Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Michel Henry Cristos Adevărul Vieții

Dragi prieteni,

În ultimul curs de cristologie filosofică, cursul al XII-lea potrivit programei analitice, mi-am propus să vorbesc despre contribuția filosofului francez Michel Henry (1922-2002) la înțelegerea lui Cristos Adevărul Vieții. După o scurtă introducere, urmează câteva pasaje din lucrarea Eu sunt Adevărul. Pentru o filosofie a creștinismului (trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000).

Introducere

Gândirea filosofică din zilele noastre este săracă în privința subiectelor cu caracter cristologic. Filosoful francez Michel Henry este o excepție. A intrat deja în cultura românească prin câteva cărți traduse de Ioan I. Ică jr. În afară de cea amintită mai sus, iată alte câteva volume importante: Întrupare. O filozofie a trupului, Deisis, Sibiu 2003; Cuvintele lui Cristos, Deisis, Sibiu 2005.

Cheia de lectură a reflecțiilor sale cristologice este afirmația din renumitul verset biblic în care Isus Cristos se revelează pe sine, zicând: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6).

Principala preocupare teoretică a acestui filosof a fost căutarea unui răspuns la întrebarea: Ce este Adevărul pentru acela care a spus despre sine Eu sunt Adevărul? Pornind de aici, M. Henry s-a oprit la analiza adevărului creștinismului, adică a ceea ce creștinii consideră ca fiind adevărat, dar nu dintr-un punct de vedere formal, metodologic, logic sau epistemologic, ci din perspectiva întrupării Adevărului în persoana lui Isus din Nazaret. Așadar, adevărul creștinismului poate fi perceput potrivit propriei sale perspective de realizare, adică perspectiva imanentă, nu transcendentă.

Prin manifestarea unei predilecții speciale față de Evanghelia după Ioan, M. Henry s-a dovedit a fi fost apropiat de filosofii idealiști germani, considerând împreună cu aceștia că Prologul lui Ioan constituie esența creștinismului.

Adevărul analizat de M. Henry presupune relația complementară cu celelalte două noțiuni evanghelice, Calea și Viața, pe de o parte, iar pe de alta, un fel de pre-comprehensiune a noțiunii de revelație sau de manifestare, dar nu în sens istoric, pentru că adevărul la Henry nu este factual, ci un ceva vizibil sau manifest perceput în orizontul lumii. De aici importanța ființei ce se realizează în dimensiunea lui „afară”. A propus o interpretare a acestui concept nu într-o manieră intelectualist-fenomenologică (Husserl), ci una ek-statică (Heidegger vorbea despre ek-stase temporale ale prezentului, trecutului și viitorului). Pentru a scăpa de monismul ontologic, de ruptura dintre înăuntru și afară, Henry a susținut că manifestarea, nu apariția, este imanență completă și dovadă că Viața viețuiește. Astfel, Viața se manifestă, dar nu apare în orizontul lumii. Viața este auto-revelare, revelare de sine, nu revelează altceva; Viața este auto-revelare absolută. La acest fel de Viață se referă Isus Cristos când spune: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Termenul „calea” a fost interpretat de Henry ca legătura între Adevăr și Viață.

Spre deosebire de Fichte, Schopenhauer și Nietzsche, în opera cărora conceptul de viață are un caracter panteist, irațional și orb, la Henry Viața este unică, Viața este legată profund de Individ. Pe cale de consecință, ipseitatea transcendentală a individului devine condiția de posibilitate atât a Vieții, cât și a Individului. În sensul acesta trebuie să înțelegem cuvintele lui Isus din Evanghelia după Ioan: „Înainte de a fi fost Abraham, eu sunt”, adică Fiul este Unicul născut al Tatălui, Arhi-Fiul. Unitatea dintre Tată și Fiu se descoperă prin faptul că Viața, auto-revelându-se, generându-se pe sine, realizează în același timp termenii raportului, care însă nu sunt exteriori, independenți de raportul însuși.

Pornind de la ipseitatea transcendentală a individului și a Vieții, ajungem să înțelegem posibilitatea de a fi a oricărui alt sine. În termeni creștini, vom spune că toți suntem fii în Fiul. Prin Fiul, primul născut al Vieții, ne naștem la Viață și în Viață. În felul acesta înțelegem și sensul cuvântului „Cale”, adică nu ajungem la Tatăl, decât prin Fiul. Meditând asupra capitolul 10 din Evanghelia după Ioan, Henry a adus în discuție și conceptul de „poartă”. Isus, Fiul este viața ispeizată care-i face și pe alții să trăiască.

Așadar, potrivit lui M. Henry, adevărul creștinismului nu trebuie căutat în plan istoric, ci în planul relațiilor transcendentale, acosmice și invizibile pe care Viața le hrănește în permanență. Neîndoielnic, există posibilitatea ca cineva să se separe de Viață. Această alternativă apare în reflecția asupra parabolei fiului risipitor, care îi oferă posibilitatea lui Henry să dezvolte semnificația unor termeni care definesc ruptura de Viață: tată, fiu, casă, avere, consum, „eu pot”, „grija de sine”, „uitarea de sine” etc.

În fine, unitatea dintre Tatăl și Fiul se verifică și în fenomenul limbajului (Augustin a fost primul care a sesizat această legătură). Sensul traducerii Logosului cu Verbum nu poate fi perceput complet decât în orizontul învățăturii creștine despre întrupare (Gadamer). Trebuie să remarcăm faptul că eliberarea Logosului de caracterul spiritual pur și îmbrăcarea lui cu carnea limbajului în istoria limbajului și a ființei nu sunt obiectul unei analize atente din partea lui M. Henry. Filosoful francez pare să fi fost atras mai mult de gloria Vieții de pe Tabor decât de kenoza Fiului de pe Muntele Măslinilor. Cuvântul divin este supra-valorizat, iar cuvântul uman este devalorizat. M. Henry a lăsat în umbră valențele istorice și salvifice ale lui Verbum caro factum est și a îmbrățișat cu prea mult entuziasm furia lui Cristos împotriva „profesioniștilor limbajului”.

Texte selectate

«Elaborarea conceptului creștin de Adevăr l-a făcut pe acesta să apară ca unul care își găsește esența în Viață. Ca identică cu Adevărul, Viața se înțelege din capul locului drept Viață fenomenologică. Faptul că Viața e Adevărul înseamnă că ea este o manifestare și o revelație în sensul originar pe care l-am recunoscut acestor termeni. Viața nu este „adevărată”, ceea ce nu înseamnă nimic altceva decât că ea nu se manifestă, nu se arată. În cazul în care s-ar manifesta, s-ar arăta, nimic n-ar distinge-o de un fenomen oarecare, de tot ceea ce se arată în general. O astfel de propoziție n-ar rămâne însă numai nedeterminată, ea ar lăsa în umbră problema Adevărului și, mai cu seamă, cea a adevărului propriu Vieții. Nu numai că tot ceea ce se arată presupune o „arătare”, o manifestare prealabilă fără de care nici un fel de fenomen nu s-ar manifesta vreodată. Dar chestiunea centrală a fenomenologiei, direct implicată în înțelegerea creștinismului, e aceea de a ști cum anume manifestarea face manifest tot ceea ce manifestă, sau, mai esențial, cum anume se manifestă ea însăși. Înainte de a face manifest orice lucru și pentru a putea face aceasta, manifestarea trebuie să se manifeste ea însăși în puritatea ei, ca atare. Înainte de a lumina ceva, lumina strălucește cu propria ei strălucire. Extraordinara originalitate a creștinismului, clivajul decisiv pe care acesta se bazează în întregimea lui ni se descoperă atunci când se pune chestiunea centrală a fenomenologiei. Conceptului grec de fenomen care avea să determine gândirea Occidentului, interpretarea manifestării lucrurilor sau, mai riguros, a manifestării acestei manifestări ca adevăr al lumii, adevăr a cărui fenomenalitate este cea a lui „în afară”, creștinismul îi opune concepția sa despre Adevăr ca Viață. Viața primește, așadar, în creștinism o semnificație fenomenologică pe cât de originală pe atât de radicală. Viața desemnează o manifestare pură, ireductibilă însă la cea a lumii, o revelație originară, care nu este revelație a altceva și care nu depinde de nimic altceva, ci o revelare de sine, auto-revelarea absolută care e tocmai Viața.

Prin însăși esența ei fenomenologică, pentru că este astfel Adevărul, manifestare pură, revelație, Viața de care vorbește creștinismul diferă în întregime de obiectul biologiei. Fie că este vorba de neuroni, de curenți electrici, de lanțuri de acizi, de celule, de proprietăți chimice sau de constituentele lor ultime care sunt particule elementare – ceea ce caracterizează obiectul biologiei e faptul că în sine el este străin de fenomenalitate. Fără îndoială, aceste diverse elemente – fizice, chimice sau specifice biologice – sunt toate fenomene sau trimit la fenomene, fără de care nici o știință, oricât de elaborate sau sofisticate ar fi metodologiile ei, n-ar putea cunoaște nimic. Dar aceste diverse fenomene nu dețin de la ele însele fenomenalitatea lor, capacitatea lor de a ni se arăta. Această capacitate de a se arăta și de a deveni astfel obiect al unei cunoașteri posibile o datorează unei puteri de manifestare care le este străină, în ele însele acestea fiind „oarbe”. Iar această putere de manifestare străină elementelor în sine oarbe, pe care le studiază biologia, este adevărul lumii.

Opoziția radicală între materia fenomenologică din care este făcută Viața ca auto-revelație, ca Adevăr originar, pe de o parte, și materia nefenomenologică a elementelor constitutive ale proprietăților chimice sau propriu-zis biologice, pe de altă parte, suscită o întrebare stingheritoare dar inevitabilă: cea a raportului care există între abordarea creștinismului și abordarea științifică contemporană, raport care, pe cât se pare, nu poate apărea decât conflictual. Cristos ignora cu totul descoperirile senzaționale ale biologiei din secolul XX. În orice caz, discursul pe care-l face despre viață nu ține în nici un fel cont de ele. Atunci când, într-un cuvânt asupra căruia vom reveni, declară: „Eu sunt (…) Viața” (In 14, 6), El nu vrea să spună prin aceasta că este un compus din molecule. Chiar și aceia din contemporanii săi care nu vedeau în el decât un om, cel mult un profet, nu-l priveau totuși ca pe un „om neuronal” (pp. 74-76)».

«Acestor gândiri ale denigrării vieții creștinismul le opune ca o antiteză formidabilă și atemporală intuiția sa decisivă a Vieții ca Adevăr. Cuvântul lui Cristos: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6) răsună ca un glas de trâmbiță prefigurându-l pe cel al îngerilor Apocalipsei. Începem să înțelegem ultimii doi termeni ai acestei propoziții de îndată ce îi citim în ordine. Fiindcă, împotriva scientismului și pozitivismului tuturor epocilor, împotriva fenomenologiei grecești, împotriva lui Schopenhauer și împotriva lui Freud, Cristos nu spune numai că, departe de a fi absurdă, oarbă sau inconștientă, străină de fenomenalitate, Viața este Adevăr. Din contră, el afirmă într-un mod încă și mai fundamental că Adevărul este Viață. Revelația primordială care smulge orice lucru neantului făcându-l să apară și astfel să fie se revelează mai întâi ei înseși într-o îmbrățișare dinaintea lucrurilor, dinaintea lumii și care nu datorează nimic acesteia – în auto-desfătarea/bucuria absolută care n-are alt nume decât cel al Vieții.

Acestei fenomenologii radicale, pentru care Viața e constitutivă Revelației primordiale, adică esenței lui Dumnezeu, i se adaugă o concepție în întregime nouă despre om, definirea sa plecând de la Viață și ca unul constituit el însuși de viață – definiția omului ca viu. Se cuvine să sesizăm limpede până unde o atare concepție e originală, străină în orice caz de gândirea Occidentului. În concepția clasică, care-și are originea în Grecia, omul e mai mult decât ceva viu, e o ființă vie înzestrată cu Logos, cu alte cuvinte, așa cum s-a văzut, cu rațiune și limbaj. De aici urmează, reciproc, că viața e mai puțin decât omul, în orice caz mai puțin decât ceea ce face umanitatea lui. De unde afirmația lui Heidegger că viața nu poate fi înțeleasă decât în mod negativ sau privativ plecând de la ceea ce este propriu omului: „Ontologia vieții se realizează pe calea unei interpretări privative; ea determină ceea ce trebuie să fie în așa fel încât să poată fi ceva ce nu mai este decât viață”[1]. Din contră, potrivit creștinismului viața e mai mult decât omul, cu alte cuvinte: mai mult decât ceea ce face umanitatea sa în ochii gândirii clasice, mai mult decât Logosul, mai mult decât rațiunea și limbajul. Viața care nu spune un cuvânt știe totul, în orice caz, mult mai mult decât rațiunea. Și aceasta atât la om, cât și în Dumnezeu.

Dar – și aceasta e o altă teză absolut decisivă a creștinismului – Viața e deopotrivă mai mult chiar și decât omul înțeles în mod adecvat ca viu. Viața e mai mult decât viul. Or, această teză se aplică și la Dumnezeu.

Aceste două teze decisive ale creștinismului se cuvine să le sondăm mai întâi, dacă vrem să înțelegem un cuvânt din această gândire sau mai degrabă din această religie care e creștinismul.

În măsura în care viața e mai mult decât omul înțeles ca viu, trebuie pornit de la Viață, nu de la om. De la Viață, adică de la Dumnezeu întrucât, potrivit creștinismului, esența Vieții și esența lui Dumnezeu nu sunt decât una și aceeași esență.

În măsura în care, în Dumnezeu însuși, Viața precede viul și în El trebuie prin viață, prin procesul veșnic și neschimbabil în care aceasta se face Viață.

Relația Vieții cu viul e tema centrală a creștinismului. Din punct de vedere al vieții, din punct de vedere al viului, o astfel de relație se numește naștere. Viața e cea care generează orice viu ce poate fi conceput. Dar această generare a viului Viața nu o poate realiza decât întrucât e în stare să se nască ea însăși. Viața care în stare să se nască ea însăși, cea pe care creștinismul o numește Dumnezeu, o vom numi Viața absolută, sau, din motive ce vor apare mai târziu, Viața fenomenologică absolută. Întrucât relația Vieții cu viul intră în joc înăuntrul lui Dumnezeu însuși, ea se produce ca generare a Primului Viu în sânul auto-generării Vieții. Întrucât o atare relație privește nu numai raportul lui Dumnezeu cu el însuși, ci și raportul său cu omul, ea se produce ca generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu. Vom vedea cum anume această generare a omului transcendental în sânul auto-generării lui Dumnezeu implică generarea în această auto-generare a Primului Viu.

