceea ce în general se numește un lucru sau un adevăr, sau o gândire, mi se pare că nu am deloc această capacitate din altă parte decât de la natura mea proprie, dar dacă aud acum vreun zgomot oarecare, dacă văd soarele, dacă simt căldura, până la ora aceasta am crezut că aceste impresii provin de la unele lucruri care există în afara mea și, în sfârșit, mi se pare că sirenele, hipogrifii și toate celelalte himere asemănătoare sunt ficțiuni și invenții ale spiritului meu. Dar poate că mă pot convinge și de faptul că toate aceste idei sunt de genul acelora pe care le numesc străine, și care vin dinafară, sau că ele sunt toate născute împreună cu mine, sau că au fost toate făcute de mine; căci încă nu am găsit deloc în mod clar originea lor adevărată. Iar ceea ce am eu în principal de făcut în această împrejurare, este de a lua în considerare, privitor la cele care mi se pare că vin de la unele obiecte ce sunt în afara mea, care sunt argumentele care mă obligă să le cred asemănătoare cu aceste obiecte.

Primul dintre aceste argumente este că mi se pare că așa mă învață natura; iar al doilea, că experimentez în mine însumi că aceste idei nu depind deloc de voința mea, căci adesea ele mi se înfățișează fără voia mea, precum chiar acum, fie că vreau, fie că nu vreau, simt căldura, și din această cauză eu mă conving că acest sentiment sau această idee de căldură este produsă în mine de un lucru diferit de mine, și anume de căldura focului lângă care tocmai sunt. Și nu văd nimic care să-mi pară mai rațional, decât să cred că acest lucru străin trimite și imprimă în mine asemănarea lui, mai degrabă decât oricare alt lucru.

Acum trebuie să văd dacă aceste argumente sunt destul de puternice și convingătoare. Când spun că mi se pare că așa mă învață natura, înțeleg prin acest cuvânt de natură doar o anumită înclinare care mă împinge să cred acest lucru, și nu o lumină naturală care să mă facă să cunosc că acesta este adevărul. Însă aceste două lucruri diferă mult între ele; căci eu nu pot să pun nimic la îndoială din ceea ce lumina naturală mă face să văd că este adevărat, așa cum m-a făcut ea mai adineauri să văd că, din faptul că mă îndoiam, am putut trage concluzia că eram. Și nu am în mine nici o altă facultate, sau capacitate, pentru a deosebi adevărul de fals, care să-mi poată arăta că ceea ce această lumină îmi indică drept adevărat nu este, și în care să mă pot încrede tot atât de mult cât și în ea. Dar, în ceea ce privește înclinațiile care mi se pare că îmi sunt și ele specifice, am băgat de seamă adesea, atunci când s-a problema să fac alegere între virtuți și vicii, că nu m-au dirijat mai puțin spre rău decât spre bine, tocmai de aceea nu am motiv să le dau ascultare nici în ceea ce privește adevărul și falsul.

Iar cât despre celălalt argument, și anume că aceste idei, întrucât nu depind de voința mea, trebuie să vină dintr-altă parte, nu-l găsesc cu nimic mai convingător. Căci, tot așa precum aceste înclinații, despre care am vorbit chiar adineauri, se află în mine, cu toate că nu sunt întotdeauna în acord cu voința mea, poate că tot astfel există în mine vreo facultate sau capacitate aptă de a produce aceste idei fără ajutorul niciunor lucruri exterioare, cu toate că nu-mi este cunoscută încă; așa cum de fapt mi s-a părut întotdeauna până acum, că, atunci când dorm, ele se formează astfel în mine, fără ajutorul obiectelor pe care le reprezintă. Și, în sfârșit, chiar dacă voi rămâne de acord că ele sunt cauzate de aceste obiecte, nu este o concluzie necesară că trebuie să le fie lor asemănătoare. Dimpotrivă, în multe exemple, am observat adesea, că există o mare diferență între obiect și ideea lui. Așa cum, de exemplu, găsesc în mintea mea două idei ale soarelui complet diferite: una își trage originea de la simțuri, și trebuie să fie plasată în interiorul genului acelora despre care am spus ceva mai înainte că vin dinafară, ideea prin intermediul căreia el îmi apare ca fiind extrem de mic; cealaltă este luată dintre argumentele astronomiei, adică din anumite noțiuni care s-au născut împreună cu mine, sau în sfârșit este concepută de mine într-unul dintre felurile în care poate ea fi, datorită căreia el îmi pare de mai multe ori mai mare decât pământul. Desigur, aceste două idei, pe care le concep despre soare, nu pot fi amândouă adecvate aceluiași soare; și rațiunea mă face să cred că aceea, care vine direct de la aparența lui, este aceea care îi este și cea mai puțin asemănătoare.

Toate acestea mă ajută îndeajuns să cunosc că până la ora aceasta nu printr-un raționament sigur și premeditat, ci doar în baza unui impuls orb și temerar – am crezut că există lucruri în afara mea, și distincte de ființa mea, care, prin intermediul organelor de simț, sau prin oricare alt mijloc ce s-ar putea să existe, își trimit în mine ideile sau imaginele lor, și își imprimă acolo asemănarea lor.

Dar mi se mai înfățișează și o altă cale pentru a cerceta dacă, printre lucrurile ale căror idei le am în mine, sunt și unele care există în afara mea. Și anume, dacă aceste idei sunt luate în considerare doar întrucât reprezintă anumite moduri de a gândi, atunci nu voi distinge între ele nici o diferență sau inegalitate, și toate par a proveni din mine într-un singur fel; dar, luându-le în considerare ca imagini, dintre care unele reprezintă un lucru, și altele altul, este evident că ele sunt extrem de diferite unele de altele. Căci, în fapt, acele care îmi reprezintă substanțe sunt fără îndoială ceva în plus, și conțin în sine (pentru a mă exprima astfel) mai multă realitate obiectivă, adică participă prin reprezentare la un grad mai înalt de ființă (t.n.) sau de perfecțiune, decât acelea care reprezintă doar moduri sau accidente. Mai mult, cea prin care concep un Dumnezeu suveran, etern, infinit, imuabil, atotcunoscător, atotputernic, și Creator universal al tuturor lucrurilor care sunt în afara lui; acea idee, zic eu, are cu siguranță în sine mai mult realitate obiectivă, decât cele prin care îmi sunt reprezentate substanțele finite.

Acum, datorită luminii naturale este un lucru evident, că trebuie să ai cel puțin tot atâta realitate în cauza eficientă și totală cât și în efectul ei: căci de unde își poate trage efectul realitatea lui, dacă nu din cauza pe care o are? Și cum ar putea această cauză să i-o transmită, dacă nu ar avea-o în ea însăși?

Iar de aici rezultă nu numai că neantul nu poate produce nici un lucru, dar și că ceea ce este mai perfect, adică ceea ce conține în sine mai multă realitate, nu poate fi o urmare și o dependență a ceva mai puțin perfect. Și acest adevăr nu este clar și evident doar în cazul efectelor pe care le are această realitate pe care filozofii o numesc actuală sau formală, ci și în cazul ideilor în care este luată în considerare doar realitatea pe care ei o numesc obiectivă: de exemplu, piatra care încă nu a existat deloc, nu numai că nu poate acum să înceapă să existe, dacă ea nu este produsă de un lucru care posedă în sine în mod formal, sau eminamente, tot ceea ce intră în compoziția pietrei, adică ceva care să conțină în sine aceleași lucruri sau altele mai excelente decât cele care sunt în piatră, iar căldura nu poate fi produsă într-un individ care mai înainte a fost lipsit de ea, decât printr-un lucru care să fie de un ordin, de un grad sau de un gen cel puțin tot atât de perfect ca și căldura, și așa și cu altele. Dar mai mult, dincolo de toate acestea, ideea de căldură, sau cea de piatră, nu poate exista în mine, dacă ea nu a fost produsă de o cauză oarecare, care conține în sine cel puțin atâta realitate, câtă presupun eu în căldură sau în piatră. Căci, deși această cauză la care mă refer nu transmite în ideea mea nimic din realitatea ei actuală sau formală, nu trebuie ca din acest motiv să ne imaginăm că această cauză trebuie să fie mai puțin reală; dar trebuie știut că orice idee fiind o lucrare a spiritului, natura ei este astfel încât ea nu pretinde de la sine nici o altă realitate formală, alta decât cea pe care ea o primește și o împrumută de la gândire sau de la spirit, căruia ea îi este doar un mod, adică o manieră sau un fel de a gândi. Însă, pentru ca o idee să conțină o anumită realitate obiectivă mai degrabă decât alta, ea trebuie fără îndoială să aibă aceasta de la vreo cauză, în care se găsește cel puțin atâta realitate formală câtă realitate obiectivă conține această idee. Căci dacă presupunem că se află ceva în idee, care nu se găsește în cauza ei, atunci trebuie că ea deține acel ceva de la neant; dar, oricât de imperfect ar fi acest mod de a fi, prin care un lucru este – în mod obiectiv sau prin reprezentare – prezent în intelect prin ideea lui, cu siguranță că nu se poate totuși spune că acest fel și maniera aceasta nu sunt nimic, nici că în consecință această idee își trage originea din neant. De asemenea nu trebuie să mă îndoiesc că nu ar fi necesar ca realitatea să existe, în mod formal, în cauzele ideilor mele, cu toate că realitatea pe care o iau în considerare ca existând în aceste idei ar avea doar un caracter obiectiv, nici să gândesc că este suficient ca această realitate să se găsească în mod obiectiv în cauzele lor; căci, întocmai cum această manieră de a fi în mod obiectiv aparține ideilor, datorită naturii lor proprii, tot astfel și maniera sau felul de a fi în mod formal aparține cauzelor acestor idei (cel puțin primelor și principalelor) datorită naturii lor proprii. Și chiar dacă se poate întâmpla ca o idee să dea naștere unei alte idei, totuși aceasta nu poate fi până la infinit, ci trebuie la sfârșit să ajungem la o idee primă, a cărei cauză să fie ca un tipar sau un original, în care toată realitatea sau perfecțiunea să fie conținută în mod formal și în fapt, realitate care se află în respectivele idei doar în mod obiectiv sau prin reprezentare. Astfel încât lumina naturală mă face să cunosc în mod evident, că ideile sunt în mine ca niște tablouri, sau niște imagini, care pot cu ușurință, ce-i drept, să decadă de la nivelul perfecțiunii lucrurilor din care au fost extrase, dar care nu pot niciodată să conțină ceva mai mare sau mai perfect.

Și cu cât examinez toate aceste lucruri mai pe larg și mai cu grijă, cu atât mai clar și mai distinct cunosc că ele sunt adevărate. Dar, în sfârșit, ce concluzie voi trage din toate acestea? Este bine de știut că, dacă realitatea obiectivă a vreuneia dintre ideile mele este astfel, încât cunosc cu claritate că ea nu este deloc în mine, nici în mod formal, nici eminamente, și că în consecință nu pot eu însumi să-i fiu cauza, rezultă de aici în mod necesar că nu sunt singur în lume, ci că mai este încă și vreun alt lucru care există, și care este cauza acestei idei; pe când dacă, încă nu se găsește deloc în mine o atare idee, nu voi avea nici un argument care să mă poată convinge și face să fiu sigur de existența nici a unui alt lucru decât a mea însămi; pentru că le-am cercetat pe toate cu grijă, și nu am putut găsi nici un alt argument până în prezent.

Însă printre aceste idei, în afara celei care mă reprezintă pe mine însumi, în legătură cu care nu pot avea aici nici o dificultate, există și alta care îmi reprezintă un Dumnezeu, altele lucruri corporale și inanimate, altele îngeri, altele animale, și altele în sfârșit care îmi reprezintă oameni ce-mi seamănă mie. Dar în ceea ce privește ideile care îmi reprezintă alți oameni, sau niște animale, sau îngeri, înțeleg cu ușurință că ele pot fi formate dintr-un amestec și din compunerea altor idei pe care le am despre lucrurile corporale și despre Dumnezeu, chiar dacă în afara mea nu ar exista deloc alți oameni pe lume, nici alte animale, și nici un înger. Iar în privința ideilor despre lucrurile corporale, nu recunosc nimic la ele care să fie atât de mare și atât de excelent încât să-mi pară că nu poate proveni de la mine însumi, căci, dacă le voi scruta mai îndeaproape, și dacă le voi examina în același fel în care am examinat ieri ideea de ceară, voi descoperi că nu se află și în acest caz decât extrem de puține lucruri pe care le înțeleg cu claritate și în mod distinct: și anume, mărimea sau întinderea în lungime, lărgime și profunzime; forma care este instituită de capetele și marginile acestei întinderi; poziția pe care o păstrează între ele corpurile având forme diferite; și mișcarea sau schimbarea acestei poziții; cărora li se poate adăuga substanța, durata și numărul. Cât despre celelalte lucruri, precum lumina, culorile, sunetele, mirosurile, gusturile, căldura, frigul, și celelalte calități care țin de pipăit, ele se află în gândirea mea cu atâta obscuritate și confuzie, încât nu cunosc nici dacă ele sunt adevărate, sau false, și doar aparente, adică nu știu dacă ideile, pe care le concep în baza acestor calități, sunt de fapt ideile unor lucruri reale, sau dacă nu cumva ele reprezintă doar niște ființe himerice, care nu pot exista. Căci, deși am observat ceva mai înainte că falsitatea adevărată și formală nu poate fi întâlnită decât în judecăți, se poate totuși întâlni și în idei o anumite falsitate materială, și anume, atunci când ele reprezintă ceea ce nu este nimic ca și cum ar fi ceva. De exemplu, ideile pe care le am de frig și de căldură sunt atât de puțin clare și atât de puțin distincte, încât prin intermediul lor nu pot discerne dacă frigul este doar o privație a căldurii, sau căldura este o privație a frigului, sau dacă și una și cealaltă sunt calități reale, sau dacă nu sunt; și cu atât mai mult cu cât, ideile fiind ca niște imagini, nu putem avea nici una care să nu ni se pară că reprezintă ceva, dacă este adevărată afirmația că frigul nu este altceva decât o privație a căldurii, ideea care mi-l reprezintă ca pe ceva real și pozitiv – nu va fi numită, în mod deplasat, falsă, și tot astfel și cu alte idei asemănătoare; cărora desigur că nu este necesar să le atribui alt autor decât pe mine însumi. Căci, dacă ele sunt false, adică dacă ele reprezintă lucruri care nu există deloc, lumina naturală îmi va face cunoscut că ele provin din neant, cu alte cuvinte: că ele nu sunt în mine decât pentru că îi lipsește ceva naturii mele, și că ea nu este absolut perfectă. Iar dacă aceste idei sunt totuși adevărate, deoarece ele fac trimitere la atât de puțină realitate, încât nici măcar nu pot deosebi cu claritate lucrul reprezentat de neființă, atunci nu văd deloc motivul pentru care nu ar putea să fie produse de mine însumi, și că nu aș putea să le fiu autorul.

Cât despre ideile clare și distincte pe care le am despre lucrurile corporale, sunt unele pe care se pare că le-am putut extrage chiar din ideea pe care o am despre mine însumi, precum cea pe care o am despre substanță, despre durată, despre număr, și despre alte lucruri asemănătoare. Căci, atunci când gândesc că piatra este o substanță, sau un lucru care are în sine capacitatea de a exista, apoi că eu sunt o substanță, cu toate că înțeleg prea bine că sunt un lucru care gândește și nu întins, și că piatra dimpotrivă este un lucru întins și care nu gândește deloc, și astfel între cele două concepții există o deosebire notabilă, totuși ele par a se potrivi prin aceea că amândouă reprezintă niște substanțe. La fel, când mă gândesc că sunt în prezent, și că, în afară de aceasta, îmi amintesc că am existat și altădată, și că concep mai multe gânduri diferite cărora le cunosc numărul, atunci dobândesc pentru mine idei de durate și ale numărului, pe care, mai apoi, pot să le transfer la toate celelalte lucruri după cum voi vrea.

Cât despre alte calități din care sunt alcătuite ideile lucrurilor corporale, și anume: întinderea, forma, poziția și schimbarea locului, este adevărat că nu sunt deloc în mod formal în mine, pentru că eu nu sunt decât un lucru care gândește; dar, pentru că ele sunt doar anumite moduri ale substanței, și ca niște veșminte sub care ne apare nouă substanța corporală, și întrucât sunt și eu însumi o substanță, se pare că ele pot fi cuprinse eminamente în mine.

În consecință, nu rămâne decât singură ideea de Dumnezeu, în care trebuie să cercetăm dacă nu cumva există vreun lucru care se poate să nu fi venit de la mine însumi. Sub numele de Dumnezeu înțeleg o substanță infinită, eternă, imuabilă, independentă, atotcunoscătoare, atotputernică, și prin care eu însumi, și toate celelalte lucruri care sunt (dacă este adevărat că ar exista vreunele) au fost create și produse. Însă aceste avantaje sunt atât de mari și atât de eminente, încât cu cât le iau în considerare mai atent cu atât mai puțin mă conving că ideea pe care o am și-ar putea avea originea în mine singur. Și, în consecință, trebuie cu necesitate, ca din tot ceea am spus mai înainte, să trag concluzia că Dumnezeu există; căci, chiar dacă ideea de substanță este în mine, nu voi putea, numai din faptul că sunt o substanță, să am totuși ideea unei substanțe infinite, eu care sunt o ființă finită, dacă ea nu a fost pusă în mine de vreo substanță care să fi fost cu adevărat infinită.

Și nu trebuie să-mi imaginez că nu-mi reprezint infinitul printr-o idee adevărată, ci doar printr-o negație a ceea ce este finit, tot așa cum înțeleg repausul și tenebrele prin negarea mișcării și a luminii: pentru că, dimpotrivă, eu văd în mod manifest că există mai multă realitatea în substanța infinită decât în substanța finită, și prin urmare că într-un anume fel am în mine mai întâi noțiunea de infinit, și numai după aceea de finit, adică de Dumnezeu mai înainte de a mă avea pe mine însumi. Căci, cum ar fi posibil să pot cunoaște că mă îndoiesc și că doresc, adică să am sentimentul că îmi lipsește ceva și că nu sunt absolut perfect, dacă nu aș avea în mine nici o idee despre o ființă mai perfectă decât ființa mea, și prin comparația cu care să cunosc defectele mele?

Și nu se poate spune că este cu neputință ca această idee de Dumnezeu să fie din punct de vedere material falsă, și că în consecință eu aș putea-o avea de la neant, și anume că ea poate fi în mine pentru că eu am un defect, cum am afirmat ceva mai înainte despre ideile de căldură și de frig, și ale altor lucruri asemănătoare; căci, dimpotrivă, această idee de Dumnezeu fiind extrem de clară și extrem de distinctă, și întrucât conține în sine mai multă realitate obiectivă decât oricare alta; nu există nici vorbă vreuna care  să fie prin ea însăși mai adevărată, și nici vreuna să poată fi bănuită mai puțin de eroare și de falsitate.