Ceea ce este generat în viață ca Primul Viu, creștinismul numește Fiul Unul Născut sau Fiul Unic, sau, potrivit tradiției ebraice, Cristos-ul sau Mesia. Ceea ce este generat în Viață ca un om, adică omul însuși, creștinismul numește „Fiu al lui Dumnezeu”. Viața absolută, întrucât se naște ea însăși, și făcând aceasta, naște Primul Viu, creștinismul o numește Tată.

Mersul analizei va trebui, așadar, să continue după cum urmează:

  1. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a Primului Viu – a „Fiului Întâiul-Născut și Unic” – pe care, din motive ce vor fi explicate la timpul lor, Îl vom numi Arhi-Fiul transcendental.
  2. Auto-generarea Vieții absolute ca generare a omului transcendental, a eului său transcendental, a ego-ului său transcendental, respectiv generarea omului ca „Fiu al lui Dumnezeu”.

În ambele cazuri este vorba în creștinism de o fenomenologie transcendentală, ale cărei concepte centrale sunt cele de Tată și de Fiu. Conceptul creștin al nașterii transcendentale subminează ideea noastră obișnuită de naștere, așa cum conceptele creștine de Tată și de Fiu răstoarnă reprezentările curente de „tată” și de „fiu”. Acesta e motivul pentru care vom introduce calificativul filosofic de „transcendental”, care nu desemnează lucrurile așa cum le vedem  – o naștere, un tată, un fiu – , ci urcă până la posibilitatea lor cea mai intimă, până la esența lor. Or, posibilitatea nașterii, a ceva cum este un tată sau un fiu, nu se vede. Și aceasta pentru că o atare posibilitate stă tocmai în Viața care nu se vede nici ea. De aceea și această Viață o vom numi transcendentală. Viața „transcendentală” nu este o ficțiune inventată de filozofie, ea desemnează singura viață care există. Cât despre viața naturală pe care credem că o vedem în jurul nostru în lume, ea nu există, cum nu există nici presupusa viață „biologică”. E motivul pentru care nu există nici tată, nici fiu natural în sensul unui tată sau al unui fiu aparținând „naturii” și explicabili plecând de la ea. „Pe nimeni să nu numiți tată, căci unul singur este Tatăl vostru” (Mt 23, 9). Dar acestea sunt deja tezele radical și derutante ale creștinismului: cele pe care e vorba să le înțelegem (pp. 94-97)».

«Discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși l-am privit încă de la începutul acestor analize drept conținutul esențial al creștinismului. Se arată că acest discurs nu este valabil numai pentru Cristos, ci îi privește la fel de bine pe toți oamenii în măsura în care și ei sunt Fii. În fapt nu există Fii decât în Viață, născuți de ea. Toți Fiii sunt Fii ai Vieții și, în măsura în care nu există decât o singură Viață, iar această Viață este Dumnezeu, sunt toți Fiii lui Dumnezeu. Dacă Cristos nu este numai Arhi-Fiul transcendental cufundat în simbioza Sa veșnică cu Tatăl, dacă în fața privirii oamenilor se înalță ca o figură enigmatică și radioasă care-i face să tresalte în adâncul lor înșiși, e pentru că această figură e cea a condiției lor adevărate, și anume propria lor condiție de Fiu. Astfel, discursul pe care Cristos îl ține despre El însuși și care constă într-o elucidare radicală a condiției de Fiu, depășește dintr-o dată domeniul său inițial și propriu – desfătarea/bucuria autarhică a divinității, sistemul auto-suficient al Vieții și al Primului Viu – pentru a țâșni asupra întregii condiții umane și a o plasa pe aceasta sub o lumină pe care nici o gândire, nici o filozofie, nici o cultură și nici o știință n-a îndrăznit încă să o proiecteze asupra ei.

Din acest motiv, atunci când îi privește pe oameni, și chiar dacă poate suscita emoția lor, discursul lui Cristos despre El însuși le rămâne totuși neînțeles. Pentru că oamenii nu-și înțeleg condiția proprie decât în lumina adevărului lumii. Pentru ei faptul de a fi fii înseamnă a fi fiii tatălui și mamei lor, a se naște înseamnă a veni pe lume, a apărea în cutare loc din spațiu, în cutare moment al timpului – a ieși din pântecele mamei în acest loc și în acest moment, în așa fel încât chiar și înaintea acestei nașteri pruncul sau fătul se găsea deja în lume, mai mult se găsea aici și înainte de concepție sub formă de germeni în trupul tatălui și al mamei sale. Această interpretare a nașterii și, astfel, a condiției de fiu e cea a omului modern care percepe și înțelege totul în adevărul lumii. Acestei viziuni obiectivante asupra originii umanității, popoarele vechi îi alătură în mod misterios ideea unei proveniențe divine. Departe de a se reduce la o simplă prejudecată, o astfel de idee exprimă în mod spontan adevărata viață a oamenilor, viața lor transcendentală și invizibilă așa cum o viețuiesc nemijlocit. Deși o încearcă fără încetare, ei nu ajung, din pricina caracterului ei invizibil, să-și facă o concepție corectă, sau măcar o imagine despre ea. Credințele lor metafizico-religioase sunt legate la ele de reprezentări realiste grosolane. Acestui echilibru îi pune capăt survenirea gândirii moderne. Îndepărtând deliberat viața transcendentală din câmpul cunoașterii umane, circumscrie de acum înainte la cunoașterea obiectivă a universului material, reducția galileiană și știința ivită din aceasta au împins în absolut interpretarea lumească a nașterii și, astfel, a condiției de fiu. Dacă discursul pe care modernitatea îl ține despre om ajunge pretutindeni la o denigrare a acestuia, la înjosirea sa și, în cele din urmă, la eliminarea individualității sale în folosul unor procese anonime inconștiente și, astfel, la negația sa pur și simplu, el face aceasta împingând până la capăt interpretarea lumească a nașterii omului și a condiției sale de fiu, unde naștere, fiu și om nu mai sunt la urma urmei decât metafore.

Discursul lui Cristos asupra Lui însuși face să sară în aer această interpretare lumească a nașterii. Remarcabil este faptul că tocmai vorbind despre El însuși ca Întâiul-Născut, ca Arhi-Fiul transcendental, prin faptul că plasează Arhi-nașterea sa în Viață la obârșia oricărei nașteri ce poate fi concepută, El se arată capabil să confere acesteia adevărata ei semnificație. De atunci încolo orice naștere e înțeleasă ca fiind ea însăși transcendentală, generată în Viața absolută și de către ea. O dată cu conceptul de naștere e subminat, smuls oricărei interpretări naturale și conceptul de fiu. Dar această condiție de Fiu, de Fiu gândit în mod transcendental, ivit dintr-o naștere transcendentală, e cea a omului: omul însuși e smuls naturii, redat Vieții. A plasa conceptele de naștere și de Fiu sub paza Arhi-Fiului transcendental înseamnă a ne referi cu necesitate la Viața absolută, a cărei auto-realizare sub forma auto-revelației sale este Arhi-Fiul. Înseamnă a face apel în mod inevitabil la un alt Adevăr decât cel al lumii, la Adevărul Vieții, în afara căreia nu există nici naștere, nici Fiu, nici viu de vreun fel oarecare.

Cu o violență extremă, ca de fiecare dată când vorbește despre El însuși, Cristos respinge ideea unei genealogii umane, adică lumești, în ce îl privește. Această genealogie poate fi numită lumească pentru că în lume își interpretează oamenii propria lor genealogie. În lume ea le apare ca „umană”, fiecare om propunându-se în ea în același timp ca fiul celui care-l precede și ca tatăl celui care îl urmează. Astfel, înțelegerea condiției sale de fiu se face pentru fiecare om în parte plecând de la cea a tatălui său, condiție care va fi mai târziu a sa. Vom arăta numaidecât de ce anume această genealogie omenesc-lumească e absurdă. Fiindcă – cel puțin dacă vrem să-i atribuim acestui cuvânt sensul său propriu – a fi tată înseamnă a da viață. Numai că fiecare dintre acești părinți umani, care se numește sau se crede părinte, e mai întâi viu: este în viață, departe de a o putea da sau de a și-o putea da. Viu fiind, fie că apare ca fiu, fie ca tată, el depinde de viață. Numai viața însăși poate da viață, nici un viu nu e în măsură să o facă, fiindcă, departe de a da viața, o presupune în mod constant în el. Dacă spunem despre Dumnezeu că este viu, desemnându-l, de exemplu, drept „Dumnezeu Cel viu”, aceasta e întru cu totul alt sens, în sensul în care e mai întâi în stare să și-o dea lui însuși. În sensul în care, înainte de a fi viu, este El însuși Viața, eterna par-venire în sine în care aceasta se naște veșnic ea însăși. Acestei auto-nașteri a Vieții, pe care o numește Viața veșnică, o Viață care precede și va preceda veșnic tot ce-i viu, Cristos îi dă numele de Tată, și de aceea în limbajul fulgurant al adevărului absolut El spune: „Nu numiți pe nimeni Tată, căci Unul Singur este Tatăl vostru Cel din Ceruri” (Mt 23, 9), (pp. 119-122)».

(Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu 2000, 74-76; 94-97; 119-122)

[1] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle und Saale, 1941, 50.

 

Miguel de Unamuno crede într-un Christos spaniol

Dragi prieteni,

Suntem în timpul pascal până la Rusalii și Biserica îi invită pe toți credincioșii să se bucure de învierea lui Christos și de învierea lor împreună cu Christos. Totuși, nu păcătuim grav împotriva bucuriei pascale dacă mai aruncăm din când în când câte o privire spre Golgota și Grădina Măslinilor, acolo unde a început misterul Paștelui. Dimpotrivă. Cred că se recomandă lucrul acesta. Astfel, pentru a purifica relația noastră cu Christos de elementele individualiste, relativiste sau misticoide, care ajung la noi prin modele și curentele religioase dominante azi, și pentru a stimula o apropiere realistă, personală de Domnul Isus mort și înviat, vă propun să medităm câteva texte cu teme cristologice din opera gânditorului basc Miguel de Unamuno (1864-1936). După o scurtă introducere, voi reda acele pasaje din opera lui Unamuno în care se vorbește despre religia lui, despre trăsăturile principale ale Christului spaniol, despre esența catolicismului, despre Christul lui Velazquez și despre agonie. Nu vă ascund faptul că aceste texte selectate le discut cu studenții masteranzi la cursul meu de cristologie filosofică din cadrul Facultății de Teologie Catolică a Universității București. Dar le propun aici convins fiind că și publicul larg ar putea profita spiritual citind și meditând aceste texte filosofico-teologice.

Introducere

Miguel de Unamuno a scris foarte multe pagini despre imaginea lui Christos din mentalitatea poporului spaniol, abordând relația cu Christos răstignit atât din punct de vedere literar, estetic, socio-politic, cât și filosofico-teologic. Din acest ultimă perspectivă, unica problemă de care merită să se ocupe orice om, spunea Unamuno, este dorința de nemurire sau destinul etern al omului concret.

Referitor la credința în Christos, gânditorul basc îmbrățișează atitudinea celui care crede și se roagă lui Isus să-l ajute în momentele de necredință (cfr. Mc 9, 14-27). De aceea, ca să cuprindă dialectica interioară a credinței în care se vedea pe sine, a folosit expresia: „cred că cred”. Totuși, precizez că, la Unamuno, credința comportă câteva valențe heterodoxe – unii au spus că avea minte de protestant și inimă de catolic – care trebuie explicate în lumina crizei spirituale și existențiale din 1897, precum și a refuzului său de a fi clasificat în vreun curent filosofic sau religios. Printre altele, același refuz de a fi încadrat teoretic în vreo categorie filosofică sau teologică explică faptul că a respins orice crez creștin istoric sau pozitiv. Era în căutarea unui Christ sau a unui Dumnezeu spaniol, de aceea a identificat în pictura lui Velazquz dedicată lui Christos răstignit trăsăturile agonico-tragice ce caracterizează pietatea catolică a poporului său. Capodopera lirică a lui Unamuno este Christul lui Velazquez, un poem tradus și în limba română în 2015 de Sorin Mărculescu (Editura Humanitas), care are la bază această temă religioasă majoră: Christos este un Dumnezeu de carne cu o intuiție fizică a divinității sale. În această lucrare, pe lângă unele teme de natură existențialistă (alături de Kierkegaard, Unamuno este considerat părintele existențialismului), Unamuno trădează și anumite afinități cu mișcarea modernistă (condamnată de Papa Pius X, enciclica Pascendi, 1907) și câteva deschideri față de teologia protestantă liberală, care îi permitea să exprime sentimentul tragic al vieții într-o cheie simbolico-fideistă.

Evoluția spirituală a lui Unamuno comportă mai multe etape: în tinerețe, adept al pozitivismului hegelian și deschis față de protestantismul liberal, în anii de maturitate, se dovedește a fi un catolic convins, cultivând cu umilință credința în Dumnezeu; această credință înlocuiește preocuparea sa pentru cunoașterea intelectuală a lui Christos din tinerețe. Dominantă pare să fie preocuparea de a cultiva o credință ce se hrănește din îndoieli și este trăită în mod agonic de o inimă înțeleaptă. Așadar, credința lui Unamuno în Christos crucificat are o dimensiune specifică, sentimental-tragică, care e mai curând psihologică, decât teologică.

La Unamuno, aidoma credinței și creștinismului, Christos este mereu în agonie. Pentru a-l prezenta pe acest Christos agonic sau agonizând folosește multe elemente ale credinței și ale pietății mistice populare față de Christos răstignit. De asemenea, folosește termeni ce redau spiritul acestei credințe și pietăți care, potrivit interpretării lui Unamuno, este un spirit tragic, aspru, dur, crud. În fața lui Christos agonizând, care moare pentru totdeauna, omul este cuprins de disperare. Lipsește referința la înviere. Față de Christul lui Harnack, care l-a influențat pe Unamuno într-o anumită măsură, având mai mult trăsături istorico-biografice, Christul lui Unamuno este mai convingător, datorită referinței la Euharistie, sacramentul pivot al credinței catolice a poporului său. Interpretând Euharistia ca „pâine de nemurire”, Unamuno ajunge să vorbească în spiritul pietății mistice spaniole chiar despre o adevărată „teofagie”, condiție de posibilitate pentru a putea atinge nemurirea.

Pietatea mistică spaniolă are câteva trăsături specifice: este ruptă de Biserica oficială sau de Biserica instituție; are un puternic accent individualist dureros; comportă o metafizică de natură panteistă; rolul lui Christos este redus la iluminarea interioară și la stimularea evlaviei mistice față de suferința lui.

Christos la Unamuno este expresia credinței populare în Christos crucificat și a acelei pietăți mistice spaniole cu trăsături pesimiste, disperate, agonico-tragice, cu idealuri eroice, care pornește mereu de la o experiență trăită. Analogia între Christos și Don Quijote vrea să aducă în discuție faptul că ambii erau mânați de aceleași idealuri eroice, că ambii refuzau orice fel de compromis, josnicie sau meschinărie în drumul lor spre instaurarea unui regat al Spiritului.

În concluzie credința lui Unamuno în Christos a fost sinceră, dar nu adevărată, pentru că a alunecat în interpretări mult inspirate de credința agonică și de evlavia mistică individualistă a poporului spaniol față de Christos crucificat.

TEXTE SELECTATE

Religia mea

«„Ei bine, voi fi întrebat, care este religia ta?”. Iar eu voi răspunde: „Religia mea este să caut adevărul în viață și viața în adevăr, chiar bine știind că nu îl voi întâlni cât timp voi trăi. Religia mea este lupta fără răgaz și neobosit împotriva misterului. Religia mea este să lupt cu Dumnezeu din zorii zilei până la căderea nopții, cum spun unii că Iacob a luptat cu el. Nu am de gând să dau la pace cu Incognoscibilul, nici cu acel de aici nu încolo nu se trece. Resping eternul ignorabimus. Și, în orice caz, vreau să urc panta inaccesibilului.

„Fiți desăvârșiți precum desăvârșit este Tatăl vostru ceresc”, ne-a spus Christos, iar un asemenea ideal de perfecțiune este, neîndoielnic, de neatins. Dar ne-a pus ceea ce este neatins ca scop și termen fix ale eforturilor noastre. Și lucrul acesta se obține, cum spun teologii, cu ajutorul Grației. Dar vreau să lupt lupta mea fără să mă îngrijesc de victorie. Oare nu există armate, și popoare, care aleargă către o înfrângere sigură? Și nu-i elogiem pe cei care s-au lăsat uciși luptând, în loc să se predea? Ei bine: aceasta este religia mea.

Cei ce îmi adresează această întrebare vor să le dau o dogmă, o soluție pe care să-și odihnească spiritul într-o fericită lenevire. Dar nici lucrul acesta nu este considerat suficient: pentru că vor să mă ademenească și să mă plaseze în una din acele chilii în care cataloghează spiritele, afirmând despre mine: e luteran, calvinist, catolic, ateu, raționalist, mistic sau altceva din acele cuvinte al căror sens exact nu-l știu, dar care îi scutește să gândească mai mult. Iar eu nu vreau să fiu încapsulat, pentru că eu, Miguel de Unamuno, aidoma oricărui alt om care tinde la conștiința deplină, constituie o specie unică. „Nu există boli, ci bolnavi”, obișnuiesc să spună unii medici, iar eu spun că nu există opinii, ci opinenți.

În ordinea religioasă nu există nici un lucru oricât de mic care să fi fost explicat rațional, și după cum nu există, logic nu pot să-l comunic, de vreme ce numai ceea ce este rațional și logic este transmisibil. Înclinându-mă fără îndoială cu tot elanul inimii, cu toate sentimentele spre creștinism, fără să mă sprijin pe dogmele speciale ale unei sau altei confesiuni creștine. Îl consider creștin pe oricine invocă cu respect și iubire numele lui Christos și îmi repugnă ortodocșii, fie ei catolici sau protestanți – aceștia obișnuiesc să fie la fel de intransigenți ca și ceilalți – care refuză calitatea de creștin aceluia care nu interpretează Evanghelia ca ei. Cunosc protestanți care neagă că unitarienii ar fi creștini.

Mărturisesc în mod sincer că presupusele dovezi raționale – cea ontologică, cosmologică, etică etc. – ale existenței lui Dumnezeu nu-mi demonstrează nimic; și oricâte rațiuni se doresc a se aduce în favoarea faptului că Dumnezeu există, mi se par toate rațiuni bazate pe paralogisme și petiții de principiu. În legătură cu toate acestea împărtășesc poziția lui Kant. Și îmi displace că nu pot vorbi despre lucrurile acestea ignoranților într-un limbaj adaptat lor.

Nimeni nu a putut să mă convingă rațional de existența lui Dumnezeu, dar nici de inexistența lui. Raționamentele ateilor mi se par mai superficiale și mai neînsemnate decât cele ale adversarilor lor. Iar dacă cred în Dumnezeu, sau cel puțin, cred că cred în El, se datorează faptului, înainte de toate, că vreau ca Dumnezeu să existe și, apoi, ca El să mi se reveleze prin intermediul inimii, în Evanghelie, prin Christos și prin istorie. Întreaga chestiune are de-a face cu inima (…)[1]

Christul spaniol

«(…) I-am răspuns că am sufletul poporului meu și că îmi plac acești Chriști livizi, palizi, vineții, sângerânzi, acești Chriști pe care cineva i-a numit cruzi. Absența artei? Barbarie? Nu știu. Îmi plac și aceste (Madone) Îndurerate întunecate, macerate de durere.

„Christul spaniol – mi-a spus de multe ori Guerra Junqueiro – s-a născut la Tangeri”. Probabil, probabil este un Christ african. Ar fi mai mult Christos dacă ar fi fost atic, sau parizian, sau englez? Pentru că pe celălalt, galileanul, Christul istoric, trebuie să-l lăsăm deoparte. Iar în ceea ce privește istoria aplicată la creștinism … Istoria este aceea de douăzeci de secole, dar aici, în Spania, istoria este spaniolă. Așadar, probabil, s-a născut la Tangeri. Nu mult mai departe de Tangeri s-a născut sfântul Augustin.

Durerea nesângeroasă, senină, purificată … da, da, durerea „stilizată” sau, să spunem și lucrul acesta, artistică; strigătul de durere care a trecut prin fluier, transformându-se într-un bocet. Foarte bine. Iar aici cade așa cum se cuvine tot ceea ce Laocoon l-a inspirat pe Lessing.

Foarte bine; dar așa se întâmplă ca printr-o ironie. În general sunt ironici sau ironiști – este mult mai drăguț să-i numim ironiști – cei care nu se supără. Cine se supără, insultă. Ironistul iartă totul și spune că o face pentru că înțelege totul. Și dacă nu ar înțelege nimic? Nu știu.

„Această manieră a noastră de a fi neciopliți, aspri – i-am spus prietenului meu sud-american – nu toți o suportă. S-a spus că în Spania abundă ura. Câteodată, câteodată, în schimb, începem să ne detestăm pe noi înșine. Există aici multă, foarte multă lume care nu se iubește pe sine. Urmăm preceptul „iubește-l pe aproapele tău ca pe tine însuți”, dar pentru că, în ciuda egoismului inevitabil, nu ne iubim pe noi înșine, nu-i iubim nici pe alții. Ascetul și inchizitorul au aceeași rasă. Lucrul acesta nu înseamnă că ascetul nu este egoist, nu; poate să fie, și mult. Dar, deși este egoist, nu știe să se iubească pe sine însuși.

Asistând la o coridă – am continuat să-i spun – dumneata vei înțelege acești Chriști. Chiar și săracul taur este o specie de christ irațional, o victimă de ispășire, al cărui sânge ne spală nu de puține păcate de barbarie. Și ne duce, totuși, să facem alte păcate. Oare poate iertarea să ne împiedice, oameni mizerabili!, să păcătuim din nou?” (…)

(…) Acest cult este civilizat, este european? Nu știu. Dar este al nostru. Oare nu este adevărată acea vorbă: geniu și figură până la mormânt?

Faptul că Schopenhauer îi admira atât de mult pe spanioli trebuie să ne dea de gândit. Ceea ce la dânsul era o pedanterie teutonică, o poziție academică, la noi este, uneori, un sentiment intim și real.

Să ne fie rușine? De ce? E mai bine să săpăm în acest sentiment, să-l cercetăm, să scotocim în măruntaie și să dăm deplină conștiință acestei uri față de noi înșine. Rău este când rămâne inconștientă, deși, o dată ce s-a manifestat ca atare, ca ură, ca aversiune față de sine însuși, deja este pe drumul cel bun pentru a deveni ceva nobil, puternic, ceva care răscumpără. Nu vă amintiți teribilul paradox evanghelic? Trebuie să-l urăști pe tatăl, soția, fiii ca să-ți iei crucea, crucea însângerată și să-l urmezi pe Răscumpărătorul. Ura față de noi înșine, când este obscură, inconștientă, instinctivă, aproape animalică, generează egoism; dar când devine conștientă, clară, rațională, poate genera eroism. Există și o ură rațională; da, există.

Da, există un Christ triumfător, celest, glorios; acela al Transfigurării, al Înălțării, care stă la dreapta Tatălui; dar este pentru când vom fi triumfat, pentru când vom fi transfigurați, pentru când vom fi înălțați. Dar aici, în această arenă a Lumii, în această viață care este doar o tragică luptă de tauri, aici este celălalt, acela care este livid, palid, sângerând și fără sânge[2]

Esența catolicismului

«(…) În jurul dogmei, de origine paulină în formulare, despre învierea și imortalitatea lui Christos ca garanție a învierii și a imortalității oricărui credincios, s-a format toată cristologia. Dumnezeul om, Cuvântul încarnat, a venit pentru ca omul, în felul său, să se facă Dumnezeu, adică nemuritor. Iar Dumnezeul creștin, Tatăl lui Christos, un Dumnezeu în mod necesar antropomorfic, este acela care, după cum afirmă catehismul doctrinei creștine pe care la școală ne-au făcut să-l învățăm pe de rost, a creat lumea, pentru om. Și scopul răscumpărării a fost, în ciuda aparențelor datorate devierii etice a dogmei în mod specific religioase, de a ne salva de la moarte, și nu de păcat, sau de acesta întrucât implică moartea. Și Christos a murit sau, mai degrabă, a înviat, pentru mine, pentru fiecare dintre noi. Și s-a stabilit o anumită solidaritate între Dumnezeu și creatura sa. Spunea Malebranche că primul om a căzut pentru ca (Isus) Christos să ne răscumpere, nu că el ne-a răscumpărat pentru că omul a căzut (în păcat).

După Paul au trecut anii și generațiile care au aprofundat acea dogmă centrală și consecințele ei pentru a garanta credința în imortalitatea sufletului individual; a venit conciliul de la Nicea cu acel formidabil Athanasius, încarnarea credinței populare, al cărui nume este deja o emblemă. Athanasius era un om de puțină erudiție, dar de multă credință și, mai ales, de credință populară, plin de neliniștea nemuririi. S-a opus arianismului care, aidoma protestantismului unitarian și socinian, amenința, deși nu știa și nu voia lucrul acesta, bazele acelei credințe. Pentru arieni, Christos era înainte de toate un maestru de morală, omul perfect în gradul maxim și, întrucât era astfel, garanta că noi toți putem să ajungem la perfecțiune; dar Athanasius simțea că Christos nu putea să ne facă să devenim zei dacă mai întâi nu ar fi fost Dumnezeu; dacă divinitatea lui ar fi fost prin participare, nu ar fi putut să ne facă și pe noi părtași de ea. „Christos, spunea, fiind om, nu s-a făcut Dumnezeu, ci, fiind Dumnezeu, s-a făcut om, pentru a ne îndumnezei mai bine” (Orat., 1,30). Athanasius nu cunoștea și nu adora Logosul filosofilor și Logosul cosmologic (cfr. A. von Harnack, Dogmengeschichte, II, partea I, cartea VII, cap. I). Astfel a făcut ca natura și Revelația să se despartă. Christul athanasian sau nicean, care este Christul catolic, nu este Christul cosmologic, nici, în mod strict, cel etic; este Christul eternizator, deificatorul, religiosul. Despre acest Christos, Christul cristologiei niceene sau catolice, spune Harnack că în cele din urmă este docetist, adică aparent, deși procesul divinizării omului în Christos s-a actualizat în interesul eschatologiei; dar care este Christul real? Oare este așa zisul Isus istoric al exegezei raționaliste care ne este prezentat atât de diluat, fie într-un mit, fie într-o atomizare socială?

Acest Harnack însuși, un raționalist protestant, ne spune că arianismul sau unitarianismul ar fi însemnat moartea creștinismului, reducându-l la cosmologie și la morală și că a servit doar ca punte pentru a-i conduce pe cei dotați (intelectual) la creștinism, adică de la rațiune la credință. Acestui istoric (intelectual) al dogmelor i s-a părut drept semn de perversiune faptul că omul Athanasius, care a salvat creștinismul ca religie a comuniunii vii cu Dumnezeu, l-a șters pe Isus din Nazaret, pe Isus istoric, pe care nu l-au cunoscut personal nici Paul, nici Athanasius, nici însuși Harnack. Printre protestanți acest Isus istoric suferă sub bisturiul criticii, în timp ce trăiește Christul catolic, Christul cu adevărat istoric, acela care trăiește în toate timpurile garantând credința în nemurire și mântuire personală (…).

(…)Acestei dogme centrale a învierii în Christos și prin Christos îi corespunde un sacrament la fel de central, punct de sprijin al pietății populare catolice, sacramentul Euharistiei. În el se administrează corpul lui Christos care este pâine a imortalității.

Este sacramentul în mod genuin realist, dinglich, s-ar spune în germană, și nu este o mare violență să-l traducem cu „material”, sacramentul în modul cel mai genuin ex opere operato, înlocuit la protestanți cu sacramentul idealist al cuvântului. Este vorba, în fond, și o spun cu tot respectul posibil, dar fără să mă gândesc să sacrific expresivitatea frazei, de a mânca și de a-l bea pe Dumnezeu, pe acela care eternizează, de a se hrăni cu el. Așadar, nu e de mirare dacă sfânta Tereza ne povestește că în timp ce se împărtășea în ziua Încarnării, în al doilea an de priorat, octava sărbătorii sfântului Martin, rupând părintele Ioan al Crucii ostia pentru a-i da o parte unei alte surori, ea s-a gândit că a făcut lucrul acesta nu pentru că ostiile erau puține, ci pentru a o mortifica, „pentru că îi spusesem că îmi place mult când ostiile sunt mari și nu pentru că nu aș fi înțeles că trupul Domnului ar fi rămas oricum întreg, chiar și într-o părticică mai mică”.