Ideea, zic eu, ideea acestei ființe perfecte în mod suveran și infinite – este adevărată în întregime; căci chiar dacă este cu putință să se poată imagina că o atare ființă nu există deloc, totuși nu se poate presupune că ideea ei nu-mi reprezintă nimic real, așa cum am spus mai adineauri despre ideea de frig.

Ideea aceasta chiar este și extrem de clară și extrem de distinctă, pentru că tot ceea ce spiritul meu concepe în mod clar și distinct ca fiind real și adevărat, și care conține în sine o anumită perfecțiune, este conținut și cuprins în întregime în această idee.

Și aceasta nu încetează de a fi adevărat, chiar dacă eu nu înțeleg infinitul, sau chiar dacă există în Dumnezeu o infinitate de lucruri pe care nu le pot înțelege, și poate că nici nu mă pot apropia în nici un fel de ele cu gândirea: căci ține de natura infinitului, faptul că natura mea, care este finită și mărginită, nu-l poate înțelege; și este suficient ca eu să înțeleg bine aceasta, și să fiu convins că toate lucrurile pe care le înțeleg în mod clar, și în care știu că există o anumită perfecțiune, și poate că și o infinitate de altele pe care nu le cunosc, acele lucruri sunt în Dumnezeu în mod formal sau eminamente, pentru că ideea pe care o am despre el să fie cea mai adevărată, cea mai clară și cea mai distinctă dintre toate câte sunt în mintea mea. Dar poate că este adevărat și că eu sunt ceva mai mult decât îmi imaginez eu că sunt, și că toate perfecțiunile pe care le am le atribui naturii unui Dumnezeu – sunt într-un anume fel în mine în potențialitate, deși ele nu s-au produs încă, și nici nu s-au făcut remarcate deloc prin acțiunile lor. De fapt, eu experimentez deja faptul că cunoașterea mea sporește și se perfecționează puțin câte puțin, și nu văd nimic ce ar putea să o împiedice să sporească din ce în ce mai mult până la infinit; apoi, fiind astfel înmulțită și perfecționată, nu văd ca ceva să împiedice ca eu să pot dobândi cu ajutorul ei toate celelalte perfecțiuni ale naturii divine, și, în sfârșit, mi se pare că puterea pe care o am pentru procurarea acestor perfecțiuni dacă ea este cu adevărat în mine, poate fi capabilă să le imprime în mine și să introducă în mine ideile lor. Totuși, privind lucrurile acestea mai îndeaproape, voi recunoaște că aceasta nu se poate întâmpla; căci, mai întâi, chiar dacă a fost adevărat că cunoașterea mea dobândește în fiece zi noi grade de perfecțiune, și că există în natura mea multe lucruri în potențialitate, care nu sunt încă în act, totuși aceste avantaje nu aparțin în nici un fel ideii pe care o am despre Divinitate și nu mă apropie de ea, idee în care nimic nu există doar în potențialitate, ci totul este acolo în act și în fapt. Ba chiar nu este, oare, un argument infailibil și foarte sigur al imperfecțiunii cunoașterii mele faptul că ea sporește puțin câte puțin, și că se mărește gradual? Mai mult, chiar dacă cunoașterea mea va spori din ce în ce mai mult, totuși nu voi renunța să cred că ea nu poate fi infinită în actualitate, pentru că nu va ajunge niciodată la un atât de înalt grad de perfecțiune, încât să nu mai fie capabilă să dobândească o creștere încă și mai mare. Pe când eu îl concep pe Dumnezeu ca fiind actualmente infinit într-un grad atât de înalt, încât el să nu mai poată adăuga nimic suveranei perfecțiuni pe care o are. Și, în sfârșit, înțeleg extrem de bine că ființa obiectivă a unei idei nu poate fi produsă de o ființă care există doar în potențialitate, care nu este propriu-zis nimic, ci doar de o ființă formală sau actuală.

Și desigur că nu văd nimic în tot ceea ce tocmai am spus, care să nu fie foarte ușor de cunoscut prin lumina naturală de toți cei care vor să se gândească la aceasta cu mare grijă; dar când relaxez cu ceva atenția pe care o am, spiritului meu i se întâmplă să se întunece și, ca orbit de imaginile lucrurilor sensibile, nu-și mai amintește cu ușurință motivul pentru care ideea pe care o am despre o ființă mai perfectă decât ființa mea, trebuie cu necesitate să fi fost produsă în mine de o ființă care să fie în fapt mai perfectă.

Tocmai din acest motiv, vreau să merg mai departe, și să iau în considerare dacă eu însumi, care am această idee a lui Dumnezeu, pot fi, în eventualitatea în care nu există Dumnezeu deloc. Și întreb: de la cine îmi am eu existența? Poate că de la mine însumi, sau de la părinții mei, sau de la alte câteva cauze mai puțin perfecte decât Dumnezeu; căci nu poate fi imaginat nimic mai perfect și nici măcar egal lui.

Însă, dacă eu nu am depins de nimeni altcineva, și dacă am fost eu însumi autorul ființei mele, cu siguranță că nu mă voi îndoi de nimic, și nu voi da naștere nici unei dorințe, și în sfârșit nu îmi va lipsi nici o perfecțiune; căci îmi voi fi dat eu însumi toate cele ale căror idei le-aș avea în mine, și astfel aș fi Dumnezeu.

Și nu trebuie să-mi imaginez deloc că lucrurile care îmi lipsesc sunt poate mai dificil de dobândit, decât cele în posesia cărora sunt deja; căci, dimpotrivă, este foarte sigur, că a fost cu mult mai dificil ca eu, adică un lucru sau o substanță care gândește, să fi ieșit din neant, decât mi-ar fi să dobândesc luminile și cunoștințele privitoare la mai multe lucruri pe care acum le ignor, dar care nu sunt decât accidente ale acestei substanțe. Și astfel, fără nici o dificultate, dacă mi-am dat eu însumi acest surplus de care tocmai vorbeam, și adică dacă eu am fost autorul nașterii mele și a existenței mele, atunci nu m-aș fi lipsit cel puțin de lucrurile care sunt cel mai ușor de dobândit, și anume, de multe cunoștințe de care a fost lipsită natura mea; nu m-aș fi lipsit nici de niciunul dintre lucrurile care sunt conținute de ideea pe care o concep despre Dumnezeu, căci nu există niciunul care să îmi pară că presupune o procurare mai dificilă; și dacă totuși ar fi vreunul, el doar mi-ar părea astfel (presupunând că aș avea de la mine toate celelalte lucruri pe care le posed), pentru că voi face experiența faptului că acolo se termină puterea mea, și nu voi fi în stare să reușesc și de astădată.

Și chiar dacă pot presupune că probabil am fost întotdeauna așa cum sunt acum, prin aceasta nu voi putea să mă sustrag autorității acestui raționament, și nu voi înceta să fiu conștient de faptul că Dumnezeu este, în mod necesar, autorul existenței mele. Căci întregul timp al vieții mele poate fi divizat într-o infinitate de părți. Fiecare dintre ele nedepinzând în nici un fel de celelalte; și astfel, din faptul că puțin mai înainte eu existam, nu urmează cu necesitate că trebuie să fiu și acum, decât dacă în acest moment vreo cauză anumită mă produce și mă creează, pentru a mă exprima astfel, din nou, adică mă conservă.

Într-adevăr, este un lucru foarte clar și foarte evident (pentru toți aceia care iau în considerare cu mare atenție natura timpului), că o substanță, pentru a fi conservată, în toate momentele în care ea durează, are nevoie de aceeași putere și de aceeași acțiune ca cele care ar fi necesare pentru a o produce și a o crea cu totul din nou, ca și cum nu ar fi fost încă deloc. Astfel încât lumina naturală ne face să vedem cu claritate, că subzistența și creația nu se deosebesc decât în raport cu modul nostru de a gândi, și deloc în fapt. Trebuie așadar ca măcar aici să mă întreb pe mine însumi, pentru a ști dacă posed eu însumi vreo putere și vreo virtute, care să fie capabile să facă în așa fel încât eu, cel care exist acum, să mai fiu și pe viitor: căci, întrucât nu sunt nimic decât un lucru care gândește (sau cel puțin nu a fost vorba încă, până aici, cu toată precizia, decât de această parte a mea însămi), dacă o atare putere rezidă în mine, cu siguranță va trebuie ca cel puțin să o gândesc și să fiu conștient de acest fapt; dar întrucât nu resimt că ar exista nici una în mine, și prin aceasta cunosc cu toată evidența că depind de vreo ființă diferită de mine.

Nu cumva și această ființă de care tocmai este vorba că aș depinde de ea, nu este ceea ce numesc Dumnezeu, și că de fapt sunt produs fie de părinții mei, fie de alte cauze mai puțin perfecte decât el? Dar nici pomeneală, căci așa ceva nu-i cu putință. Fiindcă așa cum am spus deja ceva mai înainte, este un lucru foarte evident că trebuie să ai cel puțin atâta realitate în cauză cât ai în efectul ei. Și prin urmare, pentru că sunt un lucru care gândește, și care am în mine o anumită idee a lui Dumnezeu, oricare ar fi până la urmă cauza care este atribuită naturii mele, trebuie cu necesitate recunoscut că în mod similar ea trebuie să fie un lucru care gândește și să posede în sine ideea tuturor perfecțiunilor pe care eu le atribui naturii Divine. Apoi se poate iarăși cerceta dacă această cauză își are originea și existența sa de la ea însăși, sau de la vreun alt lucru. Căci dacă și-o are de la ea însăși, urmează, în baza raționamentelor pe care le-am invocat ceva mai înainte, că ea însăși trebuie să fie Dumnezeu; pentru că având virtutea de a fi și a exista prin sine, ea trebuie să aibă fără îndoială și puterea de a poseda actualmente toate perfecțiunile ale căror idei ea le concepe, și anume pe toate cele pe care eu le concep ca fiind în Dumnezeu. Iar dacă ea își deține existența proprie de la vreo altă cauză decât de la sine, se va pune întrebarea din nou, prin același raționament, asupra acestei cauze secunde, dacă ea există prin sine, sau prin altcineva, până când din treaptă în treaptă se va ajunge în sfârșit la o ultimă cauză care se va vădi că este Dumnezeu. Și este foarte evident că în problema aceasta nu poate fi vorba de un regres la infinit, ținând seama de faptul că aici nu este vorba atât despre cauza care m-a produs cândva, cât despre cea care mă conservă în prezent.

Nu putem presupune și că ar fi cu putință că mai multe cauze au cooperat între ele contribuind fiecare în parte la producerea mea și că astfel de la una am primit ideea uneia dintre perfecțiunile pe care le atribui lui Dumnezeu, și de la alta ideea altei atari perfecțiuni, ca și cum toate aceste perfecțiuni s-ar afla, ce-i drept, undeva în Univers, dar nu se întâlnesc toate îmbinate și strânse la un loc, într-o singură cauză care să fie Dumnezeu. Pe când, dimpotrivă, unitatea, simplicitatea, sau inseparabilitatea tuturor lucrurilor care sunt în Dumnezeu, este una dintre principalele perfecțiuni pe care eu le concep ca fiind în el; și cu siguranță că ideea acestei unități și a îmbinării tuturor perfecțiunilor lui Dumnezeu, n-a putut fi produsă în mine de nici o cauză, de la care eu să nu fi primit deloc și ideile tuturor celorlalte perfecțiuni. Căci ea nu a putut să mi le facă înțelese ca fiind adunate la un loc și inseparabile, fără să fi făcut în același timp în așa fel încât să știu ce sunt ele, și să le cunosc pe toate într-un fel oarecare.

În ceea ce-i privește pe părinții mei, de la care se pare că mi-am primit nașterea, chiar dacă tot ceea ce am putut crede vreodată în privința aceasta ar fi adevărat, aceasta nu ar putea totuși decide că ei sunt cei care mă conservă, nici că ei m-au făcut și m-au produs întrucât sunt un lucru care gândește, pentru că ei doar au plasat anumite înclinații în această materie, în care judec că eu, adică spiritul meu, singurul pe care îl consider acum ca fiind eu însumi, se află închis; și în consecință în privința lor nu poate să existe aici nici o dificultate, ci trebuie să tragem în mod necesar concluzia că existența lui Dumnezeu este în mod foarte evident demonstrată prin simplul fapt că eu exist, și că există în mine ideea unei ființe perfecte în mod suveran (adică a lui Dumnezeu).

Îmi mai rămâne să examinez doar modul în care am dobândit această idee. Căci nu am primit-o prin intermediul simțurilor, și niciodată ea nu mi s-a oferit fără ca să mă fi așteptat, așa cum se întâmplă cu ideile lucrurilor sensibile, când aceste lucruri se prezintă sau doar par a se prezenta organelor exterioare ale simțurilor mele. Ea nu este nici o pură producție sau o ficțiune a spiritului meu; căci nu stă în puterea mea să diminuez sau să adaug vreun lucru în acest caz. Iar în consecință nu mai rămâne alt lucru de spus, decât că, precum ideea pe care o am despre mine însumi, și ea este născută și produsă cu mine din clipa în care am fost creat.

Și cu siguranță că nu trebuie să pară ciudat că Dumnezeu creându-mă, a pus în mine această idee pentru a fi ca pecetea meșterului întipărită în lucrarea sa, și nici nu este necesar ca această pecete să fie ceva diferit de însăși această lucrare. Chiar și numai din faptul acesta că Dumnezeu m-a creat, este extrem de credibil că, într-un anume fel, m-a făcut după imaginea și asemănarea sa, și că eu concep această asemănare (în care este conținută ideea de Dumnezeu), prin aceeași facultate prin care mă concep pe mine însumi; și anume că, atunci când reflectez asupra mea, nu numai că cunosc că sunt un lucru imperfect, incomplet și dependent de altul, care tind și aspir fără încetare spre ceva mai bun și mai mare decât ceea ce sunt, dar cunosc, în același timp, și că cel de care depind posedă în sine toate aceste lucruri mari spre care aspir, și ale căror idei le găsesc în mine, nu într-un mod indefinit și doar în potențialitate, ci că el se bucură de ele în fapt, actualmente și într-un mod infinit, și că astfel el este Dumnezeu. Iar întreaga forță a argumentului de care m-am folosit aici pentru a dovedi existența lui Dumnezeu – constă în aceea că eu recunosc că nu ar fi cu putință ca natura mea să fie așa cum este, adică să am în mine ideea unui Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu ar exista cu adevărat; chiar acest Dumnezeu, zic eu, a cărui idee este în mine, și anume: acela care posedă toate aceste înalte perfecțiuni, despre care spiritul nostru poate foarte bine să aibă o anumită idee, fără totuși să le înțeleagă pe toate, care nu este predispus spre nici un defect, și care nu are nimic din toate lucrurile care dovedesc vreo imperfecțiune.

Din toate acestea este evident că el nu poate fi înșelător, pentru că lumina naturală ne învață că înșelătoria depinde în mod necesar de vreun defect.

Dar, mai înainte de a examina aceasta cu mai multă meticulozitate, și de a trece la luarea în considerare a altor adevăruri care pot fi meditate, mi se pare foarte potrivit să mă opresc câtva timp pentru a contempla acest Dumnezeu cu totul perfect, să-i cântăresc cu totul pe îndelete atributele lui minunate, să iau în considerare, să admir și să ador frumusețea incomparabilă a aceste lumini imense, cel puțin atâta pe cât forța spiritului meu, care rămâne într-un anume fel orbit, va putea să mi-o îngăduie.

Căci, așa cum ne învață credința că fericirea supremă din cealaltă viață nu constă decât din această contemplare a Majestății divine, tot astfel să experimentăm începând chiar de acum că o meditație asemănătoare, chiar dacă incomparabil mai puțin perfectă, ne face să ne bucurăm de cea mai mare mulțumire pe care suntem în stare să o resimțim în această viață.»

(Descartes, Meditații metafizice, Meditația a III-a, trad. Ion Papuc, Editura Crater, București 1997, 48-69)

  • 5 ianuarie 2018
Toma de Aquino: Dumnezeu Inteligența Supremă

Dragi prieteni,

În cursul al VI-lea despre raportul dintre credință și rațiune am vorbit despre Dumnezeu la care putem ajunge cu ajutorul rațiunii, potrivit lui Toma de Aquino, și îl putem numi Motorul Nemișcat, Cauza Primă Necauzată, Ființa Necesară, Ființa Supremă și Inteligența Supremă și Providențială.

Redau mai jos conținutul principal al cursului. În prima parte, după o scurtă introducere, redau argumentele existenței lui Dumnezeu din Summa Theologiae în traducerea lui Alexander Baumgarten, dar revizuită de mine, apoi în partea a II-a traducerea Fer. Anton Durcovici și în partea a III-a interpretarea și comentariile Fer. Anton Durcovici.

 

Introducere

Maestrul lui Toma de Aquino (1224/25 – 1274) a fost Albert cel Mare (1193-1280). Ambii teologi s-au rupt de curentele de gândire precedente, nu doar prin faptul că s-au inspirat din filosofia aristotelică, ci și printr-o foarte solidă și coerentă prezentare a doctrinei creștine. Maestrul și ucenicul au lucrat împreună la încreștinarea lui Aristotel și la întemeierea pe baze noi și puternice a credinței creștine ortodoxe. Albert poate fi considerat fondatorul scolasticii aristotelice, pentru că el a pregătit materialul de lucru, parafrazând și comentând operele lui Aristotel, cu scopul de a reda gândirea originală a lui Aristotel și de a-l face accesibil lumii latine. Toma a fost înzestrat cu o mare putere de pătrundere intelectuală. El a elaborat într-o manieră originală gândirea aristotelică și a realizat o sinteză nouă între gândirea antică și învățătura creștină.

Albert a fost primul care a susținut distincția clară între filozofie și teologie: „doctrinele teologice nu coincid în privința principiilor lor cu cele filosofice: teologia se bazează pe revelație și pe inspirația Duhului Sfânt, nu pe rațiune”. Filosofia lucrează cu ajutorul „raționamentelor și al silogismelor”, teologia cu ajutorul categoriei credinței. Albert era de părere că filosofia ca atare, filosofia definitivă este filosofia aristotelică; misiunea filosofilor constă în a expune, clarifica și răspândi filosofia aristotelică.

Toma reprezintă culmea gândirii scolastice. Alături de filosofia lui Augustin și Rosmini (1797-1855), filosofia lui Toma exprimă maturitatea gândirii creștine. Sistemul său filosofic este o sinteză măreață în care se întrepătrund elemente speculative de origine diferită, de la Aristotel, Augustin, Avicena, Boethius, Procul, Pseudo Dionisie Areopagitul până la Maimonide și Averroes, și formează o riguroasă unitate conceptuală. Izvorul principal al gândirii sale este Aristotel, pe care îl interpretează critic și îl armonizează cu gândirea creștină. Toma este un filosof și teolog aristotelic, dar nu în sensul unui repetitor steril sau comentator superficial al operelor Stagiritului. Toma se distanțează de Aristotel, atunci când crede că trebuie să o facă, regândind filosofia aristotelică în lumina provocărilor timpului său.