Aici rațiunea merge într-o parte și sentimentul în alta. Și ce importanță au pentru acest sentiment cele o mie și una de dificultăți care se ridică atunci când se reflectează rațional asupra misterului acestui sacrament? Ce este un corp divin? Corpul, întrucât este corp, al lui Christos, era divin? Ce este un corp nemuritor și îi face pe alții imortali? Ce este o substanță separată de accidenții ei? Ce este substanța corpului? Azi, am perfecționat în general conceptele de materie și de substanță, dar pentru unii Părinți ai Bisericii imaterialitatea aceluiași Dumnezeu nu era un lucru atât de clar și definit cum este pentru noi. Iar sacramentul Euharistiei este acela care prin excelență ne face nemuritori și este, deci, punctul de sprijin al pietății populare catolice. Și, dacă se poate spune așa, este sacramentul în modul cel mai specific religios.

Pentru că specificitatea religiei catolice este nemurirea și nu justificarea în manieră protestantă. Aceasta din urmă nu este nimic altceva decât etică. Iar protestantismul a tras ultimele sale consecințe de la Kant, oricât de neplăcută ar putea să le pară ortodocșilor această doctrină: religia depinde de morală și nu aceasta de cealaltă, cum este cazul în catolicism (…)[3]

Christul lui Velazquez

I

«„Puțin și lumea n-o să mă mai vadă,                        In 14, 19

ci voi mă veți vedea, căci viu eu fi-voi

și voi tot vii”, ai spus; și văd: te-nșfacă

ochii credinței în străfund de suflet

și prin puterea artei sub o formă

văzută te creăm. Magică vargă

penelul lui don Diego Rodríguez de

Silva Velázquez ne-a fost și printr-însul

în trup azi te vedem. Ești Omul veșnic

ce oameni noi ne face. Moartea-ți este

naștere. Te-ai suit la cer, să vină,

mângâietor, la noi, Sfânt Duhul, spirit

al turmei tale, lucrător în arta

ce ni Te-adat în văz. Aci-ntrupată

în albul și tăcut cuvântu-acesta,

rostit în linii și culori, credința

tragicul meu popor și-o glăsuiește.

Act e sacramentul suprem, ne pune

prin moarte-n față drept cu Dumnezeu[4]

XXXII

Euharistie

«Trup alb, ne arde dragostea de Tine;

dragoste-foame, de rărunchi iubire;

foame după Cuvântul ce creează

și-n care s-a-ntrupat; nepotolită                      Am 8, 11

iubire-a vieții, care nu se satură                      In 1, 14

cu-mbrățișări, săruturi sau nuntire

Mâncându-te doar ni se stinge jindul,

pâine de nemurire, carne sfântă.

Iubirea-n trup de Tine-ajunsă foame,

o, Miel al Domnului, vipt de dorește;

vrea gustul prapurilor să ți-l simtă,

vrea să-ți mănânce inima și pulpa-i,

cerească mană, să ni se topească

pe-arsura limbii noastre preauscate:

nu doar să te gustăm; să ni Te facem

al nostru, carne-a cărnii noastre, chinul

să-ți fim, ca moartea să ne fie viață.

Și deschizându-ți brațele de parcă

te-ai da iubirii, spui fără-ncetare:

„Veniți și luați: acesta îmi e trupul!”

Carne-a lui Dumnezeu, Verb trup, fii trupul

sfintei foame trupești, flămânzi Te vrem!”[5]».

Logos

«La început era Cuvântul

nu idea, viziunea;

„Să fie”, a zis, și

sunetul vocii lui a umplut universul de forme.

De la a spune la a face nu există interval.

Acționează cel care spune: la treabă!

Curentul își face singur patul

și, pentru a-i da un nume, i-a spus râu[6]

Agonia

«Agonia este așadar o luptă. Iar Christos a venit să ne aducă agonia, lupta, și nu pacea. Ne-a spus-o el însuși. „Nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Și dușmanii omului vor fi casnicii lui” (Mt 10, 34-36). Își amintea că ai săi, cei ai casei sale, mama și frații săi îl luaseră drept nebun, crezuseră că își ieșise din fire, că i se rătăciseră mințile și, de aceea, căutaseră să-l prindă. (Mc 3, 21). Și, în altă parte: „Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins! … Vi se pare că am venit să aduc pace pe pământ? Vă spun că nu, ci dezbinare. Căci de acum înainte cinci dintr-o casă vor fi dezbinați: trei împotriva a doi și doi împotriva a trei. Dezbinați vor fi: tatăl împotriva fiului și fiul împotriva tatălui, mama împotriva fiicei și fiica împotriva mamei, soacra împotriva nurorii sale și nora împotriva soacrei” (Lc 12, 49-53).

Și pacea? ni se va spune. Pentru că am putea cita și alte pasaje ale Evangheliei, și mai numeroase și mai explicite, fără îndoială, în care ni se vorbește despre pace. Însă această pace ne este dată prin luptă, iar lupta ne este dată prin pace. Și aceasta este agonia.

Cineva ar putea spune că pacea este viața – sau moartea – și că lupta este moartea – sau viața- căci e aproape indiferent dacă le asimilezi respectiv uneia sau alteia; iar pacea din luptă – sau lupta din pace – este viața din moarte, viața morții și moartea vieții; este agonia.

Conceptualism? Sfântul apostol Paul este, atunci, conceptualist, și la fel sunt și sfântul Augustin și Pascal. Logica pasiunii este o logică conceptualistă, polemică și agonică. Iar Evangheliile sunt pline de paradoxuri și de oase care ard.

Aidoma creștinismului, Christos e mereu în agonie. „Isus va agoniza până la sfârșitul lumii: și nu trebuie să dormim în acest timp”. Astfel scria Pascal în Misterul lui Isus. Și el însuși scria acestea aflându-se în agonie. Pentru că a nu dormi înseamnă a visa treaz, a visa o agonie, a agoniza.

Crucifixurile noastre, Chriștii noștri spanioli sunt cumplit de tragici. Ei reprezintă cultul lui Christos aflat în agonie și nu mort. Christos mort, devenit deja pământ, devenit pace, Christos mort și îngropat alături de alți morți este Christos care odihnește în mormânt. Însă acel Christos adorat pe cruce este Christos care agonizează, este acel Christos care strigă: Consummatum est! Pe acest Christos, care zice: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mt 27, 46), îl venerează în cult credincioșii agonici. Printre care se numără mulți oameni care cred că nu se îndoiesc, care cred că cred.

A trăi, a lupta, a lupta pentru viață și a trăi prin luptă, prin credință, înseamnă a te îndoi. Am spus-o deja într-o altă lucrare a noastră, reamintind acest pasaj al Evangheliei unde se află scris: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele”. (Mc 9, 24). O credință care nu se îndoiește este o credință moartă[7]

[1] Miguel de Unamuno, Mi religión, 1907, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 118-120.

[2] Miguel de Unamuno, El Cristo español, 1909, trad. Wilhelm Dancă, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. IV, pp. 402-403; 406-407.

[3] Miguel de Unamuno, La esencia del catolicismo, trad. Wilhelm Dancă, în: Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XVI, 190-192; 193-194.

[4] Miguel de Unamuno, Christul lui Velazquez, trad. Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București 2015, 117-119.

[5] Ibidem, 183-184.

[6] Miguel de Unamuno, Logos, trad. Wilhelm Dancă, în: Cancionero, în: Obras Completas, Madrid, Afrodisio Aguado, 1959-1961, t. XV, n. 1674, p. 772.

[7] Miguel de Unamuno, Agonia creștinismului, trad. Radu I. Petrescu, Editura Institutul European, Iași 1993, 23-24.

 

  • 1 mai 2018
Nietzsche sau Iubirea-Ură față de Isus Christos

Dragi prieteni,

Vă invit să citiți și să meditați câteva texte filosofice din opera lui Friedrich Nietzsche (1844-1890), care în timpul vieții sale normale, adică până să înnebunească, a căutat să se identifice cu Isus Christos răstignit și a trăit o relație paradoxală de iubire-ură față de Isus. Această lectură poate fi provocatoare pentru unii dintre noi, dar la sfârșit ne va transmite o întrebare: cine este Isus Christos pentru noi, pentru mine, azi?

Introducere

Religia a jucat un rol important în viața lui F. Nietzsche. Ca fiu de pastor protestant, a locuit mai mulți ani într-o casă parohială. A fost botezat și a fost crescut în credința protestantă, simțindu-se atras în copilărie și în anii tinereții de dimensiunea pietist cristocentrică a vieții creștine. Tot în această perioadă de timp chipul lui Christos răstignit a lăsat o impresie profundă în sufletul său și l-a determinat să caute o explicație a legăturii dintre durere și divinitate. În contextul reflecțiilor pe tema raportului „durere-divin” s-a cristalizat faimoasa lui expresie „Dumnezeu a murit”.

Concepția lui despre Isus Christos a fost influențată mai târziu de lecturile unor lucrări semnate de câțiva autori renumiți în epocă. Primul dintre aceștia a fost David Friedrich Strauss, care a scris o carte intitulată Viața lui Isus (1835-1836) și a interpretat conținutul Evangheliilor în cheie mitologică și poetică. De la Arthur Schopenhauer, după ce a citit cartea acestuia Lumea ca voință și reprezentare, a reținut caracterul nihilist, ascetic al creștinismului originar. În sfârșit, de la tânărul profesor de teologie Franz Overbeck, un prieten al său, a păstrat teza acestuia potrivit căreia credința nu se poate împăca cu știința și cu istoria, pentru că ascetismul este nota definitorie a creștinismului.

Dar și câțiva romancieri, în special ruși, cum ar fi Tolstoi și Dostoievski, au influențat modul lui de a se raporta la Isus Christos. Astfel, presupusul anticreștinism de fond al lui Nietzsche face să se întrevadă convingerile spiritualiste ale lui Tolstoi, care afirma că teologia, caracterul supranatural al creștinismului sunt mistificări ecleziastice. În „teologia” sa demistificatoare, Tolstoi spunea că Isus a negat Biserica (Sinagoga), statul, arta, cultura, știința, societatea, organizarea statală. Același lucru l-a susținut și Nietzsche. După ce a citit romanele lui Dostoievski, Amintiri din subterană, Amintiri din casa morții, Demonii, Idiotul și, probabil, Crimă și pedeapsă, Nietzsche a afirmat: „Dostoievski este singurul psiholog de la care am avut ceva de învățat!” Conceptele și convingerile lui Nietzsche despre rău, durere, moarte, suferință, boală, nebunie și chiar despre imaginea lui Christos au fost influențate de gândirea lui Dostoievksi. Pe urmele acestui romancier, Nietzsche a afirmat că Isus Christos a fost „Idiotul” adevărat, dar nu în sens de blasfemie. Polemizând cu E. Renan, Nietzsche a susținut că Isus nu a fost un fanatic, un geniu sau un erou, ci opusul acestora, și anume un „idiot”. Isus ar fi fost un fel de copil întârziat cu dese nevroze epileptice în mijlocul unui popor de șmecheri.

Cu referire la interpretarea imaginii lui Isus, să notăm faptul că Nietzsche a avut mai multe încercări de identificare cu Christos, de aceea s-a considerat pe sine nebun, idiot, nu sfânt; a voit să trăiască dincolo de bine și de rău, la fel ca Isus, adică să fie a-moral.

Înainte de a înnebuni complet, Nietzsche a manifestat o puternică iubire-ură față de Isus Christos, arătând în felul acesta că nu se simte liber față de Christos, dar nici indiferent. La Nietzsche se poate vorbi despre existența unor teme de mistică creștină, deși cu caracter parțial, pentru că se identifică în cele din urmă cu Isus Christos răstignit. A critica în mod vehement creștinismul și a străbătut un drum laic de descoperire a adevărului. Opera sa este plină de excese, semn că era neliniștit și căuta să se identifice de Isus, chiar dacă a apropiat figura lui Isus Christos de cea a lui Dionysos.

Pe urmele lui Dostoievski, Nietzsche l-a ales pe Christos, nu adevărul, deși această alegere dă mărturie despre dubla lui fidelitate, și față de Christos, și față de adevăr.

TEXTE SELECTATE

Incredibila credință

«105. Când auzim duminica dimineața sunând clopotele vechi, ne întrebăm: cum mai este posibil așa ceva! Lucrul acesta se face pentru un evreu crucificat cu două mii de ani în urmă, care spunea că este fiul lui Dumnezeu. Dovada unei asemenea afirmații lipsește. Neîndoielnic în vremurile noastre religia creștină este ceva antic provenind din epoci foarte îndepărtate, iar că se crede în acea aserțiune – pe când cu referire la celelalte lucruri se constată o mare rigurozitate în analiza oricărei pretenții – este fragmentul cel mai antic al acestei moșteniri. Un Dumnezeu care generează fii cu o femeie muritoare; un înțelept care instigă lumea să nu mai muncească, să nu mai rostească judecăți, dar să fie atentă la semnele sfârșitului iminent al lumii; o dreptate care acceptă pe cel nevinovat ca victimă de ispășire; unul care poruncește discipolilor săi să bea sângele său; rugăciuni pentru intervenții miraculoase; păcate săvârșite împotriva unui Dumnezeu, ispășite de un Dumnezeu; frica de un dincolo, a cărui ușă este moartea; semnul crucii ca simbol într-un timp în care nu se mai știe de condamnarea și de rușinea crucii – acel suflu rece ne trimite toate acestea, ca și cum ar veni dintre-un mormânt foarte vechi! Cine ar crede că un asemenea lucru mai este încă crezut?»

(Din F. Nietzsche, Umano, troppo umano, tr. it. Sossio Giametta, Milano, Adelphi 1982, I, p. 113, tr. ro. Wilhelm Dancă).

Falsitățile de origine

«27. Creștinismul crește pe un tărâm fals unde întreaga fire, orice valoare naturală, orice realitate aveau împotrivă-le cele mai profunde instincte ale claselor cârmuitoare, o  formă de dușmănie împotriva realității, dușmănia de moarte care de atunci încoace n-a mai fostă depășită. „Poporul ales” care n-a păstrat pentru toate lucrurile decât valori sacerdotale, cuvinte de preoți și care a îndepărtat de la sine, cu o logică neînduplecată, ca un lucru „necucernic, impur, păcat”, tot ce mai rămâne încă puternic pe pământ, poporul acesta făuri pentru instinctele sale o ultimă formulă consecventă până la negațiunea de sine însuși; el sfârși prin a nega în creștinism ultima formulă a realității, „poporul sfințit”, „poporul aleșilor”, însăși realitatea iudaică. Cazul e cu desăvârșire de primă ordine, mica mișcare revoluționară botezată cu numele de „Isus din Nazaret” e o repetare a instinctului preoțesc care nu mai suferă realitatea preotului, născocirea unei forme de existență încă și mai retrasă, a unei vedenii a lumii încă și mai neaievea, aceea care condiționează organizația Bisericii. Creștinismul tăgăduiește Biserica… Dimpotrivă, nu văd care era direcția răzvrătirii prin care trecu Isus, pe nedrept poate, ca să fie promotorul, dacă a-ceastă răzvrătire n-ar fi fost îndreptată împotriva Bisericii iudaice, biserica luată în exactul înțeles ce-l dăm astăzi acestui cuvânt. Era o răzvrătire împotriva „celor buni și drepților”, împotriva „sfinților lui Israel”, împotriva ierarhiei societății, nu împotriva corupției societății, ci contra castei, a privilegiului, ordinii, formulei. E o lipsă de credință în „oamenii superiori”, un nu rostit împotriva a tot ceea ce era preot și teolog. Dar ierarhia care, prin acest fapt, era pusă sub semnul întrebării, nu a fost oare aceea care pentru o clipă era locuința plutitoare, care singură îngăduia poporului evreu să existe în mijlocul „apei”, ultima posibilitate de a supraviețui, cu greu căpătată, reședința existenței politice autonome, un atac împotriva acestei existențe era un atac împotriva celui mai adânc instinct popular al său, împotriva celei mai dârze voințe de a trăi a unui popor din câte au existat pe pământ. Acest sfânt anarhist care chema cel mai de rând popor, pe afurisiți și pe pescari, Batjocura iudaismului, la împotrivirea contra ordinii stabilite, – cu un limbaj care acum ar duce cu siguranță în Siberia, dacă s-ar putea da crezare Evangheliilor, acest anarhist era un criminal politic, cu atât mai puțin cu cât un criminal politic era posibil într-o comunitate absurd de nepolitică. Asta-l condusese la cruce; inscripția ce se găsea pe această cruce e o dovadă. El muri din vina sa, – lipsește orice rațiune de a

pretinde, deși s-a făcut lucrul acesta destul de des, – că a murit pentru păcatele altora.»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, § 27.)

Psihologia lui Isus

«28. O problemă diferită este aceasta: dacă el a fost într-adevăr conștient de o atare contradicție, sau dacă el a fost doar conceput ca această contradicție. Și numai aici apare problema psihologiei Mântuitorului. Recunosc că citesc puține cărți cu atâtea greutăți ca Evangheliile. Aceste dificultăți sunt de alt ordin decât acelea ce îngăduiră savantei curiozități a spiritului german celebre și de neuitat triumfuri, sorbeam cu prevăzătoarea încetineală a filologului rafinat, opera fără de seamăn a lui Strauss. Aveam pe atunci douăzeci de ani, acum prea sunt serios pentru așa ceva. Ce-mi pasă de consecințele „tradiției”? Cum se poate în genere numi „tradiție” legendele sfinților! Istoriile sfinților sunt literatura cea mai în doi peri din câte există: a le afla metoda științifică, dacă nu există alte documente, e un procedeu osândit din primul loc – o simplă trândăvie de savant!

29. Ceea ce mă interesează pe mine e tipul psihologic al Mântuitorului. Acesta ar putea să se mențină în Evanghelii, chiar fără vrerea lor, deși schilodit și plin de trăsături străine: cum s-a păstrat în legendă acela al lui Francisc d’ Asissi. Nu e vorba de adevărul celor ce a făcut el, despre cele ce a spus, despre chipul cum a murit, ci de a se ști dacă se mai poate înfățișa încă tipul său, dacă a fost „păstrat”? Încercările ce au fost făcute pentru a descoperi chiar în Evanghelii, povestea unui „suflet” îmi par, după câte le cunosc, că dau dovadă unei urâcioase nimicnicii psihologice. D-l Renan, această păpușă în psihologice, a dat drept lămurire a tipului lui Isus, două din cele mai cuviincioase din câte s-au putut da: ideea de geniu și ideea de erou. Totuși, dacă este ceva neevanghelic, e ideea de erou. Contrar oricărei lupte, oricărui sentiment de a se afla în luptă, s-a amestecat în instinct: incapacitatea de împotrivire ce se transformă în morală, (nu rezistă „răului”, cea mai profundă vorbă a Evangheliilor întrucât va fi cheia lor), fericirea aleșilor în pace, în blândețe, în incapacitatea de a fi dușmani. Ce înseamnă „vestea cea bună”? Viața adevărată, viața veșnică este găsită, – ea nu se făgăduiește: ea e aici, ea este în voi: e viața în dragoste, în iubirea fără deducție, fără concluzie, fără distanță. Fiecare e copil al lui Dumnezeu – Isus nu acaparează absolut nimic pentru dânsul – atâta timp cât El este copilul lui Dumnezeu, fiecare este egal fiecăruia… A face din Isus un erou! – Și ce neînțelegere mai e și în cuvântul „geniu”! întreaga noastră noțiune a „spiritului”, această idee de civilizație, nu are nici o noimă într-o lume în care supraviețuiește Isus. Vorbind serios despre fiziologist, orice alt cuvânt ar fi cu totul altfel la locul lui… Cunoaștem o stare bolnăvicioasă de iritare a simțului pipăitului care se dă îndărăt în fața oricărei atingeri, care se înfioară de îndată ce apucă un obiect solid. Reducă-se un atare habitus la ultima consecință, – va deveni un instinct, o ură împotriva oricărei realități, o fugă în „ceea ce nu se poate apuca”, în „ceea ce nu poate fi priceput”, o scârbă față de orice formulă, de orice noțiune a timpului și spațiului împotriva a tot ceea ce este obiectul temeinic al instituției, Biserica: va deveni obișnuința unei lumi, în care nici un fel de realitate nu mai mișcă, o lume care nu mai e decât „interior” al unei lumi „adevărate”, al unei lumi „veșnice”… „împărăția lui Dumnezeu este în voi…”

30. Ura instinctivă contra realității: urmarea unei extreme facultăți de a suferi, a unei extreme iritabilități care în general nu mai vrea să fie „atinsă”, fiindcă simte prea viu orice contact. Excluderea instinctivă a oricărei uri, a oricărei dușmănii, a tuturor granițelor și tuturor distanțelor în sentiment; urmarea unei extreme facultăți de a suferi, a unei extreme iritabilități care încearcă orice împotrivire, orice trebuință de a rezista, cu o nesuferită neplăcere (adică primejdioasă, respinsă de instinctul conservării) și care nu cunoaște fericirea – plăcerea – decât în ne-rezistența la rău, iubirea ca unică, și ca pe o ultimă putință în viață… Iată două realități psihologice pe care s-a înălțat doctrina învierii. Le socotesc ca pe o sublimă dezvoltare a hedonismului pe baze cu desăvârșire bolnăvicioase. Epicurismul, doctrina învierii păgânismului, îi rămâne de aproape înrudită, deși supraîncărcată cu o puternică doză de vitalitate greacă și de energie nervoasă. Epicur, un decadent tipic: pentru întâia oară recunoscut ca atare de mine. Teama durerii, chiar a durerii nespus de mică, această teamă nu poate sfârși altfel, decât într-o religie a dragostei…

31. Mi-am dat de mai înainte răspunsul la problemă. Pentru a putea formula acest răspuns era necesar a admite că tipul Mântuitorului nu ni-a fost păstrat decât foarte sluțit. Această desfigurare e foarte verosimilă; pentru multe motive un atare tip nu putea rămâne în întregime liber de adăugiri. Trebuie că mediul în care lucra această figură, să fi lăsat urme asupră-i, și, mai mult decât istoria, datinele primelor comunități creștine: tipul a fost îmbogățit în mod retrospectiv cu trăsături ce nu pot fi interpretate decât prin motive de luptă și de propagandă. Această lume stranie și bolnavă în care ne introduc Evangheliile, o lume ca luată dintr-un roman rus, în care drojdia societății, bolile nervoase și nerozia „copilărească” par să-și fi dat întâlnire, această lume trebuie să fi îngroșat în orice chip tipul: primii discipoli, îndeosebi, tălmăciră cu propria lor cruzime – ca să poată pricepe ceva din el – o făptură în întregime alcătuită din simboluri și din ceva insesizabil: pentru ei tipul nu există, decât după ce a fost turnat în tipare cunoscute… Profetul, Mesia, viitorul judecător, stăpânul moralei, făcătorul de minuni, loan Botezătorul, atâtea prilejuri de rea cunoaștere a tipului, în sfârșit, să nu dăm o valoare prea mică proprietății oricărei mari slăviri, mai cu seamă când ea e schismatică. Ea șterge din făpturile venerate trăsăturile originale, adesea chinuitor de ciudate: idiosincraziile; ea însăși nici nu le vede. Trebuie să ne pară rău că un Dostoievski n-a viețuit în vecinătatea acestui interesant decadent, vreau să spun, cineva care ar putea resimți precis farmecul cotropitor al unui amestec de sublim, de bolnăvicios și copilăresc. Un ultim punct de vedere: tipul – întru atât cât tipul decadenței a putut fi, într-adevăr rar, ciudat de multiplu și contradictoriu; o atare putință nu e de exclus în întregime. Totuși se pare că totul îl discredita, și-n cazul acesta faptul că tradiția ar trebui să fie remarcabil de credincioasă și obiectivă – dar avem motive să admitem contrariul, în mod provizoriu există o contrazicere larg deschisă între acela ce predică în munți, lacuri și-n livezi, care apare ca un Buddha pe un tărâm foarte puțin indic, și acest fanatic al atacului, dușman de moarte al teologilor și preoților, pe care răutatea

lui Renan l-a glorificat ca „marele maestru al ironiei”. Nu mă îndoiesc nici eu însumi că o mare doză de fiere – și chiar de spirit – nu e răspândită în tipul maestrului decât în ciudățeniile stării de agitație a propagandei creștine; căci se cunoaște din belșug puținul scrupul al sectarilor de a-și alcătui propria lor apologie în persoana maestrului lor. Când prima comunitate avu trebuință de un teolog răutăcios și foarte ager pentru a judeca, a se certa și a se mânia împotriva teologilor, ea își făuri „Dumnezeul” ei, după necesitățile sale, după cum îi puse în gură aceste idei, cu totul potrivnice Evangheliei, de care nu se putea lipsi „reîntoarcerea lui Christ”, „Judecata de Apoi”.

32. Încă o dată mă împotrivesc faptului că se înscrie această latură fanatică în tipul Mântuitorului: cuvântul imperios ce-l întrebuințează Renan, anulează el singur acest tip, „Vestea cea bună” e tocmai faptul că nu mai sunt contraste, în ea împărăția lui Dumnezeu aparține copiilor; credința ce se deșteaptă nu e nicidecum cucerită prin lupte, – de la început a rămas copilărească. Cazul pubertății întârziate și rămasă în stare latentă în organism, este obișnuită cel puțin fiziologilor, ca un simpton secundar al degenerării. O atare credință e fără pizmă, nu dojenește, nu se apără: ea nu poartă de fel, „sabia”, nici nu-și închipuie măcar că ar putea despărți cândva, să creeze discordii. Ea nu se manifestă nicidecum, nici prin minuni, nici prin făgăduieli de răsplătire, nici chiar prin Scripturi; ea însăși este în fiecare clipă, propria ei minune, răsplata sa, dovada ei, a sa „împărăție a lui Dumnezeu”. Această credință nu se formulează, – ea viețuiește, se apără de formule. Fără îndoială, întâmplarea mediului, limba, prealabila educație, determină un anumit cerc de concepții: întâiul creștinism nu se servește decât de noțiuni iudeosemitice (mâncarea și băutura fac parte din sfânta Cină, această idee de care s-a făcut un abuz așa de răutăcios, ca tot ce este evreiesc). Dar să se bage seama, să nu se vadă altceva decât un limbaj de semne, o semiotică, un prilej de a vedea parabole. Nici unul dintre cuvintele sale nu trebuie luate ad litteram, iată condiția prealabilă a oricărei cuvântări, pentru acest antirealist. Printre indieni s-ar fi servit de ideile samkhya, printre chinezi de acelea ale lui Lao-tzu – fără să vadă în asta vreo deosebire. Cu oarecare libertate în expresie, s-ar putea numi Isus un „spirit liber”, – el nu se sinchisește nicidecum de tot ce s-a fixat: verbul ucide, tot ce este fix ucide. Ideea, experiența „vieții”, după cum singur recunoaște, îi face scârbă de orice fel de vorbă, de formulă, de lege, de credință, de dogmă. El nu vorbește decât despre ceea ce este mai lăuntric: „viața” sau „adevărul” ori chiar „lumina”, sunt cuvintele sale pentru acest lucru lăuntric, – restul tot, întreaga realitate, toată firea, însăși limba, nu au pentru el decât valoarea unui semn, a unui simbol. Deloc nu-i îngăduit să se înșele omul în această privință, oricât de mare ar fi ispita ce se ascunde în prejudiciile creștine, vreau să zic ecleziastice. Acest simbolism, prin excelență se află în afara oricărei religii, a oricărei noțiuni de cult, a oricărei științe istorice și naturale, a oricărei înțelepciuni a vieții, a oricărei cunoașteri, a oricărei politici, a oricărei psihologii, a oricăror cărți, a oricărei arte, – „înțelepciunea” sa este exact pura ignoranță a unor atari lucruri. Civilizația nu-i este cunoscută decât din auzite, nu are nevoie să lupte împotriva ei, – el n-o tăgăduiește… Tot așa cu Statul, tot așa cu instituțiile civile și din ordin social, munca, războiul, – el n-a avut nicicând motiv să tăgăduiască „lumea”, nu s-a îndoit niciodată de ideea ecleziastică a „lumii”… Tăgăduirea este așadar, pentru dânsul un ceva cu totul imposibil. De asemenea lipsește și dialectica, ca și ideea că o credință, un „adevăr” ar putea fi dovedite prin argumente, dovezile sale sunt „lumini” lăuntrice, senzații de plăceri lăuntrice și afirmări de sine, nimic altceva decât „probe însuflețitoare”. O atare doctrină nu poate contrazice, ea nu înțelege nicidecum că mai sunt și alte doctrine, că se mai poate avea și altele, nu-și poate închipui cu nici un preț o judecată potrivnică… Pretutindeni unde ea-l întâlnește, se mâhnește din cauza acestei „orbiri” prin compătimire lăuntrică, – căci vede „lumina” – dar nu face obiecțiuni.»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 28-32).