Referitor la dovada rațională a existenței lui Dumnezeu, Toma a rezumat, a dezvoltat și a reformulat toate soluțiile clasice și medievale. De fapt, a refuzat argumentul ontologic al lui Anselm și a propus „cinci căi” pentru a dovedi că Dumnezeu există (an sit). Prima este calea Motorului nemișcat de la Aristotel, dar formulată în termeni metafizici: conceptul fizic de mișcare este înlocuit cu cel ontologic de devenire. A doua pornește de la ordinea cauzelor eficiente și, excluzând posibilitatea unui regres (proces) la infinit, urcă la Cauza prima necauzată. A treia pornește de la nașterea și dispariția ființelor care fac parte din experiența noastră și ajunge să susțină existența unei Ființe necesare. A patra are o structură platoniciană/anselmiană; întemeiază critic existența lui Dumnezeu ca Ființa supremă pornind de la ordinea ierarhică a ființei și cu ajutorul conceptului de participare. A cincea afirmă existența unei Inteligențe supreme și providențiale care este condiția și explicația finalității creației.

PARTEA I

«Art. 1. Dacă existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine

În privința acestei probleme se procedează astfel. Să admitem că existența lui Dumnezeu se poate cunoaște prin sine.

  1. Acele lucruri se numesc cunoscute prin sine a căror cunoaștere este în noi în mod natural, după cum reiese despre primele principii. Dar, după cum spune Ioan Damaschin la începutul lucrării sale: în toți este sădită natural cunoașterea existenței lui Dumnezeu[1]. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.
  2. Apoi, se spune că sunt cunoscute prin sine acelea care, după ce termenii sunt cunoscuți, sunt cunoscute imediat, căci Filosoful atribuie acest lucru primelor principii ale demonstrației, în Analiticele posterioare, I[2]. Dacă știi ce este întregul și partea, știi imediat că orice întreg este mai mare decât o parte a sa. Dar după ce s-a înțeles ce înseamnă termenul de Dumnezeu, imediat se înțelege că el există. Căci prin acest termen se semnifică ceva decât care nu se poate exprima ceva mai mare[3]: or, ce există și în intelect și în realitate este mai mare decât ce este numai în intelect. De aceea, când termenul Dumnezeu a fost înțeles, deoarece există în intelect, reiese că există și în realitate. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.
  3. Apoi, existența adevărului este cunoscută prin sine, fiindcă cine ar nega că adevărul există admite că adevărul există; căci, dacă adevărul nu există, este totuși adevărat că nu există adevăr. Dar dacă ceva este adevărat, adevărul trebuie să existe. Dumnezeu însă este însuși adevărul, Ioan 14, 6: Eu sunt calea, adevărul și viața. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.

Dar împotrivă, nimeni nu poate gândi ceva opus unui lucru care este cunoscut prin sine, după cum spune Filosoful în Metafizica, IV[4] și în Analiticele posterioare, I[5], cu privire la primele principii ale demonstrației. Însă se poate gândi opusul existenței lui Dumnezeu, potrivit Psalmului 52, 1: nesocotitul a spus în inima sa: nu există Dumnezeu. Deci existența lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscută.

Răspund afirmând că existența a ceva este evidentă în două feluri: într-un fel, după sine și nu în raport cu noi, iar în alt fel, după sine și în raport cu noi. Astfel o propoziție este evidentă, deoarece predicatul este inclus în definiția subiectului, precum omul este animal, căci animal face parte din definiția noțiunii de om. Deci, dacă toți cunosc ce înseamnă și predicatul și subiectul, acea propoziție va fi evidentă pentru toți. Așa cum reiese în primele principii ale demonstrațiilor, ai căror termeni sunt noțiuni universale pe care nimeni nu le ignoră, ca ființă și neființă, întreg și parte, și cele asemănătoare. Dacă unii ignoră ce înseamnă subiectul și predicatul, propoziția, atât cât este prin sine, va fi evidentă, dar nu pentru cei care ignoră subiectul și predicatul propoziției. De aceea se întâmplă, după cum spune Boethius, în lucrarea De Hebdomadibus, că există unele concepte universale ale minții evidente numai pentru cei înțelepți, de pildă, faptul că lucrurile fără corp nu au întindere[6]. Spun deci că această propoziție Dumnezeu există, considerată în sine însăși, este evidentă, fiindcă predicatul este identic cu subiectul. Căci Dumnezeu este chiar existența sa, după cum va reieși de mai jos[7]. Dar, întrucât noi nu cunoaștem esența lui Dumnezeu, o asemenea propoziție nu este evidentă pentru noi, ci are nevoie să fie demonstrată prin cele ce pentru noi sunt mai evidente, dar mai puțin evidente în ele însele, adică prin efecte.

Trebuie să afirmăm în privința primei obiecții că faptul de a cunoaște existența lui Dumnezeu în mod general în mod aproximativ și confuz este sădit în natura noastră pentru că Dumnezeu este fericirea omului. Căci omul dorește în mod natural fericirea și ceea ce este natural dorit de el este și cunoscut în mod natural de el. Dar aceasta nu înseamnă propriu-zis a cunoaște existența lui Dumnezeu, așa după cum a cunoaște pe cineva care vine nu înseamnă a-l cunoaște pe Petru, deși este Petru cel care vine. Mulți însă consideră că supremul bun al omului, care este fericirea, sunt bogățiile, alții plăcerile, alții alte lucruri.

Trebuie spus cu privire la a doua obiecție că se poate ca acela care aude termenul Dumnezeu să nu înțeleagă faptul că se exprimă ceva decât care nu se poate gândi ceva mai mare, fiindcă unii[8] au crezut că Dumnezeu este corp. Chiar dacă admitem că oricine înțelege că prin termenul Dumnezeu se exprimă ceea ce s-a spus, adică acela decât care nu se poate gândi ceva mai mare, încă tot nu reiese de aici că el înțelege că ceea ce se exprimă prin acest termen există în realitate, și nu doar în înțelegerea intelectului. Nici nu se poate argumenta că ar exista în realitate decât dacă s-ar admite că există în fapt ceva decât care nu se poate gândi ceva mai mare; or, acest fapt nu este admis de cei care susțin că Dumnezeu nu există.

Trebuie spus referitor la a treia obiecție că existența adevărului în general este evidentă, dar că existența adevărului prim nu este deloc evidentă pentru noi.

Art. 2. Dacă existența lui Dumnezeu este demonstrabilă

Referitor la această a doua problemă se procedează astfel. Că Dumnezeu există se pare că nu este demonstrabil.

  1. Căci existența lui Dumnezeu este un articol de credință. Iar cele ce țin de credință nu sunt demonstrabile: deoarece demonstrația ne face să știm, credința însă se referă la cele ce nu sunt vădite, după cum spune Apostolul în Evrei, 11, 1. Deci existența lui Dumnezeu nu este demonstrabilă.
  2. Apoi, termenul mediu al demonstrației este esența. Dar despre Dumnezeu nu putem ști ce este, ci numai ce nu este, după cum spune Damaschin[9]. Deci nu putem demonstra existența lui Dumnezeu.
  3. Apoi, chiar dacă s-ar putea demonstra existența lui Dumnezeu, acest lucru nu ar fi posibil decât prin efectele sale. Dar efectele acestuia nu sunt proporționate cu el, fiindcă el însuși este infinit, iar efectele sale finite. Dar între cele finite și cel infinit nu există o proporție. Așadar, deoarece cauza nu se poate demonstra prin efectul său neproporționat cu el, se pare că nu se poate demonstra existența lui Dumnezeu.

Dar împotrivă este ceea ce spune Apostolul în Romani, 1, 20: cele nevăzute ale lui Dumnezeu devin înțelese prin cele pe care le-a făcut. Dar aceasta nu ar avea sens decât dacă s-ar putea demonstra existența lui Dumnezeu, pornind de la cele care s-au creat.

Răspund: trebuie spus că demonstrația este de două feluri: una, care pornește de la cauză, se numește propter quid[10] și aceasta este în sine prin cele ce sunt anterioare. Alta pornește de la efect și se numește quia[11] și are loc prin cele ce sunt anterioare în raport cu noi. Când însă vreun efect ne este nouă mai evident decât cauza sa, prin efect trecem la cunoașterea cauzei. Însă din orice efect se poate demonstra propria cauză a existenței acestuia (dacă totuși efectele lui ar fi mai bine cunoscute în raport cu noi), fiindcă, dacă efectele depind de cauză, fiind dat efectul, este necesar să preexiste cauza. De aceea existența lui Dumnezeu, după cum nu este evidentă pentru noi, este demonstrabilă prin efectele cunoscute de noi.

De aceea, trebuie spus cu privire la prima obiecție că existența și alte concepte referitoare la Dumnezeu, în măsura în care pot fi cunoscute prin rațiunea naturală nu sunt cum se spune în Romani, 1, 19, articole de credință, ci doar elemente introductive la acestea. Căci astfel credința presupune cunoașterea naturală, precum harul presupune natura și perfecțiunea perfectibilul. Totuși, nimic nu interzice ca ceva, după cum este prin natura sa demonstrabil și cognoscibil, să fie acceptat ca obiect de credință de cineva care nu pricepe demonstrația.

Trebuie spus cu privire la a doua obiecție că, atunci când se demonstrează existența unei cauze prin efect, este necesară utilizarea efectului în locul definiției cauzei, pentru a proba existența cauzei. Și acest lucru i se potrivește în maximă măsură lui Dumnezeu. Fiindcă, pentru a proba că ceva există, este necesar să accepți, ca termen mediu, definiția sa nominală, însă nu esența sa: deoarece căutarea esenței unei realități vine după căutarea existenței sale. Iar numirile lui Dumnezeu provin din efecte sale, după cum se va demonstra ulterior[12]. De aceea, demonstrând existența lui Dumnezeu pornind de la unul din efectele sale, putem accepta ca termen mediu definiția nominală a lui Dumnezeu.

Trebuie spus cu privire la a treia obiecție că prin efectele care nu sunt proporționate cauzei nu se poate avea o perfectă cunoaștere despre cauză: dar, totuși, pornind de la oricare dintre efecte, se poate clar demonstra existența cauzei, după cum s-a spus. Astfel, pornind de la efectele lui Dumnezeu se poate demonstra existența sa, deși prin acestea nu putem cunoaște perfect esența sa.

Art. 3. Dacă Dumnezeu există

Referitor la această problemă se procedează astfel. Se pare că Dumnezeu nu există.

  1. Căci, dacă unul dintre contrarii ar fi infinit, celălalt va fi în întregime anulat. Dar ceea ce semnifică numele Dumnezeu este tocmai o realitate care este un bine infinit. Dacă, așadar, Dumnezeu ar exista, nu ar trebui să existe rău. Dar răul se află în lume. Deci Dumnezeu nu există.
  2. Apoi, ceea ce poate fi explicat prin mai puține principii nu ar trebui să fie explicat prin mai multe. Dar se pare că toate cele ce apar în lume pot fi explicate prin alte principii, presupunând că Dumnezeu nu există: fiindcă ființele (realitățile) naturii sunt readuse la natură, ca la principiul lor, iar cele ce țin de ordinea spirituală se readuc la principiul lor, care este rațiunea și voința umană. Deci nu este necesar să presupunem existența lui Dumnezeu.

Dar împotrivă este ceea ce se spune în Exod, 3, 14, din partea lui Dumnezeu: Eu sunt Cel ce sunt.

Răspund: trebuie spus că existența lui Dumnezeu se poate demonstra pe cinci căi.

O primă cale, mai evidentă, este aceea care începe de la mișcare. Căci este sigur și se constată prin experiența sensibilă că ceva se mișcă în această lume. Dar tot ceea ce este mișcat, este mișcat de altceva. Căci nimic nu este mișcat decât în măsura în care este în potență față de (acea) ființă care este scopul mișcării sale. A mișca nu este nimic altceva decât a aduce o realitate din potență la act; dar nimic nu poate fi condus de la potență la act decât din cauza unei ființe care este deja în act: ca de exemplu focul, care este cald în act, face să devină cald în act lemnul, care prin sine însuși este cald doar în potență, și astfel îl pune în mișcare și îl schimbă. Nu este însă posibil ca o aceeași ființă să fie simultan și în act și în potență sub același raport, ci doar sub raporturi diferite. Ceea ce este cald în act nu poate fi în același timp cald și în potență, ci este rece în același timp în potență. Este, așadar, imposibil ca ceva, sub același raport și în același fel, să fie motor și mișcat, sau să se miște pe sine. Deci orice lucru mișcat trebuie să fie mișcat de un altul. Dacă însă cel de care este mișcat este la rândul lui mișcat, este necesar să fie mișcat la rândul lui de altul, și acela de altul. Or, în felul acesta nu se poate înainta la infinit, pentru că astfel nu ar mai exista un prim motor, și în consecință nici un alt motor, fiindcă motoarele secundare pun în mișcare doar în măsura în care sunt mișcate de motorul prim, precum bastonul nu mișcă decât dacă este mișcat de mână. Așadar, este necesar să se ajungă la un motor prim care nu este mișcat de nimeni. Și toți înțeleg că acesta este Dumnezeu.

A doua cale pleacă de la rațiunea cauzei eficiente. Constatăm că în lucrurile sensibile există o ordine a cauzelor eficiente. Totuși, nu găsim și nici nu putem găsi ceva care să își fie sieși cauză eficientă, fiindcă ar trebui să își fie anterior, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil ca în cauzele eficiente să înaintăm la infinit. Fiindcă în toate cauzele eficiente ordonate, prima este cauza celei intermediare și cea intermediară este cauza ultimei, fie în cazul în care cauzele intermedii sunt mai multe, fie că este vorba doar de una. Dar, dacă este îndepărtată cauza, se anulează efectul. Așadar, dacă nu ar fi existat prima dintre cauzele eficiente, nu va exista nici ultima, nici cauza intermediară. Dar, dacă s-ar înainta la infinit în privința cauzelor eficiente, nu va fi nici prima cauză eficientă, și astfel nu va fi nici un ultim efect, nici cauze eficiente intermediare, ceea ce se arată a fi fals. Așadar, este necesar să se stabilească o cauză eficientă primă, pe care toți o numesc Dumnezeu.

A treia cale este luată din ceea ce este posibil și ceea ce este necesar, care este astfel. Găsim în realitate unele lucruri care pot sau nu să fie, fiindcă se constată că ele se nasc și pier, și prin urmare pot să fie sau nu. Este însă imposibil ca toate cele ce sunt să fie mereu așa, fiindcă ceea ce poate să nu fie, uneori nu este. Așadar, dacă toate pot să nu fie, înseamnă că odată nu a existat nimic în realitate. Dar, dacă acest lucru ar fi adevărat, nici acum nimic nu ar fi, deoarece ceea nu există nu începe să fie decât prin ceva ce este. Așadar, dacă nu a fost nici o ființă, a fost imposibil ca ceva să înceapă a fi și astfel nu ar fi nimic, ceea ce reiese că este fals. Deci nu toate ființele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în realitate. Însă orice lucru necesar fie are cauza necesității sale altundeva fie nu o are. Dar nu se poate înainta la infinit cu cele necesare care au cauza necesității lor, cum nu se putea nici în privința cauzei eficiente, după cum s-a demonstrat. Este deci necesar să admitem ceva care să fie necesar prin sine, care nu are cauza necesității altundeva, dar care este cauza necesității altora. Acest ceva toți îl numesc Dumnezeu.

A patra cale este luată din gradele care se găsesc în lucruri. Se constată în lucruri ceva mai mult și mai puțin bun, adevărat și nobil și altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puțin se spune despre diferite lucruri după cum se apropie în mod diferit de ceea ce este în cel mai înalt grad de un anume fel, după cum este mai cald ceea ce se apropie mai mult de căldură în cel mai înalt grad. Există, așadar, ceva care este foarte adevărat, foarte bun și foarte nobil și, în consecință, ființă în cel mai înalt grad. Căci cele ce sunt în cel mai înalt grad adevărate sunt în cel mai înalt grad ființe, după cum se spune în Metafizica, II[13]. Ceea ce este deci numit astfel în cel mai înalt grad într-un gen este cauza tuturor celor care sunt de acel gen: precum focul, care este căldură în cel mai înalt grad, este cauza tuturor celor calde, după cum se spune în aceeași carte[14]. Există, deci ceva care este pentru toate ființele cauza existenței, a bunătății și a oricărei perfecțiuni. Acestui ceva îi spunem Dumnezeu.

A cincea cale este luată din guvernarea lucrurilor. Vedem că unele lucruri care sunt lipsite de cugetare, precum corpurile naturale, acționează în vederea unui scop: aceasta reiese din faptul că totdeauna sau mai frecvent acționează în același fel ca să urmărească ceea ce este cel mai bun. De aici reiese că nu ajung la scop întâmplător, ci cu intenție. Dar cele lipsite de cunoaștere nu tind spre un scop decât îndreptate de cel care are cunoaștere sau inteligență, precum săgeata de arcaș. Deci există o ființă inteligentă care orânduiește toate lucrurile naturale spre un scop. Pe aceasta o numim Dumnezeu.

Trebuie răspuns la prima obiecție cum spune Augustin în Manual: Dumnezeu, fiind supremul bine, nu ar permite în nici un fel să existe ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât să facă binele chiar și din rău[15]. Ține însă de bunătatea infinită a lui Dumnezeu, încât să permită ca relele să existe și din acestea să le extragă pe cele bune.

Trebuie răspuns la a doua obiecție că, deoarece natura nu acționează pentru un scop determinat din ordinul unei agent superior, este necesar ca cele făcute de natură să se reducă chiar la Dumnezeu ca la cauza primă. La fel cele ce provin din planul spiritual trebuie readuse la o cauză mai înaltă, care nu este rațiunea sau voința umană: fiindcă acestea sunt schimbătoare și defectibile. Trebuie însă ca toate cele schimbătoare și care pot fi deficiente să fie readuse la un principiu prim, imobil și necesar prin sine, după cum s-a arătat mai sus.»

(Din Toma de Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, aa.1-3, trad. Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iași 2009. Traducere verificată de Wilhelm Dancă).

PARTEA II

TRADUCEREA FER. ANTON DURCOVICI

«TRADUCERE DIN SUMA TEOLOGICA A SFÂNTULUI TOMA DE AQUINO

PARTEA I

Problema  a II-a

EXISTENȚA LUI DUMNEZEU

Menirea principală a doctrinei sacre (a teologiei) este deci de a ne duce la cunoașterea lui Dumnezeu, nu numai întrucât este El în sine, ci și întrucât este principiul lucrurilor și scopul lor, îndeosebi al făpturii raționale (1,7). De aceea vom trata: 1. despre Dumnezeu; 2. despre mișcarea făpturii raționale spre Dumnezeu; 3. despre Cristos om, care este calea pe care trebuie să tindem la Dumnezeu.