Christos și iudaismul

«33. În întreaga psihologie a „Evangheliei” lipsește ideea de vinovăție și de pedeapsă, ca și ideea de răsplată. „Păcatul”, orice raport de distanță între Dumnezeu și om e suprimată, e tocmai „știrea cea fericită”. Fericirea veșnică nu e făgăduită nicidecum, dar nici nu este legată de anumite condiții; ea e singura realitate, realul nu e, dacă privim așa, decât semn… Consecințele unei atari stări se arată într-o practică nouă, propriu-zis practica evanghelică. Nu „credința” lui îl deosebește pe creștin: creștinul lucrează, el se distinge printr-un fel de a lucra deosebit. El nu rezistă aceluia care este rău față de dânsul, nici prin cuvinte, nici în inima sa. El nu face deosebire între străini și băștinași, între evrei și neevrei („aproapele”, adică coreligionarul, evreul). El nu se supără pe nimeni, nu disprețuiește pe nimeni. Nu se arată tribunalelor și nu se supune nicidecum la contradicții („Nu depune jurământ”), în nici un caz nu vrea să se despartă de nevastă-sa, nici chiar în cazul unei vădite necredințe. Toate astea-s urmarea unui instinct. Viața Mântuitorului nu era altceva decât această practică, – moartea Lui nu fu nimic mai mult decât atât… El nu avea nevoie nici de formule, nici de rituri pentru legăturile cu Dumnezeu – nici chiar de rugăciune. El a pus cu desăvârșire capăt doctrinei iudaice a căinței și iertării; El cunoaște singura practică a vieții, care pricinuiește sentimentul de a fi „divin”, „fericit”, „evanghelic”, pururea „copil al lui Dumnezeu, „Căința”, „rugăciunea pentru iertare” nu sunt deloc căile spre Dumnezeu, ele sunt „Dumnezeu” – Ceea ce era detronat prin evanghelie, era iudaismul ideii „păcatului”, a iertării „păcatelor”, a „credinței”, a „izbăvirii” prin credință – orice dogmatică iudaică era tăgăduită în „vestea cea bună”. Adâncul instinct pentru felul în care trebuie să trăiască cineva, pentru ca să se simtă „în ceruri”, pentru ca să se simtă „veșnic”, în timp ce cu o altă purtare nu s-ar simți nici de fel „în ceruri”; numai lucrul acesta e realitatea psihologică a „învierii”. O viață nouă, și nu o credință nouă…»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, § 33.)

Christos și moștenirea sa autentică

«34. Dacă înțeleg ceva în acest mare simbolist, e doar faptul de a nu lua drept realități, drept adevăruri, decât realitățile lăuntrice, și că restul, tot ceea ce e firesc, tot ceea ce are legătură cu timpul și spațiul, tot ceea ce e istoric, nu i se păreau decât ca niște semne, niște prilejuri de parabole. Ideea despre „fiul omului” nu e o personalitate concretă, care face parte din istorie, ceva individual, unic, ci un fapt „etern”, un simbol psihologic, desprins din noțiunea de timp. Ăsta-i adevărul, afirm încă o dată, și în cel mai înalt înțeles, al Dumnezeului acestui simbolist-tip, al „împărăției lui Dumnezeu”, al „împărăției Cerurilor”, al „fiului lui Dumnezeu”, a doua personalitate a Treimii. Toate astea – să mi se ierte expresia – sunt lovitura de pumn drept în ochi. O! în care ochi! – al Evangheliei: un cinism istoric în insula simbolului… Totuși se vede lămurit, – nu toată lumea, sunt de acord, – ceea ce este arătat prin semnele „tatălui” și „fiului”: cuvântul „fiul” exprimă pătrunderea în sentimentul „transfigurării” generale a tuturor lucrurilor (beatitudinea), cuvântul „tată”, același sentiment, sentimentul de veșnicie și înfăptuire. Mi-e rușine să amintesc ce a făcut Biserica din acest simbolism: n-a pus ea oare povestea lui Amphitryon în pragul credinței creștine? Și o dogmă a „neprihănitei zămisliri” în afară de asta? – Dar astfel, ea a prihănit Zămislirea. „Împărăția Cerurilor” e o stare a inimii, – nu-i o stare „suprapământească” sau chiar „după moarte”. Orice idee de moarte firească lipsește în Evanghelie: moartea nu e nicidecum o punte, nici o trecătoare; ea e lipsă, fiindcă face parte dintr-o lume cu totul alta, aparentă, folositoare numai, tot atâta cât și somnul. „Ora morții” nu-i o idee creștină, „ora”, timpul, viața trupească și crizele ei nu există pentru maestru „veștii bune”… „Domnia lui Dumnezeu” nu e un ce care se așteaptă, ea nu are nici ieri, nici mâine, nu vine în „mii de ani”, – și nu este o experiență a inimii, se află pretutindeni, și nu e nicăieri…

35. Acest „îmbucurător trimis” muri așa cum viețuise, așa cum propovăduise, – nicidecum pentru a „izbăvi pe oameni”, ci pentru a le arăta cum trebuie să viețuiască. Practica o lasă pe seama oamenilor: atitudinea Lui în fața călăilor Lui, față de învinuitorii Săi și de orice fel de bârfire și pângărire – atitudinea Lui pe cruce. El nu rezistă, nu-și arată dreptul Său, nu face un pas ca să se îndepărteze de sine lucrul extern, mai mult încă: îl provoacă… Și se roagă, suferă și iubește cu acei care îi fac rău… Nicidecum să se apere, nicidecum să se mânie, nicidecum să facă răspunzător pe cineva. Dar nici așa să se împotrivească răului, iubind răul…»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 34-35).

Nu a existat decât un singur creștin

«39. – Mă reîntorc pe urma pașilor mei și redau adevărata poveste a creștinismului – Cuvântul „creștinism” e și așa un non-sens – de fapt n-a fost decât un singur creștin, și acela a murit pe cruce. „Evanghelia” a murit pe cruce. Ceea ce de atunci încoace, s-a numit „Evanghelie”, era și așa contrariul a ceea ce viețuise Christ: o „veste rea”, un dysangelium. E fals până la non-sens să vezi într-o „credință”, ca de pildă credința în mântuirea prin Christ, instinctul distinctiv al creștinismului: nu e decât practică creștină, o viață ca aceea ce-a trăit-o cel care a murit pe cruce, și care e creștină… În zilele noastre e cu putință o asemenea viață unor anumiți oameni, trebuitoare chiar: creștinismul adevărat și primitiv va fi cu putință  în toate epocile… Nu numai o credință deosebită, dar o acțiune deosebită, mai ales a nu face anumite lucruri, și mai ales, o altă ființă (…).

40. – Soarta Evangheliei se hotărî în clipa morții, era atârnată de „cruce”… A fost această moarte neașteptată și rușinos de mârșavă, – crucea îndeobște rezervată canaliei, – și numai acest groaznic paradox aduse pe discipoli în fața adevăratei probleme: Cine era omul acesta? Ce era asta? Se înțelege foarte bine sentimentul mișcat și jignit, până-n adâncul făpturii, teama că o atare moarte poate fi serioasa combatere a cauzei lor, groaznicul punct de întrebare: „Pentru ce este asta?” Aici totul trebuia să fie necesar, să aibă o noimă, o rațiune superioară; iubirea unui învățăcel nu cunoaște întâmplarea. Numai atunci se deschide prăpastia: „Cine-i acela ce l-a ucis? Care-i era vrăjmașul său firesc”? Această întrebare țâșnește ca un fulger. Răspunsul: Iudaismul stăpânilor, clasa

lui diriguitoare. De aici înainte, se afla în revoltă contra ordinii, Isus a fost privit după aceea ca un răzvrătit împotriva ordinii stabilite. Până atunci această trăsătură războinică și negativă, lipsa imaginii sale: mai mult încă, era tăgăduirea. Este știut faptul că mica comunitate nu înțelesese esențialul, pilda dată prin această moarte, libertatea, superioritatea asupra oricărei idei de răzbunare: asta dovedește cât de puțin îl pricepea comunitatea! Prin moartea sa, Isus nu putea să voiască nimic alta în sine, decât să dea dovada cea mai strălucită a înlăturării sale… Dar ucenicii lui erau departe de a ierta această moarte, ceea ce ar fi fost evanghelic în cel mai înalt grad; sau chiar să se lase pradă unei atare morți, într-o dulce și senină liniște sufletească… Sentimentul

acesta, mai puțin evanghelic, al răzbunării, a fost acela care a pus stăpânire pe dânșii. Era cu neputință ca să fie judecată cauza prin această moarte: era nevoie de „răsplată”, de „Judecată” (- și totuși ce poate fi mai potrivnic Evangheliei decât „răsplata”, „pedeapsa”, „judecata”!). Așteptarea populară a unui Mesia revine încă o dată pe planul întâi; un moment istoric a fost luat în seamă; „împărăția lui Dumnezeu”, socotită ca act final, ca făgăduială! Evanghelia a fost tocmai afirmarea, îndeplinirea, realitatea acestei „împărății”; Moartea lui Christos a fost „împărăția lui Dumnezeu”. Acum se înscrie în tipul maestrului tot disprețul și amărăciunea aceasta împotriva fariseilor și cărturarilor, și de aici au făcut din el un fariseu și un cărturar! Pe de altă parte, sălbatica venerație a acestor suflete devotate nu mai suferea dreptul fiecăruia de a fi copilul lui Dumnezeu, acest drept care-l propovăduise Isus; răzbunarea lor consta în a-l înălța pe Isus într-un chip lăturalnic, a-l dezlipi de el însuși, după cum odinioară iudeii, prin ura dușmanilor se despărțiseră de Dumnezeul lor, pentru a-l ridica în înălțimi. Dumnezeul unic, fiul unic: amândoi erau produse ale urii…

41. – Și de atunci s-a ivit o problemă absurdă „Cum de putea Dumnezeu una ca asta? Mintea tulburată a micii comunități găsi în asta un răspuns de o absurditate cu adevărat groaznică: Dumnezeu dădu pe fiul Său ca jertfă pentru iertarea păcatelor. Ah! Dintr-o dată se sfârșește cu Evanghelia! Jertfa ispășitoare, și asta sub forma cea mai respingătoare, cea mai barbară, jertfa nevinovatului pentru greșelile păcătoșilor! Ce păgânism! Isus nu suprimase oare ideea „păcatului”? Nu tăgăduise prăpastia între om și Dumnezeu, viețuise această unitate între om și Dumnezeu care era vestitorul său cel îmbucurător? Și nu era în asta un privilegiu pentru el! De îndată ce se introduce puțin câte puțin în tipul Mântuitorului: doctrina judecății și întoarcerii, doctrina morții prin jertfă, învățătura înălțării care escamotează orice idee de „mântuire”, întreagă, singura și unica realitate a Evangheliei – în favorul unei stări după moarte. – Sf. Paul a făcut

această concepție mai logică – nerușinare a concepției! – cu această obrăznicie rabinică ce este proprie în toate lucrurile: „Dacă Christos n-a înviat din morți, credința noastră este zadarnică”. – Și dintr-o dată Evanghelia devine cea mai vrednică de dispreț dintre făgăduielile irealizabile nerușinata doctrină a nemuririi personale. Sf. Paul însuși în învățătura lui își făcea o răsplătire!»

(Din F. Nietzsche, AntiChristul, §§. 39-41.).

De la realitate la credință

«Isus, care a făcut din viața lui împlinirea tuturor așteptărilor populare, care nu a făcut altceva decât să spună: împărăția cerurilor este aici, care a transformat în spirit grosolănia acestor așteptări, dar o dată cu moartea au fost uitate toate (ceea ce înseamnă: respinse) și nu mai era posibilă alegerea sau nu de a traduce din nou tipul în ideea populară de mesia a viitorului judecător, al profetului luptător …

Drept consecință a acestei lovituri, pe care gloata nesigură și exaltată nu era capabilă să o suporte, s-a strecurat repede completa degenerare: totul a fost în zadar …

O absurdă vulgarizare a tuturor valorilor și a formulelor religioase.

Instinctele anarhice contra clasei dominante trec obraznic în prim plan.

Ura față de cei bogați, puternici, învățați – cu împărăția cerurilor, cu pace pe pământ s-a terminat: realitatea psihologică devine credință, așteptare a unei realități care va veni într-o zi, reîntoarcere; viața în lumea IMAGINAȚIEI este eterna formă a răscumpărării – ; o, cât de diferit a înțeles Isus toate acestea!»

(Din F. Nietzsche, Fragmente postume 1887-1888, tr. it. Sossio Giameta, Milano, Adelphi, 1971, p. 385, tr. ro. Wilhelm Dancă).

  • 18 aprilie 2018
Hegel: Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând

Dragi prieteni,

În gândirea contemporană chestiunea existenței lui Dumnezeu a fost contestată de curentele imanentiste și revalidată de cele neoclasice. Ca reprezentant al idealismului transcendentalist, Hegel susținea că Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. În cadrul acestui proces de gândire a divinității, spiritul uman trece de la conceptul de Dumnezeu la afirmarea existenței lui. Mai precis, pornind de la ființa finită în cazul căreia conceptul se deosebește de existența sa reală, Hegel susținea că în Ființa absolută esența a trecut în existență. Așadar, Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. Mai multe detalii în cursul al X-lea despre raportul credinței cu rațiunea umană. După o scurtă prezentare a modului în care a fost abordată chestiunea existenței lui Dumnezeu în contextul filosofiei contemporane, ilustrez cu ajutorul câtorva texte din operele lui Hegel ideile sale despre această temă.

Introducere

De la începutul mișcării romantice și până astăzi, chestiunea existenței lui Dumnezeu pare să fi trecut prin toate bolile care au afectat actul filosofării în sine. Într-adevăr, filosofia contemporană a urmat metode noi, a asumat conținuturi diferite față de trecut și a elaborat noi formulări ale gândirii speculative și practice. Toate acestea au influențat discuția despre substanța și legitimitatea argumentelor existenței lui Dumnezeu, ajungând nu doar la contestarea validității lor, ci chiar la anularea problemei ca atare.

Se pot identifica două tendințe majore care cuprind evoluția complexă a filosofiei contemporane[1].

A). În ultimele două secole problema existenței lui Dumnezeu a evoluat ajungând pe malul opus celui inițial. Această atitudine poate fi exprimată cu ajutorul cuvintelor lui F. Schlegel: „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu”. Această „dorință revoluționară” punea împreună, așa credea Schlegel, cultura iluministă și cea romantică, lăsând deoparte diferențele dintre ele, favorizând o atitudine în care rațiunea, sentimentul, acțiunea, știința își arogau din când în când puterea de a realiza lucrări cu caracter absolut sau total.

Cu această atitudine, tema existenței lui Dumnezeu este răvășită complet sau dată peste cap: pe de o parte se pierdea interesul speculativ față de „esență” (discuția despre esență era considerată abstractă sau depășită), iar pe de altă parte se punea accentul pe rațiune, sentiment, acțiune, știință în numele chemării de a reveni la „concretul realității”. Totuși, cu referire la tema existenței lui Dumnezeu, ceea ce s-a discutat mai mult în această perioadă de timp nu a fost existența (an sit), ci esența (quid sit). Prin refuzarea discuției despre existența lui Dumnezeu, se discredita posibilitatea de a putea ajunge la esența divină și se construia încet, încet atitudinea intelectuală de respingere speculativă a transcendenței. Dar și în încercările de contracarare a acestei tendințe, de exemplu eforturile de definire a esenței divine în contextul tentativelor de eliberare de sub presiunea istoriei, se observă un fel de teamă că Dumnezeu se îndepărtează de om, ca și cum diferența infinită dintre om și Dumnezeu nu s-ar putea rezolva altfel decât printr-un tragică abandonare sau izolare a omului. La început formula schlegeliană a avut o conotație pozitivă, a voit să-l aducă pe Dumnezeu pe pământ; filosofia s-ar fi putut mulțumi cu contemplarea unui absolut imanent. Revoluția consta în transmutarea esenței lui Dumnezeu, care devenea astfel idee normativă și regulativă pentru rațiune, sau termen ultim și dinamic al unei tensiuni sentimentale, sau scop suprem și completare a acțiunii istorice, sau încoronare și orizont limită ale cunoașterii științifice. În ciuda diferențelor profunde dintre modurile de gândire și de abordare, se considera că, de fapt, deosebirile erau minore, adică niște chestiuni de accent.

În această „dorință revoluționară” de a aduce împărăția lui Dumnezeu pe pământ se manifesta voința de a pune „Adevărul” „la îndemâna judecății noastre”, cum spunea Bacon, integrând nu doar toată realitatea, ci și pe Dumnezeu însuși în categoria „concretului”. De această voință s-a legat gândirea lui Nietzsche, care a exaltat „fidelitatea față de pământ” și, totodată, a distrus toate „diferențierile” identificând fără rest ființa cu devenirea. Dionysos trebuia să interpreteze cântarea sa în cinstea „devenirii inocente” așezat pe malul unei prăpăstii: sistemele se fragmentau, structurile de siguranță se desfaceau, categoriile raționale, istorice și naturale nu mai rezistau; realitatea se relativiza asemenea punctelor de vedere care nu reușesc să treacă dincolo de ele însele.

Dar „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu” nu mai putea să fie stimulentul în care se odihnesc certitudinile rațiunii, sentimentului, acțiunii, științei, pentru că un Dumnezeu imanentizat, istoricizat, naturalizat, umanizat, un Dumnezeu termen al oricărei operațiuni finite putea să mai trăiască doar dacă se scufunda în valurile unei umanități îmbrăcate în destinele sale temporale și se lasa purtat de fluctuațiile masive și haotice ale sensurilor istorice, sau doar dacă se integra în aventurile promițătoare de viitor ale științei și în ritmurile impunătoare ale naturii primordiale. Afirmarea certitudinii mândre a „împărăției” a fost blocată de Nietzsche prin identificarea divinului cu terestrul. În acest context s-au afirmat numeroase discursuri retorice, cu iz sofistic, care au încercat să înlocuiască credința în existența lui Dumnezeu cu superstiția non existenței sale; credința în Dumnezeu părea să nu mai fie necesară pentru că „dorința revoluționară” s-a identificat cu dorința omului de a „înfăptui împărăția” aici pe pământ. De vreme ce quid sit sau esența lui Dumnezeu a devenit termenul unor lucrări finite, întrebarea legată de an sit sau existența lui Dumnezeu a fost considerată superfluă.

Categoria socio-culturală a „revoluției” de la Schlegel a pierdut caracterul său echivoc și a devenit categorie pur „politică”, activă într-un orizont de violență sau de șmecherie calculată. În ambele cazuri, întrebarea despre existența lui Dumnezeu nu a primit un răspuns, iar cu privire la esența lui Dumnezeu s-a spus că este aceea de „a fi mort”, adică Dumnezeu e un cadavru; „revoluția” trebuia să se elibereze cât mai repede de „existența negativă” a acestui Dumnezeu mort.

Contralovitura etică și psihologică a acestui rezultat s-a tradus printr-o încredere înșelătoare în operațiile de „des-alienare” ale omului, care încă mai era considerat a fi stăpânit de Dumnezeu; aceste operații ar fi avut drept efect eliberarea omului de rău. În acest caz răul era înțeles ca efect al influenței puterilor exterioare, „din afară” care lezau prezumtivele drepturi originare ale omului, cum ar fi, de exemplu, Dumnezeu ce exercita o influență negativă asupra omului. În fine, câteva spirite critice au sesizat totuși că în această filozofie avem de-a face cu o codificare a inconsistenței omului și că operațiunile sale au un caracter retoric. Astfel, pentru acești gânditori lucizi, dacă Dumnezeu nu există, totul este minciună; fără Dumnezeu, „mormântul gol” este sfârșitul zadarnic al oricărei existențe umane.

B). A doua tendință de gândire din filosofia contemporană se caracterizează prin atenția acordată, evident, după eșecul iluminismului, chestiunii existenței lui Dumnezeu, atât din punct de vedere ontologic-metafizic, cât și etic, și psihologic. Mai mult chiar, existența lui Dumnezeu era considerată a fi o problemă de neocolit pentru oricine dorea să lămurească semnificația existenței umane și, metodologic, o temă stabilă în orice formă de articulare riguroasă a gândirii umane. În cadrul acestei tendințe observăm că există diferite curente de gândire în funcție de cum s-a reușit păstrarea aspectului speculativ al întrebării cu privire la existența lui Dumnezeu.

Primul curent de gândire a fost „tradiționalismul”; revenirea la tradiție s-a manifestat ca reacție polemică la negările iluministe. Apelul la tradiție nu s-a făcut în spiritul continuității, pentru că, în acest context, tradiția a fost considerată a fi un fapt în sine sau un eveniment care ar cere adeziunea indiscutabilă la formele instituționale pe care le-a generat în istorie. În acest orizont de gândire existența lui Dumnezeu nu a fost abordată în mod direct, ci era presupusă ca soluție pozitivă. Tradiționaliștii constatau consecințele decadenței istorice, morale și civile ale soluțiilor sceptice sau negative care s-au dat problemei în discuție. Limitele acestui curent constau în faptul că gânditorii tradiționaliști au propus o formă de apologetică, dar nu au reușit să o sprijine pe un fundament filosofic. Mai mult decât atât, au încurajat revenirea la tradiție prin forme „instituționalizate”, adică au susținut o așa numită „filosofare prin decret”. Dar această atitudine nu a fost capabilă se promoveze o înnoire a gândirii argumentelor existenței lui Dumnezeu[2].

Alt curent de gândire a fost spiritualismul voluntarist sau existențial. Susținătorii acestui curent au subliniat importanța principiului experienței religioase în subiectul uman și, pe cale de consecință, a dimensiunii religioase a gândirii. Dar nu au reușit să identifice principiul pe care pretindeau că se întemeiază experiența religioasă; au avut tendința să confunde planul credinței cu acela al rațiunii, implicând filosofia într-un demers nu speculativ, ci în mod substanțial religios. Putem constata aici un defect de metodologie. În concluzie, spiritualismul a fost o mișcare anti-raționalistă, care a subliniat exigențele profund spirituale ale ființei umane; existența lui Dumnezeu reprezenta ultimul moment al unei tensiuni imanente spiritului uman[3].

Un alt curent de gândire a reușit reînnoirea tradiției, și anume curentul neoclasic care urmărea întemeierea metafizică și ontologică a realității cu ajutorul filosofiei clasice. Dar „ajutorul” oferit de gândirea filosofică clasică nu însemna repetarea mecanică vechilor argumente, ci regândirea lor în funcție de provocările contextului actual. Așadar neoclasicismul filosofic nu este simplă reîntoarcere la tradiție. Cu privire la existența lui Dumnezeu, au fost reluate argumentele tradiționale și s-a păstrat ceea ce era valid în zilele noastre. Validitatea este legată de fundamentul ontologic al argumentărilor, nu de autoritatea autorilor. Contribuția acestei curent de gândire constă în efortul de a sintetiza argumentele tradiționale în jurul unui nucleu unitar, și anume în jurul relației esențiale și constitutive a ființei inteligente finite cu Ființa ca atare. Această relație confirmă în mod argumentat transcendența lui Dumnezeu și, în același timp, stabilește temeiul caracterului pozitiv pe care îl au ființele finite[4].

În fine, amintesc aici un alt curent de gândire care a influențat mult lumea contemporană, anume idealismul modern, care a izvorât din conceptul kantian de transcendentalitate (la rădăcina întregi lumi a experienței se află prezent Spiritul)[5]. Din punct de vedere filosofic este un curent care a căutat să descopere printre activitățile spiritului uman acea activitate cu rol de principiu teoretico-practic ce unifică toate relațiile din interiorul lumii sau cosmosului. La filosofii idealiști moderni această activitate cu rol de principiu a dobândit uneori caracteristicile absolutului și s-a confundat, când cu filosofia (care caută principiul prim), când cu obiectul religiei. Această alunecare a atributului de absolut de la ființa absolută la subiectivitatea absolută a dus la afirmarea radicală a imanenței, a multiplicității, care a fost înțeleasă, în acest context, ca determinare multiplă a principiului absolut pornind de la sine și în întregime de la sine.

Idealismul modern transcendental se articulează în jurul a două categorii: universalitatea principiului de activitate și imanența aceluiași principiu. Consecința în privința existenței lui Dumnezeu este următoarea: dacă Dumnezeu este Ființa din care derivă întreaga realitate, această Ființă nu se poate concepe ca fiind transcendența sau alteritatea absolută în raport cu lumea, ci trebuie să fie identificată cu totalitatea realității sau cu principiul imanent al acestei realități. Astfel, creația și providența divină se identifică cu activitatea absolută a spiritului capabil să se asume pe sine ca principiu constitutiv al tuturor relațiilor. Sub acest aspect idealismul a dezvăluit conexiunea sa cu filosofia lui Spinoza.

Idealismul are multe forme de exprimare, dar toate au condus sau au favorizat reducerea la imanență a existenței lui Dumnezeu.

HEGEL (1770-1831)

Identificând gândirea cu spiritul, Hegel l-a definit pe Dumnezeu ca rezultatul „elevației spiritului” (Aufhebung), nu spre ceva diferit de sine, ci spre împlinirea de sine[6]. Elevarea și rezultatul acestei acțiuni, adică drumul pe care îl face Spiritul spre împlinirea de sine și termenul acestui drum aparțin substanței, care în acest context se înțelege ca subiect sau Gândire absolută. De aceea, Hegel spunea că nu sunt necesare dovezi „exterioare” ale existenței lui Dumnezeu, de vreme ce „elevarea” este necesară; această necesitate este intrinsecă naturii Gândirii sau Spiritului și, în același timp, mișcării sale înspre sine. Spiritul nu poate să nu fie Dumnezeu; nu poate să nu se facă, în mod necesar, Dumnezeu.

În orizontul acestei concepții despre Dumnezeu, Hegel a reevaluat dovezile existenței lui Dumnezeu, deosebind două feluri de ordini: ordinea care corespunde dialecticii finitului și infinitului (dovada cosmologică și teleologică) și ordinea dialecticii infinitului și finitului (dovada ontologică). Aceste dovezi sunt la Hegel descrieri ale elevării spiritului uman, ale gândirii; ele corespund gradelor de actualizare ale spiritului ca Spirit absolut, mergând dinspre finit spre infinit. Hegel considera un „adevărat scandal” critica lui Kant la adresa celor trei dovezi tradiționale ale existenței lui Dumnezeu. Kant a făcut o „mare eroare”, spunea Hegel, și anume a condus gândirea cunoscătoare la forma sa intelectuală pură din care decurge un dualism iremediabil și dogmatic între fenomen și lucrul în sine. Astfel, Kant a închis drumul rațiunii spre cunoașterea adevărată.

Critica lui Hegel la adresa dovezilor tradiționale despre existența lui Dumnezeu este legată de forma lor silogistică, de fapt, intelectualistă, inadecvate în raport cu Dumnezeu care este, potrivit lui Hegel, dar și pentru gândire, în măsura în care este Spirit. Sunt inadecvate în raport cu Dumnezeu care este elevare absolută a Spiritului la sine însuși, coincizând în felul acesta cu istoria sa necesară. Astfel, existența lui Dumnezeu nu se dovedește decât prin și de la sine însuși.

Dumnezeu ca elevare absolută a spiritului la sine însuși

«Viața lui Dumnezeu și cunoașterea divină pot fi deci într-adevăr exprimate ca un joc al dragostei cu ea însăși; această idee decade la o simplă edificare și chiar la ceva fad atunci când lipsește din ea seriozitatea, suferința, răbdarea și munca negativului. În sine, acea viață este desigur identitatea și unitatea netulburată cu ea însăși, care nu ia în serios alteritatea și înstrăinarea, cât și depășirea acestei înstrăinări. Dar acest în sine este universalitatea abstractă, în care se face abstracție de natura ei de a fi pentru sine, și prin aceasta în genere de automișcarea formei. Când forma este afirmată ca fiind identică esenței, este tocmai de aceea o înțelegere greșită de a crede că cunoașterea se poate mulțumi cu însinele, adică cu esența, că ea poate economisi forma: – că principiul absolut, adică intuiția absolută, poate să se lipsească de realizarea primei sau de dezvoltarea celeilalte. Tocmai fiindcă forma este tot atât de esențială esenței pe cât esența își este ei înseși esențială, ea nu mai trebuie sesizată și exprimată numai ca esență, ca substanță nemijlocită sau ca pură intuiție de sine a lui Dumnezeu, ci deopotrivă ca formă și în întreaga bogăție a formei dezvoltate; prin aceasta, esența va fi mai întâi sesizată și exprimată cu ceva real.