Tratarea despre Dumnezeu va cuprinde trei părți: 1. despre esența lui Dumnezeu; 2. despre distincția persoanelor divine (Sfânta Treime); 3. despre purcederea făpturilor de la Dumnezeu.

Cu privire la esența divină ne vom întreba: 1. dacă este Dumnezeu; 2. cum este sau mai precis cum nu este; 3. cum lucrează, adică despre știința, voința și puterea lui.

În chestiunea întâia (despre existența lui Dumnezeu) se pun trei întrebări:

1.Este de la sine cunoscut (evident) că Dumnezeu există ?

2.Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

3.Există Dumnezeu într-adevăr ?

ARTICOLUL I

Este oare de la sine cunoscut, că Dumnezeu există?

Că Dumnezeu există, pare a fi de la sine cunoscut.

Obiecțiunea I: Numim „de la sine cunoscut” (sau evident) acel lucru a cărui cunoștință este în noi în mod firesc („naturaliter”), după cum sunt primele principii.

Însă sfântul Ioan Damaschin spune (De fide orthodoxa, cap. 1 și 3): „cunoașterea existenței lui Dumnezeu este sădită de natură (naturaliter”) în toți”. Deci este de la sine cunoscut (evident) că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a II-a: Numim evidente sau de la sine cunoscute acele propoziții – termenii lor (cuvintele). Aristotel arată aceasta privitor la primele principii de demonstrație (1 Poster. c, 3).

Când de pildă, înțelegem ce înseamnă cuvintele „tot” și „parte”, știm îndată că totul este mai mare decât orice parte a sa. Însă, când am înțeles ce înseamnă cuvântul „Dumnezeu”, îndată știm că Dumnezeu există. De fapt prin cuvântul „Dumnezeu” însemnăm acea ființă, mai mare decât toate, decât care altceva mai mare nu există („id quo maius significari non potest”). Mai mare însă este, ceea ce este atât în realitate cât și în mintea (cunoscătoare) („in re et intellectu”), decât ceea ce este numai în minte („in intellectu tantum”). Așadar, când am înțeles cuvântul „Dumnezeu”, Dumnezeu nu este numai în mintea noastră, ci există totodată și în realitate. Deci este de la sine cunoscut că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a III-a: Este de la sine cunoscut (evident) că există adevăr. Căci cel ce tăgăduiește existența oricărui adevăr, admite prin însăși afirmația sa existența unui adevăr. De fapt, dacă nu există adevăr, este cel puțin adevărat, ceea ce spune, că anume nu există adevăr. Dacă însă este măcar ceva adevărat, trebuie să existe adevăr. Dar Dumnezeu este însuși adevărul (absolut), după cum spune în Evanghelie sfântul Ioan (14,6): „Eu sunt calea, adevărul și viața”. Deci este de la sine înțeles că există Dumnezeu.

Dimpotrivă: nimeni nu poate gândi contrariul unui lucru evident, după cum arată filosoful Aristotel în Metaph. 3, c.3, cu privire la primele principii de demonstrație. Însă ne putem gândi contrariul acestei propoziții: Dumnezeu este, deoarece spune psalmistul (ps. 52,1): „Zis-a cel nebun („insipiens”) în inima sa: nu este Dumnezeu”. Deci existența lui Dumnezeu nu este evidentă.

Răspuns: Un lucru poate fi de la sine cunoscut (evident) în două feluri: sau în sine și nu pentru noi, sau atât în sine cât și pentru noi.

O propoziție este de la sine cunoscută prin faptul că predicatul ei este cuprins în noțiunea subiectului. Astfel, când zicem: omul este o ființă viețuitoare senzitivă („homo est animal”), predicatul „ființă viețuitoare senzitivă” (animalitate) face parte din noțiunea „om”. Dacă, așadar toți știu ce înseamnă subiectul și predicatul în această propoziție, adevărul ei va fi de la sine cunoscut pentru toți. Aceasta se adeverește cu privire la primele principii de demonstrație (de gândire) ai căror termeni arată lucruri comune, pe care nimeni nu le ignoră, după cum sunt „ens” (tot ce este sau poate fi) și „non ens” (neființă; tot ce nu este sau nu poate fi), „tot” și „parte” sau altele asemănătoare. Când însă însemnarea subiectului și a predicatului nu este cunoscută unor oameni, aceeași propoziție va fi cunoscută de la sine, privită în sine, însă nu pentru cei ce ignoră predicatul și subiectul. Astfel se explică, spune Boethius (De Heod.), că unele adevăruri de la sine cunoscute (evidente) sunt cunoscute ca atare numai pentru cei înțelepți (savanți), ca de exemplu, că ființele imateriale (spiritele pure) nu ocupă loc.

Spun deci, că această propoziție: Dumnezeu este, privită în sine, este de la sine cunoscută (evidentă); pentru că predicatul ei este identic cu subiectul; deoarece Dumnezeu este existența sa, precum se va vedea mai târziu (3,4). Însă, pentru că noi nu știm despre Dumnezeu ce este, această propoziție nu ne este evidentă nouă, ci are nevoie de a fi demonstrată din efecte, care pentru noi sunt mai cunoscute, cu toate că în ordinea naturii sunt mai puțin cunoscute.

La I: Avem, este adevărat, în mod firesc („naturaliter”) despre existența lui Dumnezeu o cunoștință generală și confuză, întrucât numai Dumnezeu este fericirea omului. În mod firesc anume omul dorește fericirea sa, iar ce dorește în mod firesc, tot așa îi este și oarecum cunoscut. Însă aceasta nu este o cunoștință proprie despre existența lui Dumnezeu; după cum, de exemplu, a cunoaște că vine cineva, încă nu înseamnă a ști că este Petru, cu toate că Petru este cel ce vine. Și de fapt mulți cred greșit că nu Dumnezeu este bunul suprem al omului, adică fericirea lui, ci bogățiile și plăcerile lumii sau altceva.

La 2: Poate cel ce aude cuvântul „Dumnezeu” nu înțelege că înseamnă o ființă mai mare decât care nimic nu poate fi gândit, mai ales că unii oameni și-au închipuit pe Dumnezeu ca fiind corp. Dar chiar să admitem că oricine înțelege prin cuvântul „Dumnezeu” ceea ce se pretinde, adică acea ființă mai mare decât care alta nu putem gândi; totuși de aici încă nu urmează că de fapt oricine înțelege, că ceea ce înseamnă cuvântul, există în realitate („in rerum natura”), ci numai că se află în gândirea sa. Nici nu poate fi dovedit că există în realitate, dacă mai întâi nu este admis că există în realitate ceva, mai mare decât care alt lucru nu poate fi gândit. Ceea ce nu admit cei ce spun că Dumnezeu nu este.

La 3: Existența adevărului în general, nu este evidentă; însă că există un prim adevăr, nu este evident pentru noi.

 

ARTICOLUL II                              P.I., qu.2, a.2

Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

Pare că existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată.

Obiecțiunea I: Că Dumnezeu există este un articol de credință. Însă articolele de credință nu pot fi demonstrate, căci demonstrația produce știință (cunoaștere bazată pe evidență mediată), credința însă se referă la lucrurile care nu se văd, cum spune Apostolul (Evrei 11,1). Deci nu poate fi dovedit că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a II-a: Mijlocul de demonstrație se ia din ceea ce este lucrul. Despre Dumnezeu însă nu putem ști ce este, ci numai ce nu este, după cum spune Damaschin (De fide orthod. 1 c. 4). Deci nu putem demonstra că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a III-a: În sfârșit, dacă s-ar putea dovedi că Dumnezeu este, dovada ar putea fi luată numai din efectele produse de el. Însă efectele lui nu sunt în proporție cu el, deoarece Dumnezeu este infinit, efectele însă finite; iar între finit și infinit nu este proporție. Dar cauza nu poate fi dovedită din efect care stă în afară de orice proporție cu ea, deci nu poate fi demonstrat că Dumnezeu există.

Dimpotrivă: Apostolul spune (Rom. 1,20): „Cele nevăzute ale lui (Dumnezeu) se înțeleg și se văd prin cele ce sunt făcute”. Aceasta însă nu ar fi cu putință, dacă din cele ce sunt nu s-ar putea demonstra că Dumnezeu există; căci primul lucru ce trebuie știut despre ceva, este dacă există.

Răspuns: Demonstrația este de două feluri. Una prin cauza lucrurilor, din acel „pentru ce” al lor („demonstratie propter quid”), întrebuințează ca mijloc de demonstrație ceea ce în sine este mai întâi („per priora simpliciter”). Cealaltă invocă efectele și se cheamă demonstrația „pentru că” („quia”). Ea dovedește prin cele ce noi le cunoaștem mai întâi („priora quoad nos” – a posteriori simpliciter); pentru că, oricând un efect ne este nouă mai bine cunoscut („manifestior”), decât cauza lui, atunci prin efect procedăm la cunoașterea cauzei. Însă din oarecare efect se poate dovedi că există o cauză proprie a lui dacă, bineînțeles, efectele acestei cauze ne sunt nouă mai mult cunoscute; căci, efectul atârnând de cauza sa, odată ce există efectul, trebuie în mod necesar să existe mai întâi („necesse est praeexistere”) cauza lui. Deci existența lui Dumnezeu, întrucât nouă nu ne este evidentă, poate fi demonstrată prin efectele lui cunoscute de noi.

La 1: Existența lui Dumnezeu și celelalte adevăruri pe care rațiunea umană le poate cunoaște despre Dumnezeu, după cum spune Apostolul (Rom. 1, 19), nu sunt articole de credință, ci premergătoare („praeambula”) articolelor. Într-adevăr credința presupune cunoașterea naturală, tot astfel, precum harul presupune natura și perfecțiunea presupune lucru perfectibil. Totuși, nimic nu oprește ca ceea ce în sine este demonstrabil și obiect de știință, să fie primit ca articol de credință de cei ce nu pricep demonstrația.

La 2: Când demonstrăm o cauză prin efectul ei, este necesar să ne folosim de acest efect în locul definiției cauzei, ca să dovedim existența ei; și mai mult decât oricând trebuie să procedăm astfel, când este vorba de Dumnezeu. Căci, pentru a dovedi că un lucru există, trebuie neapărat să luăm ca termen mediu (de demonstrație) însemnarea cuvântului, nu însă ce este lucrul în sine (esența, firea lui); deoarece chestiunea despre firea lucrului urmează abia după ce ne-am întrebat mai întâi, dacă există acel lucru. În ceea ce privește însă pe Dumnezeu, diferitele nume ce i se dau, derivă toate de la efecte, după cum se va arăta (q.13, a.1). Așadar, dovedind prin efecte existența lui Dumnezeu, putem lua ca termen mediu însemnarea cuvântului „Dumnezeu”.

La 3: Prin efecte ce nu stau în nici o proporție cu cauza lor, nu putem dobândi o cunoștință desăvârșită a cauzei. Însă cu toate acestea, din oricare efect, ni se poate demonstra în mod vădit că această cauză există, după cum s-a spus (în corp. art.). Și astfel din efectele lui Dumnezeu putem dovedi că Dumnezeu există, cu toate că nu putem avea o cunoștință desăvârșită cu privire la esența lui.

ARTICOLUL III

Există oare Dumnezeu ?

Pare că Dumnezeu nu există.

Obiecțiunea I: Dacă unul din două lucruri contrare este infinit, celălalt va fi distrus cu totul. Însă prin cuvântul „Dumnezeu” înțelegem un bine infinit. Dacă deci ar exista un Dumnezeu, nu ar mai putea fi nici un rău. Este însă rău în lume. Deci Dumnezeu nu există.

Obiecțiunea a II-a: Ceea ce poate fi înfăptuit prin puține principii, nu se face prin mai multe. Însă pare că toate fenomenele din lume pot fi înfăptuite prin alte principii, fără a presupune existența lui Dumnezeu. Căci fenomenele naturale se reduc la natură ca la principiul lor, iar întâmplările libere (ale istoriei) au ca principiu rațiunea umană sau voința. Nu este deci nici de cum necesar a presupune că Dumnezeu există.

Dimpotrivă: Însuși Dumnezeu spune în Exod (3,14a): „Eu sunt cel ce sunt”.

Răspuns: Că Dumnezeu există, poate fi dovedit pe cinci căi:

Calea întâia și mai învederată este aceea care pleacă de la mișcare. Anume este cert, fiind fapt constat de simțuri, că în lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare, adică se mișcă. Însă tot ce se mișcă este mișcat de altul. Într-adevăr, nimic nu se mișcă dacă nu este în putință („in potentia”) față de ceva către ce se mișcă. Pe de altă parte, ceea ce mișcă, imprimă mișcarea numai, întrucât este în fapt („secundum quod est actu”). Căci a mișca (în sensul cel mai larg) nu înseamnă nimic altceva decât a face ca ceva să treacă de la putință („reducere de potentia”) la fapt („in actu”), iar din putință nu poate fi adus ceva în fapt, decât prin ceva ce este în fapt (nisi per aliquod ens actu”). Astfel, ceva cald în fapt, de exemplu focul, face ca lemnul care este cald în putință, să fie cald în fapt și prin aceasta îl mișcă și îl alterează. Nu este însă posibil ca unul și același lucru să fie în același timp în fapt și în putință sub același raport (privitor la aceeași desăvârșire reală), ci numai sub raporturi diferite. Deoarece ceea ce este egal în fapt, nu poate fi totodată cald în putință, ci este totodată rece în putință. Tot astfel este imposibil ca sub același raport și în același mod ceva să fie atât mișcând (motor) cât și mișcat sau să se miște pe sine însuși. Deci, tot lucrul ce se mișcă trebuie să fie mișcat de altul. Dacă apoi acel lucru de care este mișcat, se mișcă și el, trebuie și acesta la rândul său să fie mișcat de altul; și acesta iar de altul. Însă în felul acesta nu se poate proceda la infinit. Căci în cazul acesta nu ar fi nici un prim motor („primum movens”) și prin urmare nici un alt motor, pentru că motorii secunzi („moventia secunda”) nu mișcă decât prin aceea că erau mișcați de primul motor, după cum de pildă bățul nu mișcă decât dacă este și el mișcat de mână. Deci este necesar să se ajungă la un prim motor care nu este mișcat de nimeni. Pe acest prim motor toți îl numesc Dumnezeu.

A doua cale pornește din noțiunea cauzei eficiente.

Constatăm, observând lucrurile sensibile, că există o ordine între cauzele eficiente; însă nu s-a constatat și nici nu este posibil, ca ceva să-și fie însuși cauză eficientă, căci astfel ar trebui să existe înainte de a exista, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil ca în șirul cauzelor eficiente să se procedeze la infinit. De fapt, în ordinea tuturor cauzelor eficiente primul este cauza celor intermediare și cele intermediare sunt cauza ultimului, fie că cele intermediare sunt mai multe sau unul singur. Pe de altă parte, suprimând cauza, se suprimă și efectul. Așadar, dacă nu există primul în ordinea cauzelor eficiente, nu va exista nici ultimul, nici ce este intermediar. Însă a proceda la infinit în cauzele eficiente, înseamnă a suprima prima cauză eficientă; și prin urmare nu va exista nici ultimul efect, nici cauzele eficiente intermediare, ceea ce este evident fals. Deci este necesar a admite o primă cauză eficientă pe care toți o numim Dumnezeu.

Calea a treia este luată de la ce este posibil și ce este necesar. Ea este următoarea: constatăm că printre lucruri sunt unele care pot fi și nu fi; dovada este că ele se nasc și apoi pier și prin urmare sunt și nu sunt. Dar este imposibil ca toate lucrurile de felul acesta să fie sau să fi fost totdeauna. Pentru că ceea ce este posibil să nu fie, cândva de fapt nu este sau nu a fost. Dacă însă toate lucrurile au putut să nu fie, a fost un timp când din toate nimic nu a fost. În acest caz, nici acum nu ar fi nimic, deoarece ceea ce nu este, nu începe a fi decât prin ceva, ce este. Dacă deci nici o ființă nu a fost („si nihil fuit ens”), a fost imposibil ca ceva să fie început a fi și astfel, chiar acum nimic nu ar fi, ceea ce este evident fals. Așadar, toate ființele („Omnia entia”) nu sunt numai posibile, ci trebuie să fie între ele ceva necesar (fără posibilitate de a nu fi). Însă tot ce este necesar sau are cauza necesității sale de altundeva sau nu. Dar este imposibil a proceda la infinit în șirul celor necesare, care au o cauză a necesității lor, după cum a fost imposibil privitor la cauzele eficiente. Deci trebuie neapărat să admitem, ceea ce este prin sine necesar, neluând cauza necesității de altundeva, ci dimpotrivă, fiind însuși cauză de necesitate pentru tot ce este necesar. Această ființă necesară se cheamă Dumnezeu.

A patra cale este luată din gradele (de realitate) ce se găsesc în lucruri. Vedem anume în lucruri ceva mai mult sau mai puțin bun, adevărat, nobil sau având mai mult sau mai puțin din alte însușiri asemănătoare. Însă mai mult sau mai puțin se spune despre diferitele lucruri, întrucât ele se apropie în mod diferit de ceva ce este la maximum (quod maxime est). Astfel, de pildă, este mai cald, ce se apropie mai mult de ceea ce este cald în gradul cel mai mare. Există, așadar, ceva ce este cel mai adevărat și cel mai bun și cel mai nobil și prin urmare, cel mai mult „ens” (maxime ens); deoarece ceea ce este adevărat în gradul cel mai mare, este și în cel mai mare grad „ens” (realitate), după cum spune Aristotel (2, Metaph. 1, c.1). Pe de altă parte, ceea ce realizează supremul grad al unei însușiri într-un gen, este cauza tuturor celorlalte ce țin de acest gen. Astfel, după același Aristotel, focul având supremul grad de căldură, este cauza tuturor căldurilor (Ibid.). Există deci ceva ce pentru toate ființele este cauza de a fi, cauza de bunătate și de oricare perfecțiune. Acest ceva este numit de noi Dumnezeu.

În sfârșit, a cincea cale se urcă la Dumnezeu pornind din cârmuirea lucrurilor. Observând anume că lucruri lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale lucrează (activează), totuși pentru un scop. Constatăm aceasta din aceasta că totdeauna sau aproape totdeauna ele activează în același mod și realizează ce este cel mai bun. Deci este vădit că nu din întâmplare, ci intenționat își ating scopul. Însă cele ce nu au cunoaștere, nu pot tinde spre un scop decât îndreptate fiind spre el de către o ființă cunoscătoare și înțelegătoare, ca de pildă săgeata de către arcaș. Există deci o ființă inteligentă, de către care toate lucrurile naturale sunt orânduite spre scopul lor. Această ființă o numim Dumnezeu.

La obiecțiunea 1: La obiecțiunea din partea răului, sfântul Augustin răspunde: „Dumnezeu fiind nemărginit de bun, nu ar lăsa nici de cum să fie ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât chiar din rău să facă bine” (Enchirid. C. 11). Este deci conform cu nemărginita bunătate a lui Dumnezeu, când permite a fi rele și din ele face să nască binele.

La obiecțiunea 2: Deoarece este vădit că natura lucrează pentru un scop determinat, îndreptat fiind de un agent superior ei, trebuie necesar să atribuim, de asemenea, lui Dumnezeu, care este prima cauză, tot ce face natura. În același fel efectele libere trebuie și ele atribuite unei cauze mai înalte decât rațiunea și voința umană, căci acestea sunt schimbătoare și pot greși. Însă tot ce este supus mișcării și poate avea scădere, trebuie redus la un principiu nemișcat și prin sine însuși necesar, după cum s-a arătat în răspuns (Corp. art.).»

(Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, aa.1-3, trad. Anton Durcovici).

PARTEA III

Hermeneutica Fer. Anton Durcovici la argumentele tomiste

«LECȚIA A IX-A

Existența lui Dumnezeu

Atât materialismul, cât și agnosticismul tăgăduiesc posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu. Pornind de la această premisă, materialismul substituie Creatorului materia a cărei forță ar fi suficientă ca să explice toate fenomenele naturale. Consecința ultimă a acestei concepții este comunismul propovăduitor al cultului materiei și al libertății ei neînfrânate, distrugător al oricărei idei de autoritate supranaturală. El înseamnă ruina întregului edificiu al civilizației omenești. Agnosticismul pozitivist restrânge cunoașterea noastră la cele empirice.

Agnosticismul kantian se limitează la cunoașterea exclusiv subiectivă, ajungând la panteism prin identificarea eu-lui gânditor cu Dumnezeu. Filosofia modernă și mai ales agnosticismul modernist reduc posibilitățile noastre de cunoaștere religioasă la cunoașterea subconștientului. Problema teismului îi apare insolubilă. De aceea se menține într-o atitudine absolut sceptică, care duce în mod necesar fie la materialism, fie la panteism.

Pe de altă parte, fideismul bazează certitudinea existenței lui Dumnezeu exclusiv pe revelația divină. Iar tradiționalismul nu acordă încredere decât celor învățați de la înaintați, proclamând tradiția ca fiind unica sursă de certitudine.

Atât teza fideistă, cât și cea tradițională nu sunt decât în parte fondate. Căci există și calea rațiunii naturale, capabilă să demonstreze existența lui Dumnezeu. Aceasta este calea apărată și arătată de sfântul Toma.

ARTICOLUL II

Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

Obiecțiunea I: Existența lui Dumnezeu este articol de credință. Însă articolele de credință nu pot fi demonstrate. Deci existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată.

Obiecțiunea a II-a: Mijlocul de demonstrație se ia din natura unui lucru cunoscut prin definiție. Însă noi nu cunoaștem natura sau definiția lui Dumnezeu. Deci, lipsind mijlocul de demonstrație, nu putem demonstra pe Dumnezeu.

Obiecțiunea a III-a: Nici din efecte nu se poate demonstra că Dumnezeu există. Și de fapt nimic nu poate fi dovedit din ceva neproporționat. Însă între Dumnezeu (infinit) și efectele lui (finite) nu este proporție. Deci Dumnezeu nu poate fi dovedit drept cauză din efecte.

Prima obiecție redă pe de-a întregul punctul de vedere al fideiștilor. A doua tăgăduiește puterea rațiunii de a ajunge la cunoaștere. A treia tăgăduiește valoarea efectului, spre a ajunge la cunoașterea cauzei.

Răspuns indirect: Sfântul Pavel (Rom. 1,20) spune: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se înțeleg și se văd prin cele ce sunt făcute”. Aceasta însă nu ar fi cu putință, dacă din cele ce sunt, nu s-ar putea demonstra că Dumnezeu există: căci primul lucru ce trebuie știut despre ceva, este dacă există.

Cartea Înțelepciunii (c. 13): „Toți oamenii care nu cunosc pe Dumnezeu sunt vani, căci ei nu au putut pricepe prin bunurile văzute pe acel care este și, considerând opera sa, nu au cunoscut pe făuritor. Căci din măreția și frumusețea făpturilor poate fi cunoscut cel ce le-a zidit”.

Biserica a luat de aceea totdeauna apărarea rațiunii ca mijloc de a cerceta pe Dumnezeu. În toate epocile ea a condamnat pe acei care tăgăduiau valoarea ei. A respins toate concepțiile agnostice din evul mediu, la fel ca și fideismul, hermetismul, tradiționalismul și modernismul ale timpurilor noastre.

Răspuns direct: A demonstra înseamnă a deduce din adevăruri premise și cunoscute în mod necesar un alt adevăr sigur și evident drept concluzie. Premisele trebuie să fie principii certe și să prezinte legătura logică cu concluziile lor. Ele pot fi mediate sau imediate. Dat fiind insuficiența cunoașterii noastre despre lucruri, suntem deseori obligați a recurge la raționamente pentru a demonstra. Procedeul utilizat va fi discursiv, alergând de la adevărul cunoscut la cel necunoscut, spre a-l afla pe acesta cu certitudine. Silogismul este format din trei propoziții din care primele două sunt premise, iar a treia este deducția rațională a primelor două. Acest procedeu este propriu rațiunii omului.

Demonstrația este de două feluri: una prin cauza lucrurilor, din acel „pentru ce” al lor („demonstratie propter quid”), întrebuințează ca mijloc de demonstrație ceea ce în sine este mai întâi (per priora simpliciter). Ea dovedește prin cele ce noi le cunoaștem mai întâi („priora quoad nos = a posteriori simpliciter”); pentru că, oricând un efect ne este nouă mai bine cunoscut, decât cauza lui, atunci prin efect procedăm la cunoașterea cauzei. Însă din oarecare efecte se poate dovedi că există o cauză proprie a lui dacă, bineînțeles, efectele acestei cauze ne sunt nouă mai mult cunoscute, căci efectul atârnând de cauza sa, odată ce există efectul, trebuie în mod necesar să existe mai întâi cauza lui. Deci existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată prin cauză, deoarece cauza ei nu este alta decât natura lui Dumnezeu, necunoscută nouă; existența lui Dumnezeu, care nouă nu ne este evidentă, poate fi însă demonstrată prin efectele lui cunoscute de noi.

Răspuns la obiecțiunea I: Existența lui Dumnezeu și celelalte adevăruri,  cu deosebire la rațiunea umană, privind cunoașterea despre Dumnezeu, nu sunt articole de credință, ci premergătoare (praeambula) articolelor. Existența lui Dumnezeu devine articol de credință numai când se referă la Dumnezeu ca autor al ordinii supranaturale. Totuși, nimic nu oprește ca ceea ce în sine este demonstrabil și obiect de știință, să fie primit ca articol de credință de cei ce nu pricep demonstrația.

Răspuns la obiecțiunea a II-a: Pentru a dovedi că un lucru există, trebuie neapărat să luăm ca termen mediu de demonstrație însemnarea cuvântului derivat din efecte, nu însă ce este lucrul în sine, deoarece chestiunea despre firea lucrurilor urmează abia după ce ne-am întrebat mai întâi dacă există acel lucru. În ce privește însă pe Dumnezeu, diferitele nume ce i se dau derivă toate de la efecte. Așadar, dovedind prin efecte existența lui Dumnezeu, putem lua ca termen mediu însemnarea cuvântului „Dumnezeu”. Greșeala acestei obiecțiuni este de a fi luat numai definiția reală ca mijloc de demonstrare. Există însă două feluri de definiție: cea nominală, atunci când se referă numai la însemnarea cuvântului; ea este suficientă pentru a demonstra din efecte; și cea reală, când redă esența lucrurilor.

Răspuns la obiecțiunea a III-a: Prin efecte, ce nu stau în proporție cu cauza lor, nu putem dobândi o cunoștință desăvârșită a cauzei. Însă din oricare efect ni se poate demonstra în mod vădit că această cauză există. Și astfel din efectele lui Dumnezeu putem dovedi că Dumnezeu există, cu toate că nu putem avea o cunoștință desăvârșită cu privire la esența lui. Condiția esențială pentru ca efectul să fie utilizat ca mijloc de demonstrare a cauzei este ca el să fie într-o dependență oarecare, chiar când e vorba de lucruri de natură diferită. Ori nu se poate tăgădui că între Dumnezeu, cauză și efectele sale, există raport și dependență.

Sfântul Toma se bazează aici pe principiul cauzalității. Efectul cât de mic dovedește existența cauzei. Această cauză poate fi de 4 feluri, amintite în primele lecții. Baza acestui principiu este următorul adevăr metafizic, care nu se poate tăgădui orice lucru care începe sau este contingent nu este de la sine, ci izvorăște dintr-un altul, care este cauza.

COROLAR: Sfântul Toma n-a dovedit numai că se poate demonstra, ci a indicat și calea de parcurs. Ea va porni de la premise sigure spre a ajunge la concluzii în mod necesar, având o strânsă legătură logică între premise și concluzii.

În lumina expunerii sale am aflat că greșesc și cei care spun că existența lui Dumnezeu este evidentă și cei care susțin că ea nu poate fi demonstrată.

Calea medie va fi aceea a rațiunii, care va utiliza în mod egal toate mijloacele posibile de cunoaștere pe cale naturală spre a le uni armonios cu tot ce Dumnezeu ne-a acordat, în ordinea supranaturală, prin revelație.

LECȚIA X-A

Existența lui Dumnezeu nu este de la sine evidentă pentru noi (artic. I), însă ea poate fi demonstrată prin puterea rațiunii din efectele lui Dumnezeu pe temeiul principiului de cauzalitate (artic. II). Sfântul Toma expune această demonstrație în articolul III.

ARTICOLUL III

Există oare Dumnezeu ?

Obiecțiunea I: Dacă există binele infinit (pe care noi îl numim Dumnezeu), orice rău este exclus. Însă răul există în lume. Deci nu există binele infinit, adică nu există Dumnezeu.

Obiecțiunea a II-a: Ceea ce se poate explica prin mai puține principii, nu are nevoie de mai multe. Însă fenomenele din lume se pot explica, fie din natură, fie din activitatea omului. Deci nu este nevoie de Dumnezeu.

Răspuns indirect: (din autoritatea Sfintei Scripturi): Însuși Dumnezeu a spus lui Moise: „Eu sunt cel ce sunt… Așa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi” (Ieșirea 3,14). Însă în nenumărate alte locuri Sfânta Scriptură mărturisește existența lui Dumnezeu, adăugând că ea ne este dovedită din făpturi (de ex. : Iov.c.36, Ps.18).

Răspuns direct: Că Dumnezeu există poate fi dovedit pe cinci căi. Aceste cinci căi sunt argumente metafizice, deoarece sunt luate din însăși natura a tot ce este creat. Sfântul Toma nu face aici uz de argumentul psihologic (din mărturia sufletului omenesc), nici de cel moral (din istoria omenirii), care însă confirmă argumentele metafizice. Structura comună a celor cinci căi este următoarea:

  1. Câte un fapt constatat prin experiență este punctul de plecare al fiecărui argument și anume: 1. mișcarea; 2. cauza eficientă; 3. contingența; 4. gradele de perfecțiune și 5. finalitatea.
  2. Aplicarea principiului de cauzalitate (potrivit naturii faptului).

III. Concluzia.

Prima cale – pleacă de la mișcare. În formă de polisilogism (în care prima concluzie servește totodată de premisă pentru al doilea silogism) argumentul sună astfel:

În lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare. I.

Însă tot ce este în mișcare, este mișcat de altul. II.

Deci lucrurile din lume, ce sunt în mișcare, sunt mișcate de altul.

Însă în șirul celor ce mișcă și sunt mișcare nu se poate proceda la infinit. III.

Deci este necesar să ajungem la un prim motor, nemișcat de nimeni. IV.

Acesta se cheamă DUMNEZEU.

Vom analiza și dovedi cele patru propoziții (I. II. III. IV) care compun argumentul; astfel se va evidenția universalitatea și tăria nezdruncinată a lui.

  1. În lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare

Mișcare este faptul sigur, constatat de simțuri. Înțelegem aici orice fel de mișcare, întrucât aceasta în sensul cel mai larg înseamnă o schimbare, o devenire și poate fi definită: Trecerea de la potență la act. Propoziția enunțată nu privește numai mișcarea pur locală, dar și cea cantitativă, calitativă și substanțială a lucrurilor, până și cea spirituală a minții (de la neștiință la știință) și a voinței (de la a nu voi la a voi, de la iubire la ură). Existența mișcării este în afară de orice îndoială.

Numai Parmenide, filosoful eleatic, a negat mișcarea, când pornind de la o bază greșită că „Numai ce este, este” a dedus că „Nimic nu se poate schimba, căci ar înceta să fie ce este”. După el toate lucrurile ar sta pe loc, mișcarea ar fi numai aparentă.

Însă experiența individuală a fiecărui om dovedește evident existența mișcării (în organismul și spiritul propriu, în lumea din afară anorganică, organică și spirituală).

Universalitatea mișcării a făcut pe faimosul filosof grec Heraclit să susțină că: „Toate curg, toate se mișcă și nimic nu stă pe loc”. Această filozofie a lui „ens” în devenire este a doua eroare extremistă, reînnoită astăzi în sistemul evoluționismului și în filosofia lui Bergson.

Marele Aristotel arată în ce stă eroarea părerilor extremiste și apără adevărul, devenind astfel pentru totdeauna întemeietorul metafizicii. El definește pe „ens” ca însemnând tot ce este sau poate fi (este pe cale de a fi). „Ens” se distinge dar de „nimic” (neantul, imposibilul) și de pur posibilul. În fiecare lucru finit deosebim potență și act. Potența este capacitatea de a primi o desăvârșire, de a fi determinată sau realizată; actul este desăvârșirea, determinarea, realizarea. Între esența și existența lucrurilor este raportul de potență (esența) la act (existența) și tot astfel în celelalte moduri de a fi ale lucrurilor, cum sunt cantitatea, calitatea, așezarea în loc etc. … Trecerea de la potență la act este mișcare; actul este stabilitate și repaus.

  1. Tot ce este în mișcare, este mișcat de altul, sau orice mișcare cere un motor

Într-adevăr, tot ce este în mișcare trece de la potență la act. Însă nimic nu poate fi adus din potență în act, decât prin ceva ce este în act, de exemplu, apa rece (caldă în potență) devine caldă (în act) prin focul (cald în act) (nimeni nu dă ce nu are sau mai mult decât are). Însă unul și același lucru nu poate fi totodată și în potență și în act cu privire la aceeași desăvârșire (de exemplu, apă și rece și caldă; punga și goală și plină).

Deci tot ce este în mișcare (fiind în potență), este mișcat de altul (ce este în act). Exemple fără număr confirmă aceasta (piatra mișcată de băț, bățul de mână; diferitele rotițe ale unui ceasornic etc.).

Așadar, este prima concluzie din argumentul general: toate lucrurile din lume ce sunt în mișcare, sunt mișcate de altul.

III. În șirul celor ce mișcă și sunt mișcate nu se poate proceda la infinit – sau: orice mișcare cere un prim motor

De fapt, procedându-se la infinit, nu ar fi nici un prim motor. Însă nefiind un prim motor, nu ar fi nici un al doilea și așa mai departe… nu ar fi nici un alt motor… și deci nu ar fi nici lucruri mișcate, nici vreo mișcare, ceea ce este evident fals. Deci orice mișcare cere un prim motor. (Exemple: rotițele ceasornicului față de arcul tras de om; mașinile unei fabrici cer un izvor de forță motrice…).

  1. Deci (din lucrurile din lume ce sunt în mișcare) este necesar să ajungem la un prim motor, nemișcat de nimeni, pe care toți îl numesc Dumnezeu

Există  un prim motor (concluzia exprimată în propoziția precedentă). Acest prim motor este nemișcat. Căci altfel nu ar fi primul; ceea ce ar fi o contradicție. (O slabă comparație ne este căpitanul vaporului – însuși nemișcat prin porunca sa mișcă vaporul și tot pe el).

COROLAR: Prim motor trebuie să fie deci: l. act pur (fără amestec de potență); 2. infinit de perfect; 3. imaterial și incorporal; 4. inteligent; 5. prezent în tot locul; 6. veșnic (fără început și fără sfârșit, „cel ce este”); 7. unic.

Dumnezeu este primul motor suprem nu numai în ordinea naturală, ci cu atât mai mult în ordinea supranaturală a harului, după cum ne și învață Cristos Domnul, zicând: Fără de mine nimic nu puteți face (Io.15,5). Noi în el (Dumnezeu) trăim, ne mișcăm și suntem (Fapt. 17,28). Fericit omul care în liniștea reculegerii și a rugăciunii reia deseori în mod conștient contact cu Dumnezeu, supremul motor în orice ordine, conformându-se cu încredere deplină și supunere docilă, în mod liber, voinței supreme și inspirațiilor divine.

LECȚIA XI

Am stabilit în lecția trecută că în fiecare lucru existent găsim un amestec, inerent firii sale finite, amestecul de potență și de act. Potența reprezintă capacitatea și posibilitatea lucrului de a ajunge la realizare; ea este proprie lucrului întrucât acesta este „in fieri” (în devenire). Actul, dimpotrivă, este într-adevăr realizarea și actualizarea a ceea ce era doar în potență; el este propriu lucrului întrucât este considerat „in esse” (în ființă). Aristotel a definit clar aceste două principii interioare ale oricărui lucru, așezând astfel bazele metafizicii.

Prima cale, utilizată de sfântul Toma pentru a dovedi existența lui Dumnezeu pornea de la mișcare, adică de la faptul cert, care ne arată lucrurile în devenire, trecere din potență la act. Aplicând principiul cauzalității, am ajuns de la făpturile în mișcare la primul motor nemișcat, la Dumnezeu.

Calea a doua a sfântului Toma va porni de la act, adică de la celălalt principiu component al făpturii. Argumentul are aceeași structură ca și cel expus în lecția trecută. Și el duce în mod necesar la admiterea existenței lui Dumnezeu.

Calea a treia nu privește existența, ci necesitatea existenței lucrurilor din lume. Căci toate în sine sunt numai posibile. Ele există doar ca lucruri contingente, de aceea duc la ceva absolut și în sine necesar.

Calea II: Pornește din noțiunea cauzei eficiente.

Constatăm, observând lucrurile sensibile, că există o ordine între cauzele eficiente, însă nu s-a constatat și nici nu este posibil, ca ceva să fie însuși propria sa cauză eficientă, căci astfel ar trebui să existe înainte de a exista, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil, ca în șirul cauzelor eficiente să se procedeze la infinit. De fapt, în ordinea tuturor cauzelor eficiente, primul este cauza celor intermediare și cele intermediare sunt cauza ultimului. Pe de altă parte, suprimând cauza, se suprimă și efectul. Așadar, dacă nu există primul în ordinea cauzelor eficiente, nu va exista nici ultimul, nici ce este intermediar. Însă a proceda la infinit în cauzele eficiente, înseamnă a suprima prima cauză eficientă și, prin urmare, nu va exista nici ultimul efect, nici cauzele eficiente intermediare, ceea ce este evident fals. Deci, este necesar a admite o primă cauză eficientă, pe care cu toții o numim Dumnezeu.

Avem și în acest argument, ca și în cel precedent patru propoziții:

Prima este un fapt. A doua și a treia aplică principiul cauzalității. A patra este concluzia întregului argument.

  1. Există în lume o înlănțuire ordonată între cauzele eficiente

Definiția populară a cauzei eficiente este: tot  ce modifică alt lucru. Filosofia o definește: Principiul exterior care prin acțiunea sa produce un efect distinct de principiu. Cauza eficientă se deosebește atât de cauza finală, adică termenul pentru care un lucru se produce, cât și de cauza formală exemplară, care este modelul exterior al lucrului. Există mai multe feluri de cauze eficiente. Ele se vor deosebi:

Din partea cauzei:

– cauză primă, nu primește puterea de la nici o altă cauză (Dumnezeu);

– cauză secundă: dependentă de o putere din afară de ea.

Cauza secundă are la rândul ei subdiviziuni:

– cauză principală, care are putere proprie;

– cauză instrumentală, dependentă de cea principală.

Instrumentul are, la rândul său, două activități:

– una proprie naturii sale;

– alta instrumentală, ca unealtă.

Din partea efectului: legătura lui cu cauza poate fi:

  1. necesară: cauza „per se” (esențială);
  2. întâmplătoare: cauza „per accidens” (accidentală), dă efect neintenționat și întâmplător.

Cauzalitatea eficientă a fost combătută în filozofie de către Descartes, de pozitiviști, Kant, Malebranche și alții. Totuși, această cauzalitate eficientă de toate felurile, nu numai că este posibilă, dar este și nimerită să existe de fapt. Căci dacă Dumnezeu este prima cauză, omul, care este creat după chipul lui Dumnezeu, va deveni la rândul său cauză, în raport cu Dumnezeu. Fiecare făptură are firea sa proprie făcută din activitate și pasivitate. Lucrând conform cu această natură devine la un moment dat o cauză secundă, izvorâtă din prima cauză, care este Dumnezeu.

Experiența dovedește că există cauze eficiente. Iar între ele și efectul lor este o legătură cauzală. Simțul nu vede decât succesiunea cauzei și a efectului. Rațiunea însă desprinde legătura invariabilă și certă, (de exemplu: din grâu răsare grâu și nu altceva). Fiecare lucru din natură are activitatea sa proprie, nu numai produsă de prima cauză, ci și conservată în continuitatea acestei activități. Cauzele eficiente din lume apoi nu sunt izolate, ci toate conlucrează într-o ordine de dependență esențială, formând un întreg sistem de cauze eficiente, începând de la lumea anorganică până la viețuitoarele cele mai perfecte. Științele experimentale o dovedesc.

  1. Nici una din aceste cauze nu poate fi cauza sa eficientă

Căci ar trebui pentru aceasta să existe înainte de a exista. Fiecare este efectul alteia, așa că: fiecare din aceste cauze este o cauză cauzată.

  • În șirul cauzelor subordonate nu se poate proceda la infinit

Căci înmulțirea cauzelor cauzate nu explică nici existența, nici activitatea lor. Iar acest procedeu utilizat la infinit, duce la suprimarea primei cauze, deci și a efectului.

  1. Deci este necesar a admite o primă cauză eficientă, necauzată, pe care noi o numim DUMNEZEU.

COROLAR: Această primă cauză: 1. este act pur, căci nu are nimic de la altul; 2. ea este unică, imaterială (căci materia este pasivă) și deci inteligentă; 3. este prezentă pretutindeni, (căci cauzează și conservă toate lucrurile în ființă); 4. este atotputernică și creatoare de tot, nu include contradicție. Este „ens” prin sine însăși și cauza proprie a tot ce este sau poate fi.

Calea a III-a: este luată de la ce este posibil și ce este necesar. Ea este următoarea: constatăm că printre lucruri sunt unele care pot fi și nu fi, dovada este că ele se nasc și apoi pier și, prin urmare, sunt și nu sunt. Dar este imposibil ca toate lucrurile de felul acesta să fie sau să fi fost din totdeauna. Pentru că ceea ce este posibil să nu fie, cândva de fapt nu este sau nu a fost. Dacă însă lucrurile au putut să nu fie, a fost un timp când din toate nimic nu a fost. În acest caz nici acum nu ar fi nimic, deoarece ceea ce nu este, nu începe a fi decât prin ceva, ce este. Dacă deci nici o ființă nu a fost, a fost imposibil ca ceva să fie început a fi și astfel, chiar acum nimic nu ar fi, ceea ce este evident fals. Așadar, toate ființele nu sunt numai posibile, ci trebuie să fie între ele ceva necesar. Însă tot ce este necesar sau are cauza necesității sale de altundeva, sau nu. Dar este imposibil a proceda la infinit în șirul celor necesare, care au o cauză a necesității lor, după cum a fost imposibil, privitor la cauzele eficiente. Deci trebuie neapărat să admitem ceva ce este prin sine necesar, neluând cauza necesității de altundeva, ci dimpotrivă, fiind însuși cauză de necesitate pentru tot ce este necesar. Această ființă necesară se cheamă DUMNEZEU.

Avem iarăși 4 propoziții:

  1. Există în lume lucruri contingente (adică ce pot fi și nu fi).
  2. Însă lucrurile contingente nu au în sine rațiunea propriei existențe, ele nefiind de altă necesitate decât ipotetică sau există numai dacă ceva necesar le-a dat existența. Deci deasupra lor trebuie să existe ceva necesar.

III. În cele necesare, care au o altă cauză a necesității lor, nu se poate proceda la infinit. (La fel ca și în cauzele eficiente).

  1. Deci trebuie să admitem ceva absolut necesar, ce are în sine cauza necesității sale numit de toți DUMNEZEU.

CORODLAR: Deci Dumnezeu, fiind singur absolut necesar: 1. există de la sine; 2. este însăși existența sa, neputând rațiunea lui de a fi să nu fie identică cu el; 3. are în sine toată perfecțiunea de a fi, fără limite.

LECȚIA XII

Sfântul Toma a procedat pretutindeni la fel pentru stabilirea necesității existenței lui Dumnezeu.

Calea I a pornit de la mișcare, spre a ajunge la un motor nemișcat.

Calea a II-a a pornit de la cauze eficiente spre a ajunge la o primă cauză necauzată.

Calea a III-a a pornit de la lucruri contingente spre a ajunge la ceva necesar prin sine însuși.

Calea a IV-a, mai greu de înțeles decât celelalte, căci intră mai profund în natura lucrurilor, ne face însă să întrezărim mult mai direct, deși de departe, existența și perfecțiunea Ființei Supreme.

Calea a IV-a este luată din gradele de realitate ce se găsesc în lucruri. Vedem anume în lucruri ceva mai mult sau mai puțin din alte însușiri asemănătoare. Însă mai mult sau mai puțin se spune despre diferitele lucruri, întrucât ele se apropie în mod diferit de ceva ce este la maximum. Astfel, de pildă, este mai cald, ce se apropie mai mult de ceea ce este cald în gradul cel mai mare. Există așadar, ceva ce este cel mai adevărat și cel mai bun și cel mai nobil și prin urmare, cel mai mult „ens” (maxime ens); deoarece ceea ce este adevărat în gradul cel mai mare este și în cel mai mare grad „ens” (realitate), după cum spune Aristotel. Pe de altă parte, ceea ce realizează supremul grad al unei însușiri, într-un gen, este cauza tuturor celorlalte ce țin de acest gen. Astfel, după Aristotel, focul având supremul grad de căldură este cauza tuturor căldurilor. Există deci ceva ce pentru toate ființele este cauza de a fi, cauza de bunătate și de oricare perfecțiune. Acest ceva este numit de noi DUMNEZEU.

Construcția argumentului este identică cu celelalte. Avem 4 propoziții:

  1. Enunță un fapt real.

II și III. Aplică principiul cauzalității și cel al identității.

  1. Concluzia întregului argument.

Argumentul conține următoarele 4 propoziții:

  1. Lucrurile din lume posedă perfecțiuni de diferite grade și deci limitate.
  2. Însă tot ce posedă perfecțiuni limitate, nu are aceste perfecțiuni de la sine, ci de la altul mai perfect. Deci lucrurile își trag perfecțiunea nu din ele însăși, ci de la altul mai perfect.

III. Dar în șirul lucrurilor acestora nu putem proceda la infinit.

  1. Deci există o ființă supremă, perfectă de la sine, care este cauza oricărei perfecțiuni pentru toate celelalte.

Analizăm fiecare propoziție în parte.

  1. Lucrurile din lume posedă perfecțiuni de diferite grade și deci limitate

„Ens” este tot ce există sau poate exista, contrar a tot ce nu există ori nu poate exista.

Acest „ens” se divide în două: infinit și finit.

  1. Infinitul este act pur, e perfecțiune nelimitată: Dumnezeu.
  2. Finitul este amestec de act și putință: făpturile toate. Finitul cu privire la modul în care există ființa în realitate se divide în:
  3. Substanță, lucru care este și stă în sine.
  4. Accidentele, care nu sunt în sine, ci în subiect.

Substanța este de un singur fel.

Accidentele sunt de 9 feluri:

1.Cantitatea          4.Acțiunea            7.Timpul

2.Calitatea            5.Pasivitatea       8.Situația

3.Relațiunea         6.Locul       9.Îmbrăcămintea.

Aceste 9 plus substanța sunt cele 10 categorii ori predicamente, moduri generale ale lui „ens”.

După „arborele lui Porphyriu” substanța cuprinde diferite genuri și specii, căci se divide în: corporală și incorporală.

Substanța corporală este:

organică (lucru viu)

senzitivă (animalul)

rațională (omul)

irațională (celelalte animale)

nesenzitivă (vegetalul)

anorganică (mineral).

Omul este deci ultima specie a arborelui deasupra tuturor acestora sunt unele proprietăți transcendentale, care se găsesc în fiecare lucru, ridicându-se deasupra tuturor speciilor și genurilor. Aceste noțiuni transcendentale ale lui „ens” sunt cinci:

  1. Lucrul, ens în sine.
  2. Ceva (aliquid), un ens deosebit de alt ens.
  3. Unitatea (unum), ens nedivizat în sine.
  4. Adevărul (verum), cu privire la intelect.
  5. Bunătatea (bonum) cu privire la voință.

Mai avem alte noțiuni universale, bazate pe primele, și anume:

  1. Ordinea, decurgând din unitate.
  2. Frumosul, decurgând din adevăr.
  3. Perfecțiunea, decurgând din bunătate.

Proprietățile transcendentale și cele asemănătoare lor se găsesc pretutindeni, însă în grade diferite. Sunt însușiri ce nu sunt legate de materie, ci sunt simple perfecțiuni. De exemplu, adevărul în sine exclude eroarea. Unitatea în sine exclude compoziția. Unitatea în sine exclude orice neființă, ș.a.m.d.

În lucruri însă, ele se găsesc în stare limitată. Aceleași calificative (de ex. bun) au diferite nuanțe în diferitele lucruri. Tot astfel primele principii sunt mai bogate în adevăr decât concluziile ori faptele istorice. Tot astfel alta este unitatea spiritului și alta cea corporală ș.a.m.d. Deci perfecțiunile transcendentale se găsesc realizate în lucruri într-o întreagă ierarhie.

  1. Însă tot ce posedă perfecțiuni limitate, nu are aceste perfecțiuni de la sine, ci de la altul mai perfect

Cauza inegalității gradelor și a limitării provine din faptul că aceste perfecțiuni ale lucrurilor nu sunt ele însele perfecțiunea, ci lucrurile își trag această perfecțiune de la altul, care este mai perfect. Căci noțiunea de perfecțiune în sine exclude orice limită. Deci aceste perfecțiuni nu-și au cauza în ele însele. Dar nici din subiectul în care se găsesc, nu poate proveni aceasta. Căci un subiect este diferit de celălalt, iar perfecțiunea este pretutindeni aceeași, diferită numai în grad. Deci nu poate proveni din subiecte diferite, căci multiplicitatea și diversitatea nu poate aduce unitatea. Platon spune: „Frumusețea unui corp este soră cu frumusețea tuturor corpurilor”.

A doua probă că perfecțiunea nu se trage din subiecte este că natura (esența) unui lucru este ceva indivizibil redat prin gen și diferență. Deci, dacă însăși natura fiecărui lucru ar fi perfecțiunea, ar trebui să fie și asta indivizibilă și nelimitată în unul din fiecare lucru; ceea ce este în contrazicere cu faptul constatat în propoziția I.

Deci această perfecțiune vine de la altul mai perfect. Iar subiectul, fiind finit, primește perfecțiunea după felul său, finit sau limitat.

III. În șirul lucrurilor ce își primesc perfecțiunea de la altul, nu putem proceda la infinit

Într-adevăr, oricât de lung ar fi șirul lucrurilor cu perfecțiuni limitate, nici unul din ele nu va avea în sine rațiunea suficientă a perfecțiunii sale (prop. II); deci nici toate laolaltă, ci toate vor fi dependente de altul. Acest altul neapărat trebuie să fie primul, având perfecțiunea sa de la sine, căci lipsind prima perfecțiune, ar urma că nu sunt nici celelalte, ceea ce este în contrazicere cu realitatea.

  1. Deci există o ființă supremă, perfectă de la sine, care este cauza oricărei perfecțiuni pentru toate celelalte

Procedând de la lucruri cu perfecțiuni limitate, am ajuns în mod necesar la un prim lucru perfect de la sine și nelimitat. Aceasta este Ființa Supremă și Infinită, sursa absolută a tuturor perfecțiunilor de orice fel ale lucrurilor finite. Ea este „Cel ce este”, perfecțiunea în sine, adevărul esențial, bunătatea însăși, frumusețea nemărginită; ea este Dumnezeu.

Filosoful Platon a ajuns la aceeași concluzie, ridicându-se prin „dialectica iubirii” până la acea „frumusețe, care nu se află într-o ființă diferită de ea, ci care există veșnic și absolut prin sine și în sine”. Cu drept cuvânt deci, sfântul Toma recunoaște binele absolut, în care singur stă și fericirea omului, prin cunoașterea și posedarea Binelui Suprem. La fel spune sfântul Augustin: „Ne-ai zidit pentru Tine, Dumnezeule, și inima noastră este neliniștită până nu se odihnește în Tine”!

Nenumărate texte ale Sfintei Scripturi ne învață același lucru, arătând că singur Dumnezeu este mare, bun și perfect, este unicul suprem izvor de viață și adevăr, de sfințenie și fericire.

LECȚIA XIII

Calea a V-a este argumentul finalității, luând ca punct de plecare ordinea care domnește în toate lucrurile existente și necesită neapărat o primă inteligență la origine, din care să pornească. Această primă inteligență o numim DUMNEZEU.

Calea a IV-a a pornit de la multiplicitate spre a ajunge la unitate. Calea V-a pornește de la ordinea acestei multiplicități, stabilind unitatea de concepție în sânul multiplicității. Acest argument este absolut metafizic el depășind materia și introducând în aceasta un element spiritual, care o orânduiește și îi aplică legile sale.

Textul sfântului Toma este următorul:

„A cincea cale se urcă la Dumnezeu pornind din cârmuirea lucrurilor. Observând anume că lucruri lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale lucrează totuși pentru un scop, constatăm aceasta din aceea că totdeauna sau aproape totdeauna ele activează în același mod și realizează ce este cel mai bun. Deci, este vădit că nu din întâmplare, ci intenționat își ating scopul. Însă cele ce nu au cunoaștere, nu pot tinde spre un scop decât îndreptate fiind spre el de către o ființă cunoscătoare și înțelegătoare, ca de exemplu săgeata de către  arcaș. Există deci o ființă inteligentă de către care toate lucrurile naturale sunt orânduite spre scopul lor. Această ființă o numim DUMNEZEU”.

Avem cele 4 propoziții proprii argumentelor precedente:

  1. Un fapt constatat.

II și III. Aplicarea principiului cauzalității și al identității.

  1. Concluzia întregului argument. Și anume:
  2. În lume există lucruri orânduite pentru un scop
  3. Aceste lucruri presupun o cauză inteligentă

III. Dar în felul acesta nu se poate proceda la infinit

  1. Există deci o primă și supremă cauză inteligentă a tuturor lucrurilor orânduite și aceasta se numește DUMNEZEU

Analizăm fiecare propoziție în parte.

  1. Lucrurile din lume, chiar lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale, lucrează pentru un scop.

Scopul se poate defini ca fiind binele care stimulează o acțiune. Dacă acest bine este de mai înainte cunoscut și apoi aprobat și voit, el nu poate fi privit ca un simplu rezultat întâmplător al acțiunii, ci este un scop intenționat și se numește scop final. El determină pe om dinainte să ajungă la realizarea scopului. Deci, scopul, nefiind încă realizat, lucrează asupra cauzei eficiente.

Mijloace se numesc acele elemente, care înlesnesc atingerea scopului. Ele nu sunt voite sau intenționate în sine și pentru sine, ci numai în vederea atingerii scopului. Dacă ele sunt așezate în modul cel mai just și cel mai propice atingerii scopului ele sunt ordonate. Ordinea, adică: așezarea mijloacelor potrivit cu scopul este deci produsă de scop; dar și din ordine putem deduce scopul sau finalitatea lucrurilor așezate în ordine. În întreaga natură după cum dovedește experiența de toate zilele, constatăm această ordine. Ea este astfel întocmită încât fiecare lucru să obțină un efect determinat. Avem două feluri de finalități:

– finalitatea imediată sau internă;

– finalitatea mediată sau externă.

Fiecare regn al naturii este subordonat regnului superior și reprezintă în mare aceiași orânduite ca și aceea observată de organe într-un singur organism, având ca scop viața acelui organism. De la atomi până la astrele cele mai mari există aceeași ordine stăpânitoare, aceleași legi comune, cărora toate se supun. Formele diferite apar și dispar, dar natura rămâne; indivizii apar și dispar, dar speciile se mențin; viețuitoarele mor, viața nu moare. Lucrurile trec, legile care le cârmuiesc sunt neschimbate. De aceea, arta omului caută să imite natura, dar nu o poate ajunge și mai puțin depăși.

Finalitatea externă este greu de determinat, dat fiind limita cunoașterii noastre. Dar chiar acolo unde nu putem cunoaște, trebuie să admitem existența aceleiași ordini, al cărui scop ne scapă însă. Aristotel a enunțat un adevăr general zicând: „Orice lucru care activează, activează pentru un scop”. Este principiul finalității. Întreg universul este supus unei ordini anumite, în vederea aceluiași scop final. Mijloacele utilizate pentru atingerea lui nu sunt aceleași pentru toate lucrurile. Însă aceasta presupune o cauză inteligentă.

Scopul către care tinde lucrul, încă nu există în realitate. El există însă în cunoștința aceluia, care pune cauzele eficiente în mișcare. Dar o oarecare cunoaștere (de exemplu cea senzitivă) nu este suficientă. Căci  acela trebuie să cunoască și rostul scopului și rostul mijloacelor, și raporturile dintre mijloace și scop. Deci, acel care pune cauzele eficiente în mișcare va trebui să aibă judecată și rațiune; cu alte cuvinte, trebuie să fie o cauză inteligentă.

Animalele iraționale arată și ele o finalitate în activitatea lor, însă ele lucrează fără cunoașterea scopului, fiind instinctiv conduse de o judecată din afară de ele. Dovada inconștienței lor este imposibilitatea de a progresa ori de a regresa, statornicia și uniformitatea activității lor. Ele sunt duse de o inteligență superioară lor.

S-a căutat să se explice lumea prin întâmplare sau hazard. Dar întâmplarea, fiind lipsită de ordine, ca atare nu explică ordinea din lume. Elementele din care este compusă lumea, fiind infinite la număr, combinațiile posibile între ele vor fi de infinite ori infinite, deci nicidecum determinate la o anumită ordine; de exemplu, piesele unui mecanism (ceasornic) complicat sau miile de litere ale Iliadei aruncate la întâmplare! În afară de aceasta, hazardul nu explică însăși originea elementelor, ci o presupune; nu explică nici mișcarea și activitatea fiecăruia, ci le presupune.

Întâmplarea, deci, presupune o cauză necunoscută nouă, dar nu afirmă neexistența cauzei. Căci din nimic nu poate ieși ceva, iar din inactivitate nu poate porni activitatea. Mai mult, dacă nu ar exista ordine și legi în lume, n-ar putea exista nici excepții.

Tot atât de greșită este afirmația făcută de Democrit și susținută de către mecaniciștii moderni, că lumea și ordinea ei și-ar trage existența din necesitate. Această afirmație nu admite decât cauze eficiente, excluzând cauza finală. Știm însă că lucrurile din lume și legile fizice sunt contingente, deci nu au decât o necesitate ipotetică dependentă de voința cauzei supreme. Absolut necesară este numai cauza supremă și necauzată, care singură explică și înglobează toate celelalte, precum și ordinea lor.

III. Dar în felul acesta nu putem proceda la infinit

Într-adevăr, lipsind prima cauză inteligentă și orânduitoare, nimic nu ar fi ordonat, ceea ce este în contradicție cu faptul ordinii din lume.

  1. Există deci o primă cauză care așază toate în ordine și le dă un scop. Ordinea aceasta fiind esențială, cauza inteligentă va stăpâni însăși esențele tuturor lucrurilor. Această primă cauză este deci creatoare a esenței tuturor lucrurilor. Creația însă cere infinitate. Deci această supremă cauză și inteligentă este, totodată, infinită.

În concluzia generală, deci Dumnezeu este: I. Primul motor. II. Prima cauză necauzată. III. Ființa absolut necesară prin ea însăși. IV. Perfecțiunea însăși. V. Inteligență supremă și infinită.

Dumnezeu este în același timp inteligent, independent și distinct de lume. Aceste trei atribute constituind ceea ce numim „persoană”, urmează de aici că ființa supremă are personalitate, este deci un Dumnezeu personal. El păstrează cu lumea creată raporturile dintre Creator și creatură, rămânând veșnic în afară și deasupra ei. În lumina celor expuse se vede clar cât de greșită este supoziția panteismului și a materialismului, care confundă pe Dumnezeu cu lumea sau lumea cu Dumnezeu.

Răspuns la obiecțiunea I: La obiecțiunea din partea răului sfântul Augustin spune: „Dumnezeu fiind nemărginit de bun, nu ar lăsa nici de cum să fie ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât chiar din rău să facă bine”. Este deci conform cu nemărginita bunătate a lui Dumnezeu, când permite a fi rele și din ele face să nască binele.

Răspuns la obiecțiunea a II-a: Trebuie să atribuim, de asemenea, lui Dumnezeu, care este prima cauză, tot ce face natura cauzată. În același fel efectele libere trebuie și ele să fie atribuite unei cauze mai înalte decât rațiunea și voința umană, căci acestea sunt schimbătoare și pot greși după cum s-a arătat în răspuns. Sfânta Scriptură, în special Cartea Înțelepciunii, a găsit un vast izvor de inspirație în această inteligență divină, pretutindeni frecventă și ultima cauză a întregului univers.»

(Din Anton Durcovici, Lecții tomiste despre Dumnezeu (1936-1940), texte editate de Wilhelm Dancă, Editura Sapientia, Iași 2008, 78-98).

[1] Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, 1 şi 3.

[2] Aristotel, Analiticele posterioare, I, 3, 72b 18.

[3] Anselm, Proslogion, 2, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca 1996, 13.

[4] Aristotel, Metafizica, IV, 3, 1005b 11.

[5] Aristotel, Analiticele posterioare, I, 10, 76b 23.

[6] Boethius, Tratate teologice, 2.

[7] Cf. Ia, q. 3 a. 4.

[8] Cf. Summa contra gentiles, I, 20, Aristotel, Fizica, I, 4, 187a 12, Maimonide, Călăuza rătăciţilor, I, 53. dar şi Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 2 şi 5, Despre erezii, 46, 50 şi 86, Despre Geneză în sens literal, X, 25.

[9] Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, 4.

[10] Este vorba de o demonstrație care cuprinde în întregime esența, nu doar simpla existență a unui obiect.

[11] Quia este demonstrația care se sprijină doar pe simplul fapt al existenței unui lucru. Ambele modalități de demonstrație – propter quid şi quia – provin de la Aristotel, Despre suflet, II, 2, 413a 11 sqq.

[12] Cf. Ia, q. 13, a. 1.

[13] Aristotel, Metafizica, II, 1, 993b 30.

[14] Aristotel, Metafizica, II, 1, 993b 25.

[15] Augustin, Manualul, 2.

  • 13 decembrie 2017
Anselm: Dumnezeu bucuria inimii mele

Dragi prieteni,

Vă ofer câteva informații cu privire la cel de-al V-lea curs pe tema raportului „credință și rațiune” în care am vorbit despre argumentul ontologic al sfântului Anselm, despre Dumnezeu ca „ideea de ființă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit” și despre „Dumnezeu bucuria inimii mele”.

După cum se știe, Anselm (1033-1109) a devenit celebru și datorită modalităților în care a argumentat existența lui Dumnezeu. Prima modalitate se găsește în categoria de argumente din lucrarea intitulată Monologion. Procedura este cunoscută ca a posteriori, deși nu are caracter cosmologic, ci metafizic. Se pornește de la realitatea finită și contingentă a lumii și de la constatarea prezenței în această realitate a unor grade ierarhice de ființă și de valoare. Apoi, se trece la urcușul de la ființe la Ființa în sine și de la lucrurile bune la Binele în sine. Principiul metafizic de participare, care a fost conceput de platonicieni și neoplatonicieni, este forța doveditoare și criteriul metodologic al acestor argumente.

A doua modalitate o întâlnim în Proslogion, cea mai cunoscută și, probabil, cea mai importantă lucrare a lui Anselm. Aici se găsește demonstrația existenței lui Dumnezeu care, începând de la Kant, a fost cunoscută sub numele de argumentul ontologic. A fost foarte mult discutată în filosofia occidentală medievală și modernă. Unii au criticat-o, cum ar fi Gaunilon, Toma, Kant; alții au susținut-o cu entuziasm, așa cum au făcut Alexandru de Hales, Bonaventura și Duns Scotus, iar alții au apreciat-o și folosit-o în mod inovator, precum Descartes și Hegel. Și astăzi se mai discută despre validitatea acestei dovezi. Deși are o anumită influență augustiniană, argumentul ontologic este original. Este un argument a priori, deoarece caută să demonstreze existența lui Dumnezeu pornind de la ideea de Dumnezeu în sine, adică de la ideea acelei Ființe „quo nihil cogitari possit”, adică decât care altceva mai mare nu poate fi gândit. Anselm a susținut că este contradictoriu să-i negi existența, pentru că în momentul în care îi negi existența, de fapt, o afirmi.

Există ceva mult mai bun, mai mare și mai înalt decât toate cele ce sunt

«Dacă cineva ar ignora, neauzind, sau din necredință, natura unică și desăvârșită între toate cele ce sunt, suficientă sieși în fericire eternă, care dă ființă și face toate celelalte lucruri care sunt ceva și care sunt în vreun fel bune prin atotputernicia și bunătatea sa, ca și multe altele pe care le credem în mod necesar cu privire la Dumnezeu la creatura sa, el ar putea să considere, chiar dacă este înzestrat cu o minte mediocră, că în privința acestora s-ar putea convinge pe sine cel puțin printr-un argument. Pentru că aceasta se poate face în mai multe chipuri, eu aș lua în considerare unul pe care îl văd cel mai potrivit. De altminteri, pentru că toți doresc să se bucure de aceste temeiuri pe care le consideră bune, este evident că există un moment în care ochiul minții se îndreaptă spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele pe care el nu le dorește decât judecând că sunt astfel, pentru ca mai apoi, rațiunea conducându-l și înaintând către ele, să răzbată la ceea ce ignora în lipsa ei. Dacă voi fi spus totuși în această privință ceva ce nu dovedește o autoritate superioară, doresc să fiu înțeles astfel: chiar dacă se va trage o concluzie din raționamente aproape necesare, pe care le voi închipui eu, să nu se spună din această cauză că ele sunt cu totul necesare, ci numai că lucrurile se pot deocamdată vedea astfel. Este prin urmare ușor să spună cineva cu sine în tăcere: întrucât există nenumărate bunuri, a căror diversitate o experimentăm prin simțurile corporale și o analizăm prin rațiunea de care dispune mintea, oare nu s-ar cuveni să credem că există ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri care, fiecare în parte, sunt bunuri? Sau poate că sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur, și pentru cei care doresc să-și întoarcă privirea de la aceasta, că orice și-ar primi numele de la ceva, așa încât l-ar primi, în schimb, mai mult sau mai puțin sau în (grad) mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu este înțeles în cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un același, fie că este considerat egal sau inegal cu ele. Căci toate cele ce sunt înțeles la rândul lor ca fiind drepte, fie în aceeași măsură, fie în măsură mai mare sau mai mică, nu pot fi înțelese astfel decât prin dreptatea însăși, care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiindcă este sigur că toate cele bune, dacă sunt socotite la rândul lor, sunt bune fie în (grad) mod egal, fie în (grad) mod inegal, este necesar ca toate să fie bune prin ceva care să fie înțeles la fel în bunurile diverse, deși uneori s-ar părea că bunurile se spun unul prin altul.

Prin altul se pare că se spune bun despre un cal că este puternic și despre un altul că este iute. Fiindcă s-ar părea că binele este spus aici prin tărie și respectiv, prin viteză, pare că totuși tăria și iuțeala nu sunt unul și același lucru. Într-adevăr, dacă acest cal este bun pentru că este puternic și iute, în ce fel este bun un tâlhar dacă este puternic și iute? Mai degrabă, după cum tâlharul cel puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e bun fiind util. Și nimic nu se obișnuiește să fie considerat bun decât în vederea unei utilități, după cum bun se spune despre mântuire și despre cele care folosesc în vederea ei, sau pentru orice onoare, după cum frumusețea este considerată bună ca și cele care ajută acesteia.

Dar pentru că raționamentul cercetat nu poate fi respins în nicio privință, este necesar ca toate cele care sunt utile și pentru onorabile, dacă sunt cu adevărat bune, să fie bune în măsura în care ceea ce este întreg este bun, oricare ar fi el. Cine ar pune însă la îndoială faptul că (ființa însăși) cel prin care cele întregi sunt bune reprezintă binele cel mare?

Prin urmare, acela este binele în sine, fiindcă oricare (alt bine) bun este prin el. Rezultă că toate celelalte bunuri sunt printr-un altul decât ceea ce ele însele sunt și numai acesta este prin sine însuși. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun prin sine. Așadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine. Căci suprem este cea ce întrece pe altele în așa fel încât nici egal nu are, nici ceva mai presus nu îi stă. Dar ceea ce este binele suprem este apoi și mărimea supremă. Există, așadar, (o ființă) ceva care este unu și mărime supremă și suprem bine, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

S-a arătat într-un oarecare fel că există (o ființă) ceva bun în mod suprem, deoarece bunurile (toate) împlinite sun bune printr-un (bine prin sine) anume unu care este bun prin sine. Se înțelege de aici cu necesitate că există ceva în mod suprem mare, deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin sine mare. Spun însă mare nu ca întindere, după cum este un corp, ci în sensul că este cu atât mai bun sau mai demn cu cât este mai mare, așa cum este înțelepciunea. Și pentru că această mărime supremă nu poate exista decât în măsura în care este binele suprem, este necesar să existe ceva în mod optim și maxim, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

Prin urmare, nu numai că toate bunurile și toate mărimile sunt bune și mari printr-un același (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu (per aliquid unum). Căci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva, fie prin nimic. Însă nimicul este prin nimic. Căci nu poate fi gândit că există ceva ce nu e prin ceva. Așadar tot ceea ce este, trebuie să fie prin ceva. Întrucât lucrurile ni se prezintă astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe prin care sunt împlinite cele ce sunt. Dar dacă sunt mai multe, fie că acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt, fie că în acea pluralitate fiecare există prin sine, fie ele însele sunt la rândul lor prin sine. Dar dacă multiplele la rândul lor există prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se află toate, ci mai degrabă prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dacă însă multiplele însele sunt fiecare prin sine, înseamnă că există o natură sau o putere de a fi prin sine pe care o dețin astfel încât să fie prin sine. Însă nu există îndoială asupra faptului că ele există prin acel unu prin care dețin (actul) faptul de a fi prin sine. Prin urmare este mai adevărat ca toate să fie întregi prin unul însuși decât prin multiple, care nu pot, în lipsa lui, să fie unul: nu există nici un motiv de a susține că multiplele există prin sine la rândul lor, deoarece a spune că vreun lucru există prin cel căruia îi dă ființă reprezintă o cugetare lipsită de rațiune. Nici cele care se definesc prin relație nu sunt astfel, la rândul lor. Căci, deși stăpânul și sclavul se definesc prin relația unuia față de celălalt, ca și oamenii înșiși care se află în relație, aceștia nu sunt întru totul prin sine. Și chiar relațiile pe care aceștia le poartă unul cu celălalt nu sunt întru totul prin sine, fiecare la rândul ei, deoarece fiecare există prin subiectele cărora le sunt atribuite. Deoarece adevărul exclude întru totul existența unei pluralități prin care cele plurale să fie împlinite cele ce sunt. Pentru că cele ce sunt împlinite, sunt prin acest unu, este fără nici o îndoială că acest unu e prin sine însuși. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul și numai acesta este prin sine. Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mărunt decât cel prin care sunt împlinite celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine există dintre toate în mod maxim. Există, așadar, un anume unu care, dintre toate, există singur în mod maxim și suprem. Însă acesta este în mod maxim între toate, și prin acesta există întru totul tot ceea ce este ceva și este bun sau mare. El este necesar să fie binele suprem, și mărimea supremă, și cel desăvârșit între toate. Deci există ceva, numit fie esență, fie substanță, fie natură care este acela mai mare și mai bun și desăvârșit dintre toate cele ce sunt.

Mai mult: dacă cercetează cineva naturile lucrurilor, fie că vrea sau nu, va simți că acestea nu conțin în mod egal aceeași demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc după grade inegalitate. Cel care s-ar îndoi că, în natura sa, calul este mai nobil decât lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela fără îndoială că nu s-ar cuveni să fie numit om. Prin urmare, pentru că cele mai bune dintre naturi nu pot fi negate de altele inferioare, nu convinge cu nimic argumentul care susține că vreuna dintre acestea le întrece pe celelalte, astfel încât să nu aibă pre un altul mai presus. Căci, dacă deosebirea gradelor ar fi infinită, astfel încă nu ar exista nici un grad mai presus decât care să nu se găsească unul și mai presus, din acest argument putem deduce faptul că mulțimea acestor naturi nu s-ar încheia cu nicio limită. Acesta lucru nu îl consideră nimeni absurd, afară de cel care este el însuși absurd. Există atunci cu necesitate o anumită natură care este astfel superioară alteia sau altora, așa încât nu există niciuna căreia să i se subordoneze. Fie că natura care este de acest fel este singură, fie că există mai multe naturi de acest fel și asemănătoare: dar dacă sunt mai multe și asemănătoare, deoarece nu pot fi asemenea prin ceva diferit, ci numai prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt atât de mărețe în mod asemănător, este fie el însuși ceea ce ele sunt, adică însăși ființa lucrurilor, fie altceva decât ceea ce ele sunt. Dar, dacă el nu este nimic altceva decât ființa însăși a acestora, după cum esența lor nu este plurală, ci una de același fel, iar naturile lor nu vor fi plurale, el va fi unul. Căci înțeleg aici prin natură același lucru ca și prin esență. Dar, dacă cel prin care aceste naturi plurale sunt atât de mărețe este altceva decât sunt ele, atunci cu siguranță că sunt mult mai mărunte decât cel prin care sunt într-adevăr mărețe. Căci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mărunt decât cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari astfel încât să nu existe ceva mai mare decât ele. căci, dacă nu este cu putință să existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele însele, nici printr-un altul, în așa fel încât nimic să nu le fie mai presus, înseamnă că nu pot exista niște naturi plurale de acest fel. Rămâne, prin urmare, să existe numai o singură natură care să fie superioară altora, așa încât să nu se subordoneze nici unei. Dar cea care se prezintă astfel este aceea mai mare și mai bună dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, există o anumită natură care este desăvârșită între toate cele ce sunt. Aceasta însă nu poate fi decât cea care este prin sine ceea ce ea est. Iar cele ce sunt întregi sunt ceea ce ele însele sunt prin ea însăși. Căci, așa cum eu puțin mai înainte înfățișase argumentarea, ceea ce este prin sine și prin care toate celelalte sunt depline, este (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce există. În acest caz, fie că cel ce este desăvârșire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie că, dimpotrivă, vor exista mai multe desăvârșiri. Dar am arătat că nu există o pluralitate de desăvârșiri. De aceea, există o anumită natură, sau substanță, sau esență, care este prin sine bună și măreață, și care este prin sine ceea ce este și doar prin care orice este cu adevărat fie bun, fie mare, sau altceva, și care este binele suprem, mărimea supremă, ființa sau subzistența supremă, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

(Sf. Anselm de Canterbury, Monologion despre esența divinității, I-IV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1998, 10-18.)

Propunerea autorului

«După ce am dat la iveală un alt mic tratat (Monologion) oferit ca model de a medita asupra rostului credinței, conceput de mine la rugămințile unor frați, și după ce, punându-mă în rolul celui care, gândind cu sine în tăcere, cercetează cele neștiute, am socotit că acela reprezintă o înlănțuire de multe argumente, am început să cercetez cu mine însumi dacă nu s-ar putea găsi un argument care să nu se măsoare cu nici un altul, ci să-și fie lui însuși suficient și care să poate fi folosit singur pentru a arăta că Dumnezeu există cu adevărat și că este binele suprem căruia nimic nu îi lipsește și de care toate depind pentru a fi și a fi bune și pentru toate cele pe care le credem despre substanța divină. Deși îmi îndreptam gândirea spre acesta cu râvnă și adesea, și uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce căutam, alteori ascuțimea minții îmi fugea în toate părțile, deznădăjduind, în cele din urmă am dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputință de găsit. Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aș fi putut să reușesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea și se apăra de dânsa. Într-una din zile, așadar, pe când mă istoveam rezistând acestei dificultăți în încleștarea însăși cu gândul acesta, s-a ivit ceea ce nu sperasem, așa încât am îmbrățișat cu patimă ceea ce refuzam neliniștit. Considerând că acel ceva care mă bucura să fi fost găsit va place așternut pe hârtie vreunui cititor, în privința acestei probleme și a altora asemenea, am scris micul tratat de față, în numele celui care încearcă să-și îndrepte mintea sa la contemplarea lui Dumnezeu și a celui ce caută să înțeleagă ceea ce crede. Și fiindcă nu îl consideram nici pe acesta de față și nici pe celălalt demn de numele de carte sau să-i fie scris înainte numele autorului, dar nefiind nici de părere că trebuie publicate fără vreun titlu prin care cineva, în mâinile căruia ar ajunge, ar fi oarecum invitat la citirea ei, am dat fiecăruia câte un titlu: primului, Exemplu de a medita asupra rostului credinței, iar celuilalt, Credința care caută înțelegerea. Dar fiindcă ambele fuseseră transcrise de mai mulți cu aceste titluri, au fost unii care m-au determinat – și mai cu seamă venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo, ce-și împlinește misiunea ca trimis apostolic în Galia și care mi-a dat acest îndemn prin autoritatea sa apostolică – să semnez cu numele meu aceste tratate. Pentru ca fapta să fie mai potrivită, pe unul l-am numit chiar Monologion, adică vorbirea cu sine în singurătate, iar pe celălalt, Proslogion, adică Discurs.

Îndemnarea minții la contemplarea lui Dumnezeu

Și acum, haide, omule mărunt, fugi puțin de ocupațiile tale, tăinuiește-te pe tine, modest, de învălmășitele tale gânduri. Pune-ți acum deoparte grijile tale apăsătoare, iar încleștările tale trudnice lasă-le în urmă. Fă-ți loc cât de puțin pentru Dumnezeu și regăsește cât de puțin dintr-însul. Intră în cămara minții tale, izgonește-le pe toate, afară de Dumnezeu și de cele ce te ajută să-l găsești, și, cu ușa închisă, caută-l. Spune acum, inima mea întreagă, spune-i acum lui Dumnezeu: îți caut chipul – chipul tău, Doamne, îl caut (cfr. Ps 26, 8). Iar acum tu, Doamne, Dumnezeul meu, învață inima mea unde și cum să te caute, unde și în ce chip să te găsească? Doamne, de ce nu ești aici, unde să te caut, absent fiind? Iar dacă ești pretutindeni, de ce nu te văd prezent? E sigur însă că tu locuiești lumina cea de neatins. Și unde este lumina cea de neatins, sau în ce fel să ajung la dânsa? Dar cine să mă conducă și să mă ajute să pătrund într-însa pentru ca astfel să te văd? Apoi, în care semne, în ce fel de întruchipare să te caut? Eu nu te-am văzut niciodată, Dumnezeul meu, Doamne, iar chipul tău nu l-am cunoscut vreodată. Ce să facă, preamărite Doamne, cel exilat atât de departe de tine, ce să facă? Ce să facă slujitorul tău, chinuit de iubirea ta și aruncat departe de chipul tău? Mistuit caută să te vadă pe tine și prea mult îi lipsește chipul tău. El râvnește să răzbată la tine și de nerăzbătut este locuirea ta. Dorește să te găsească și nu-ți cunoaște locul. Tinde să te caute și nu-ți știe chipul. Tu, Doamne, ești Dumnezeul și Stăpânul meu și niciodată nu te-am văzut. Tu m-ai făcut și m-ai făcut și a doua oară, iar bunurile mele tu mi le-ai dăruit și niciodată nu te-am cunoscut pe tine. Și-apoi am fost făcut spre a te vedea și încă nu am împlinit acel ceva pentru care am fost făcut. O, soartă netrebnică a omului, căci pierde pe cel pentru care a fost făcut! Aspră și crudă îi este cădere! Ce a pierdut și ce a găsit? Ce a îndepărtat și ce i-a rămas? Bucuria pentru care a fost făcut a pierdut-o, găsind în schimb nemernicia ce nu-i fusese hărăzită. S-a despărțit de cel fără de care nimic nu are fericire și i-a rămas ceea ce prin sine nu e decât nemernicie. Omul mânca odinioară pâinea îngerilor pe care acum o râvnește, căci o înghite pe aceea a durerilor, necunoscută pe atunci. Comună jale a oamenilor, plâns de pretutindeni al fiilor lui Adam! Sătul fiind acela, se ghiftuia în vreme ce noi suspinăm înfometați. Cerșim, pe când Adam era preaplin de toate. În fericire petrecând, străin era nemerniciei, iar noi, în nevoință, trăim nefericiți, iar dorința noastră se consumă în nemernicie. Și, vai, goi am rămas. De ce nu a păstrat pentru noi, deși lesne putea s-o facă, ceea ce atât de mult ne lipsește? De ce ne-a zăvorât lumina și ne-a învăluit în tenebre? De ce a îndepărtat viața de la noi, azvârlindu-ne morții? Chinuiți, de unde am fost aruncați și în ce am fost împinși? De unde am fost azvârliți? În ce am fost îngropați? În exil din patrie, de la vederea lui Dumnezeu în orbirea noastră, din bucuria nemuririi la amărăciunea și groaza morții. Vrednică de milă schimbare, de la atât de mult bine la atâta rău. Pierdere gravă, gravă durere, întru totul gravă. Dar, vai, sărmanul de mine, unul din ceilalți fii sărmani ai Evei, îndepărtați de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am săvârșit? Încotro ținteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, și unde-mi stă suspinul? Am căutat cele bune și iată tulburarea. Ținteam spre Dumnezeu și m-am poticnit în mine însumi. Căutam alinare în singurătate-mi și am găsit suferință și durere în sinea mea. Doream să râd în bucuria minții mele, și sunt silit a mă crispa la geamătul inimii. A fost sperată bucuria și iată de unde s-au întețit suspinele. „Și, Doamne, oare până când? Până când ne-ai uitat pe noi, până când ți-ai îndepărtat chipul tău de la noi?” (cfr. Ps 12, 1). Când vei privi în urmă și ne vei auzi de departe? Când vei da ochilor noștri lumină și ne vei arăta chipul tău? Când te vei da pe tine nouă înapoi? Privește în urmă, Doamne, ascultă-ndurător, luminează-ne pe noi, arată-te pe tine însuți nouă. Pe tine redă-te nouă, ca să ne fie bine – în lipsă de aceasta atâta rău purtăm. Ai îndurare pentru strădaniile noastre către tine, căci nimic nu însemnăm fără tine. Îndeamnă-ne și ajută-ne pe noi. Te implor, Doamne, să nu disper suspinând, ci să respir suspinând. Te implor, Doamne, plină de amar mi-e inima în pustiul ei, îndulcește-o cu mângâierea ta. Te implor, Doamne, înfometat am început să te caut și nu aș înceta postul pentru tine. Am început înfometat, să nu renunț fără de hrană. Sărac am venit la ospăț, umil chem mila ta, să nu mă întorc disprețuit și gol. Și dacă, înainte de a prânzi, suspin, tu dă-mi, chiar și suspinului urmând, ce să mănânc. Eu nu pot, Doamne, încovoiat fiind, privi decât în jos: îndreaptă-mă încât să pot ținti în sus. „(Nedreptățile) Nevoințele mele trec peste capul meu”, mă înăbușă și, după cum „povara e apăsătoare, ele mă apasă pe mine” (cfr.Ps 37, 5). Descătușează-mă și ia-mi povara mie, să nu-și apese gura groapa lor deasupră-mi. S-ar cuveni ca să privesc în sus lumina ta, pe cât de întinsă ori adâncă. Învață-mă să te caut și arată-te căutătorului: căci nu te pot căuta de nu mă înveți și nici să te găsesc de nu mi te arăți. Te-aș căuta dorindu-te, te-aș dori căutându-te, te-aș găsi iubind și te-aș iubi găsind. Mărturisesc, Doamne, și aduc mulțumire, căci ai creat în mine acest chip al tău pentru ca ție să-ți fiu amintire, să te gândesc, să te iubesc: dar acesta a fost întrerupt de vicii care au ros, întunecat de fumul păcatelor, astfel încât nu-i chip de a-l face așa precum a fost țintit, doar dacă nu îl reînnoiești și-i dai o formă nouă. Eu, Doamne, nu țintesc la a pătrunde înălțimea ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minții mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul tău pe care inima mea îl cred și-l iubește. Căci eu nu caut să înțeleg (ca să cred) spre a crede, ci cred ca să-nțeleg. Și chiar aceasta cred: că necrezând, n-aș înțelege (cfr. Is 7, 9).

Dumnezeu există

Prin urmare, Doamne, care dai credinței înțelegere, dă-mi mie, pe cât știi tu să rânduiești aceasta, să înțeleg că ești, așa cum credem. Apoi că ești ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu ești ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? (cfr. Ps 13, 1; 52, 1). E sigur însă că nesocotitul însuși, de îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare – înțelege ceea ce aude, iar ceea ce înțelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înțelege că acesta este. Căci una e ca un (ceva) fapt să fie în minte, și alta a înțelege cum că (ceva) faptul este. Atunci când pictorul gândește dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în minte, dar încă nu înțelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a pictat, el va avea și-n minte, dar va și va înțelege că lucrarea sa există. Este convins, așadar, nesocotitul că există ceva, fie și în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înțelege; iar ceea ce este înțeles, se află în intelect. Și e sigur că acela decât care nu-i cu putință a fi gândit ceva mai mare nu poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gândit că este și în (realitate) fapt. Așadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuși este ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai mare. E sigur însă că așa ceva nu se poate. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, și în intelect, și în (realitate) fapt.

Nu se poate gândi că Dumnezeu nu există

Acesta oricum există cu adevărat astfel încât nu poate fi gândit că nu este. Căci se poate gândi că există ceva ce nu poate fi gândit că nu este: ceea ce este mai mult decât ceea ce poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin aceasta, dacă cel decât care nu e chip a se gândi ceva mai mare, ar putea fi gândit ca (neexistând) nefiind, el însuși nu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Ceea ce este de nesusținut. Prin urmare, există cu adevărat decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, căci nu poate fi gândit ca (neexistând) nefiind): și acesta ești tu, Doamne Dumnezeul nostru. Și astfel tu ești, Dumnezeul meu, Doamne, căci nu poți fi gândit că nu ești; și pe bună dreptate. Căci dacă vreo minte ar putea gândi ceva mai bun decât tine, s-ar sui creatura deasupra creatorului, și l-ar judeca pe creator. Ceea ce este cu totul absurd. Și într-adevăr, orice altceva afară doar de tine, poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin urmare, tu ai ființă mai adevărat decât toate și mai mult decât toți, căci orice altceva este, nu e astfel cu adevărat și de aceea are în mai mică măsură ființă. De ce a spus, atunci, în inima sa, nesocotitul: Nu este Dumnezeu? deși atât de clar e unei minți raționale că tu ești dintre toate în chipul cel mai mare? De ce, afară doar de nu-i nebun și nesocotit?

De ce a spus nesocotitul în inima sa ceea ce nu poate fi gândit

Cum a spus în inima sa nesocotitul ceea ce nu a putut să gândească? Sau în ce chip nu a putut gândi ceea ce a spus în inima sa? Căci tot una e a spune-n inimă și a gândi. Deși a gândit-o cu adevărat, ba chiar pentru că a gândit-o, căci a spus-o-n inimă-i și, totuși, nu a spus-o-n inimă-i, căci nu a putut-o gândi. Înseamnă că nu se spune într-un singur sens că este ceva în inimă și că este gândit. Căci într-un sens este gândit un lucru când este gândit cuvântul care îl semnifică și în alt sens când este înțeles ceea ce este lucrul însuși. Iar în primul sens se poate gândi că Dumnezeu nu există, dar în al doilea, prea puțin. Dintre cei ce înțeleg ce sunt apa și focul, nimeni nu poate gândi că focul este apă în sensul lucrului, deși, potrivit cu termenii, o poate face. Tot astfel, nimeni dintre cei ce-au înțeles ce este Dumnezeu nu poate gândi că Dumnezeu nu este, deși spune în inimă-i această vorbă, fie că ea este fără nici un sens, fie că are unul arbitrar. Căci Dumnezeu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Cel care înțelege bine aceasta, înțelege cu evidență că acesta este astfel încât nu caută cu nici o cugetare să spună că nu este. Mulțumită ție, bunule Doamne, mulțumită ție. Căci ceea ce la început doar am crezut întrucât mi-ai dăruit, acum înțeleg datorită luminii tale; căci dacă nu aș vrea să cred că tu ești, nici n-aș putea să înțeleg.

Dumnezeu este cel pentru care este mai bine să fie decât să nu fie și doar cel ce prin sine existând, pe toate le face din nimic

Ce ești atunci, Dumnezeule Doamne, tu cel decât care nimic mai mare nu poate fi gândit? Dar ce ești, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur există prin sine și pe toate celelalte din nimic le-a făcut? Căci tot ceea ce nu este aceasta e mai puțin decât ceea ce poate fi gândit că este. Însă aceasta nu se poate gândi privitor la tine. Care este însă binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare, prin care bune-s toate? Tu ești astfel drept, adevărat, fericit și cel pentru care mai bine este să fie decât să nu fie, și încă mai bine e să fie drept decât nedrept și fericit decât nefericit.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, I-V, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 7-19.)

Dumnezeu este viața însăși pe care o trăiește și tot astfel despre celelalte

«Tot ceea ce tu ești, ești nu prin altul, ci prin tine însuți. Tu ești, prin urmare, viața pe care o trăiești, apoi (înțelepciunea pe care o înțelegi) gândirea pe care o gândești (sapientia qua sapis) și bunătatea însăși, în care tu ești bun pentru cei răi și buni deopotrivă. Și în același fel despre toate celelalte.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 30.)

În ce fel Dumnezeu este văzut și nu este văzut de cei care îl caută

«Oare ai găsit, suflet al meu, ceea ce căutai? Căutai pe Dumnezeu și ai găsit că este ceva deasupra tuturora, decât care nimic mai bun nu poate fi gândit, și că acesta este viața însăși, lumina, înțelepciunea, bunătatea, eterna fericire și preafericita veșnicie. Căci dacă tu nu l-ai găsit pe Dumnezeul tău, în ce fel este cel pe care l-ai găsit și l-ai înțeles cu atâta adevăr neîndoielnic și atâta certitudine adevărată? Dacă l-ai găsit într-adevăr, de ce nu simți că l-ai găsit? De ce nu te simte, Dumnezeule, inima mea, dacă te-a găsit? Ori nu te-a găsit în ceea ce a aflat că e lumină și adevăr? În cel fel a înțeles aceasta, de nu văzând lumina și adevărul? Sau a putut înțelege despre tine cu totul altceva decât prin lumina și adevărul tău? Căci dacă le-a văzut, te-a văzut pe tine; de nu te-a văzut pe tine, nu a văzut nici lumina și nici adevărul. Oare și lumina și adevărul sunt ceea ce el a văzut și totuși încă nu pe tine te-a văzut, căci te-a văzut doar până într-un hotar, și nu pe tine precum ești? Doamne Dumnezeul meu, cel ce m-ai plăsmuit și m-ai creat din nou, spune sufletului meu, care te râvnește, cine altul ești decât acela pe care l-a văzut, încât să vadă limpede. Căci el se străduiește a vedea mai mult însă nu vede nimic mai mult decât văzuse, afară de întunecimi. Ba nici nu vede întunecimi, ce nu-s în nici un chip în tine, dar vede că el însuși nu poate, din cauza întunecimii sale proprii să vadă. De ce, Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul întunecat prin neputința lui sau sclipirea ta ți se răsfrânge într-însul? E sigur că se și întunecă în neputința lui, se și răsfrânge de la tine sclipirea. Scurtimea lui își pierde limpezimea și totodată e îngropat în imensitatea ta. Îl și restrânge îngustimea lui, iar măreția ta îl învinge. Și cât de mare e lumina aceea în fața căreia se înfioară un adevăr pe care-l luminează o minte rațională! Și cât de amplu este adevărul în care se găsește tot ceea ce e adevărat și în afara căruia se află numai falsul și nimicul? Și cât de mare este acela care dintr-o privire vede pe toate cum au fost făcute, și de la cine, și prin cine, și în ce fel din nimic s-au plăsmuit! Unde este atât de multă puritate, simplitate, certitudine și splendoare? Desigur, mai mult decât e cazul a înțelege creatura.

Dumnezeu este mai mare decât ceea ce poate fi gândit

Prin urmare, Doamne, tu nu ești numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare; ci tu ești ceva mai mare decât poate fi gândit. Fiindcă se cuvine gândit că există ceva de felul acesta. Iar dacă nu ai fi tu acesta însuși, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce cu neputință.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XIV-XV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 33-35.)

Numai Dumnezeu este ceea ce este și cel care este

«Doar tu, Doamne, ești ceea ce ești și tu ești cel ce ești. Cel care e deosebit în întreg și în părțile sale și în care există ceva ce poate fi schimbat nu este întru totul ceea ce el este. Iar acela care a început prin a nu fi poate fi gândit și ca (neexistând) nefiind; cel care subzistă doar prin altul se întoarce în neființă, iar cel ce care o ființă (care are un trecut) ce-a trecut, acela nu mai este; iar o ființă viitoare, ce nu este încă, nu este în chip propriu și absolut. Tu ești, într-adevăr, ceea ce ești, căci orice-ar fi vreodată, în vreun fel, tu ești în întregime și întotdeauna ești. Și tu ești cel ce propriu-zis și simplu ești, căci nu ai nici  ființă trecută, nici viitoare, ci doar ființă prezentă și nici nu poți fi gândit că nu ești. Dar tu ești și viața, și iubirea, și lumina, și înțelepciunea, bucuria și veșnicia și multe bunuri de acest fel. Și totuși, nu ești decât unul și cel mai înalt bine, tu ție întru totul de ajuns, și fără a fi în nevoie de nimic, cel de care toate au nevoie pentru a fi și pentru a fi bune.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XXII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 43.).

  • 16 noiembrie 2017