Adevărul este întregul. Întregul este însă numai esența care se împlinește prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut că el este prin esență rezultat, că el este numai la urmă ceea ce el este cu adevărat; și în aceasta tocmai stă natura sa de a fi ceva real, subiect, adică devenirea-lui-însuși. Oricât de contradictoriu ar părea ca Absolutul să fie conceput esențial ca rezultat, puțină gândire pune în adevărata lumină această aparență de contradicție. Începutul, principiul, adică Absolutul, așa cum el este mai întâi și nemijlocit exprimat, este numai universalul. Tot atât de puțin după cum, când spun „toate animalele”, acest cuvânt poate fi considerat drept o zoologie, este tot atât de clar că cuvintele de Dumnezeu, Absolut, Etern etc. nu exprimă ce este conținut în ele, – și numai atare cuvinte exprima de fapt intuiția ca ce e nemijlocit. Ceea ce este mai mult decât un atare cuvânt, chiar numai trecerea la o propoziție, conține o devenire-ca-altul, care trebuie luată înapoi, este o mijlocire. Aceasta este însă ceea ce provoacă silă, ca și cum, prin faptul că se face din ea mai mult decât numai aceea că ea nu e nimic absolut și că în absolut ea nu există deloc, s-ar renunța la cunoașterea absolută.

Această silă provine însă de fapt din necunoașterea naturii mijlocirii și a cunoașterii absolute înseși. Căci mijlocirea nu este altceva decât identitatea-cu-sine în mișcare, adică ea este reflexia în sine însăși (…).

Nevoia de a reprezenta Absolutul ca fiind subiect s-a servit de propozițiile: Dumnezeu este etern, sau este ordinea morală a lumii, sau este iubirea etc. În atare propoziții, adevărul este pus tocmai numai ca subiect, nu însă înfățișat ca mișcarea reflexiei sale în el însuși. Într-o propoziție de acest fel se începe cu cuvântul Dumnezeu. Acesta, pentru sine, este un sunet lipsit de sens, un simplu nume; numai predicatul spune ceea ce el este, este împlinirea și semnificația lui; începutul gol devine numai în acest termen final o cunoaștere reală.»

(Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Prefață, 23-25; 26, Editura IRI, București 2000, 18-20)

«Întocmai cum propoziția temeiului spune că tot ce este are un temei sau e un ce afirmat, mijlocit, tot astfel ar trebui stabilită și o propoziție a existenței, formulată astfel: Tot ce este există. Adevărul ființei nu e un prim nemijlocit, ci este esența manifestată în afară, în modul nemijlocit.

Când însă s-a mai spus apoi: ceea ce există are un temei sau o rațiune de a fi și e condiționat, ar trebui tot așa să se spună: nu are nici un temei și e necondiționat. Căci existența e modul nemijlocit, ieșit din suprimarea mijlocirii înfăptuite prin raportarea temeiului la condiție, mod nemijlocit care în ieșirea lui suprimă tocmai această ieșire.

Întrucât pot fi menționate aici dovezile existenței lui Dumnezeu, trebuie să facem în prealabil observația că în afară de ființa nemijlocită în primul rând și în al doilea rând de existență, de ființa care provine din esență, mai e o altă ființă, care provine din concept, anume obiectivitatea.

Dovedirea e în general cunoașterea nemijlocită. Diferitele specii de ființă pretind sau conțin propriul lor fel de mijlocire, și astfel și natura dovedirii diferă în legătură cu fiecare dintre ele. Argumentul ontologic vrea să plece de la concept. El pune la bază totalitatea tuturor realităților, subsumând apoi și existența (ceea ce numim) „realitate”. Acest argument e deci mijlocire silogistică, care nu este încă de considerat aici. Am ținut seama deja mai sus de ceea ce a obiectat Kant împotriva acestui argument și am notat că prin „existență” el înțelegea ființa determinată, prin care ceva intră în contextul întregii experiențe, adică în determinația unui mod-de-a-fi-alt-ceva și în relație cu alt ceva. Astfel, ca existent, ceva e mijlocit prin alt ceva, iar existența în general e latura mijlocirii sale. Acum, în ceea ce Kant numește concept, adică în ceva, întrucât e luat numai ca referindu-se simplu la sine însuși sau cum e dat în reprezentare, nu se află mijlocirea lui ceva; în identitatea abstractă cu sine opoziția este omisă. Argumentul ontologic ar trebui acum să arate că conceptul absolut, adică conceptul de Dumnezeu, parvine la ființa determinată, la mijlocire, sau să arate cum se mijlocește esența simplă pe sine cu mijlocirea. Acest lucru se înfăptuiește prin sus-menționata subsumare a existenței universalului ei, adică realității care e admisă ca termen mediu între Dumnezeu luat în conceptul său, pe de o parte, și existență, pe de altă parte. Despre această mijlocire, întrucât ea are forma silogismului, nu vorbim aici, așa cum am mai spus. Dar de ce natură este într-adevăr mijlocirea între esență și existență am arătat în cuprinsul celor expuse până acum. Natura ca atare a argumentării urmează să fie examinată în doctrina despre cunoaștere. Aici trebuie să reținem numai ceea ce se referă la natura mijlocirii în general.

Dovezile existenței lui Dumnezeu indică un temei pentru această existență. Aceasta nu trebuie să fie un temei obiectiv al existenței lui Dumnezeu, fiindcă această existență e în sine și pentru sine însăși. Astfel, acest temei e numai un temei pentru cunoaștere. Prin aceasta, el se înfățișează în același timp ca unul care dispare în obiectul care pare mai întâi a fi întemeiat de el. Temeiul, luat din accidentalitatea lumii, conține în el reîntoarcerea acesteia în ființa absolută, fiindcă accidentalul e ceea ce în sine însuși este lipsit de temei, și se suprimă pe sine. În felul acesta, ființa absolută provine deci efectiv din ceea ce e lipsit de temei; temeiul se suprimă pe sine și, în consecință, dispare și aparența raportului ce i se atribuie lui Dumnezeu de a fi un ce întemeiat printr-un alt ceva. Deci această mijlocire este cea adevărată. Numai că această reflecție care vrea să argumenteze nu cunoaște această natură a mijlocirii pe care o face. Ea se consideră pe sine, pe de o parte, ca ceva pur subiectiv, îndepărtând prin aceasta de la însuși Dumnezeu mijlocirea, iar pe de altă parte nu recunoaște, tocmai din această cauză, că mișcarea mijlocitoare e în ființa (absolută) însăși, nici nu cunoaște cum se efectuează ea aici. Adevăratul caracter al acestei mijlociri constă în faptul că ea este, în unitatea ei, dublă: este mijlocirea ca atare, dar în același timp ea este, fără îndoială, și o mijlocire subiectivă, exterioară, anume ea este mijlocirea sieși exterioară care se suprimă iarăși pe sine în ea însăși. În expunerea despre care este vorba, existenței i se atribuie însă caracterul fals de a apărea numai ca un ce mijlocit sau afirmat.

Pe de altă parte, existența nu poate fi considerată nici numai ca un ce nemijlocit. Luată cu determinația unui mod nemijlocit, sesizarea existenței lui Dumnezeu a fost declarată ca ceva indemonstrabil, iar cunoașterea despre această existență numai ca un dat al conștiinței nemijlocite, ca un act de credință. Cunoașterea ar fi să ajungă la rezultatul că ea nu știe nimic, adică să renunțe ea însăși la mișcarea sa de mijlocire și la determinațiile ce se întâlnesc în ea. Aceasta a reieșit și din considerațiile precedente, numai că trebuie aici adăugat că reflexia, întrucât sfârșește prin a se suprima pe ea însăși, nu are pentru aceea drept rezultat nimicul, încât cunoașterea pozitivă a ființei (absolute) ca raportare nemijlocită la aceasta, ar fi separată de amintitul rezultat, constituind un proces propriu, un act care ar porni numai de la el însuși, ci însuși acest sfârșit, această dispariție a mijlocirii, este în același timp temeiul din care provine nemijlocitul. Cum observam mai sus, limba unește semnificația acestei pieri și a temeiului; se pune că ființa lui Dumnezeu e abis pentru rațiunea finită[7]. Dumnezeu e într-adevăr ca atare abis, întrucât rațiunea finită renunță aici la caracterul ei finit, iar mișcarea ei de mijlocire se duce la fund. Dar acest abis, temeiul negativ, e în același timp temeiul pozitiv al nașterii a ceea ce este, al esenței în ea însăși nemijlocite; mijlocirea e moment esențial. Mijlocirea prin temei se suprimă pe sine, nu lasă însă temeiul sub ea, astfel încât ceea ce provine din el să fie un ce afirmat care și-ar avea esența altundeva, anume în temei, ci acest temei este, ca abis, mijlocirea dispărută; și invers, numai mijlocirea dispărută e totodată și temei, și numai prin această negație ea este egalul său și nemijlocitul.

Astfel, existența nu trebuie luată aici ca și când ar fi predicat sau determinație a esenței, încât să se poată formula propoziția: esența există sau are existență, ci esența a trecut în existență. Aceasta este manifestarea absolută a esenței, dincolo de care nu a rămas nimic. Propoziția ar fi deci: esența este existența, ea nu se deosebește de existența sa.

Esența a trecut în existență, întrucât esența, ca temei, nu se mai deosebește de sine ca de un ce întemeiat sau întrucât acest temei s-a suprimat pe sine. Dar această negație e în chip tot atât de esențial poziție a ei sau pur și simplu continuitate pozitivă cu sine însăși; existența e reflectarea temeiului în sine, e identitatea lui cu sine însuși, identitate care a luat naștere prin negația sa, deci mijlocire care s-a afirmat pe sine identică cu sine, și e, prin aceasta, mod nemijlocit.

Acum, existența, fiind în chip esențial mijlocire identică cu sine, posedă în ea determinațiile mijlocirii, le posedă însă în așa fel încât ele sunt în același timp reflectate în ele însele și au subzistență esențială și nemijlocită. Ca mod nemijlocit ce se afirmă pe sine prin suprimare, existența este unitate negativă și ființă-în-sine; în consecință, ea se determină pe sine nemijlocit ca un ce existent și ca lucru.»

(Hegel, Știința logicii, car. II, sect. II, cap. I, trad. D. D. Roșca, Editura Academiei RSR, București 1966, 468-471)

(Lecții despre dovezile existenței lui Dumnezeu, 23-25, 29-30, 32-33, 46-47, 59-60, 65-66, 78-79, 89-90, 155, 157?)

«Cealaltă cale a unificării prin care trebuie să se realizeze idealul rațiunii este trecerea de la abstractul gândirii la determinare, determinare pentru care nu mai rămâne decât ființa; argumentul ontologic al existenței lui Dumnezeu. Opoziția, care apare aici pe plan abstract subiectiv, este aceea a gândirii și a ființei, în timp ce, în prima cale, ființa e comună ambelor laturi și opoziția nu privește decât diferența dintre ce e singularizat și ce e universal. Ceea ce opune intelectul acestei a două căi este, în sine, aceeași obiecție ca cea făcută adineauri, și anume că așa cum în empiric nu se găsește universalul, tot astfel, invers, în universal nu este conținut determinatul, iar determinatul este aici ființa. Adică ființa nu poate fi dedusă din concept și scoasă din el prin analiză.

Primirea și acceptarea, cu totul favorabilă, făcută criticii kantiene a argumentului ontologic se datorește fără îndoială și faptului că, pentru a lămuri deosebirea dintre gândire și ființă, Kant a făcut uz de exemplul celor o sută de taleri, care, potrivit, conceptului, rămân o sută, fie că sunt doar posibili, fie că sunt reali; pentru starea mea materială însă, deosebirea este esențială. – Nimic nu poate fi mai evident decât faptul că ceea ce gândesc sau îmi imaginez nu este încă pentru aceea real, decât gândul că reprezentarea și chiar conceptul nu sunt încă suficiente pentru a ajunge la ființă. În afara faptului că, nu fără dreptate, considerarea celor o sută de taleri drept concept ar putea fi numită o barbarie, cei ce repetă întruna, împotriva Ideii filosofice, că gândirea și ființa sunt deosebite ar trebui totuși, în sfârșit, să presupună că și filosofii știu acest lucru; care cunoștință ar putea să fie, de fapt, mai banală decât aceasta? Pe de altă parte, când e vorba despre Dumnezeu, trebuie să se țină seama că acesta este un obiect de cu totul alt fel decât sunt o sută de taleri, sau oricare concept particular, reprezentare, sau oricum veți voi să le numiți. De fapt, orice finit constă în aceea și numai în aceea că ființa sa în fapt este deosebită de conceptul său. Dumnezeu însă este, în mod expres, aceea ce nu poate fi „gândit decât ca existând”. Conceptul său implică ființa. Această unitate a conceptului și a ființei este ceea ce constituie conceptul de Dumnezeu. – Aceasta este, desigur, o definiție încă formală a lui Dumnezeu, care de aceea nu conține, de fapt, decât natura conceptului însuși. Dar este ușor de văzut că acesta cuprinde deja, chiar în sensul lui cu totul abstract, ființa. Căci conceptul, oricum ar mai fi el altfel determinat, este el însuși cel puțin raportarea la sine ce rezultă din suprimarea mijlocirii, adică raportare nemijlocită la el însuși, iar ființa nu e altceva decât aceasta. – Ar fi straniu, putem spune, dacă conceptul, adică ce este mai interior spiritului, sau dacă Eu, ori, cu atât mai mult, totalitatea concretă care e Dumnezeu, nu ar fi nici măcar atât de bogată încât să cuprindă în sine o determinație atât de săracă, chiar cea mai săracă și mai abstractă, cum este ființa. În ce privește conținutul, nimic nu poate fi mai insignifiant, pentru gând, decât ființa. Mai insignifiant nu poate fi, eventual, decât ceea ce ne reprezentăm mai întâi prin ființă, și anume o existență exterioară, sensibilă, ca aceea a hârtiei pe care o am în fața mea; nimeni însă nu va aștepta să vorbim despre existența sensibilă a unui lucru mărginit și trecător. – De altfel, observația banală a criticii că gândul și ființa sunt diferite poate, eventual, cel mult să tulbure, dar nu să oprească mersul pe care spiritul uman îl înfăptuiește de la gândul despre Dumnezeu la certitudinea că el este. Această trecere, inseparabilitatea absolută dintre ideea de Dumnezeu și ființa lui, a fost repusă în drepturile ei și de doctrina cunoașterii nemijlocite, adică a credinței; dar despre aceasta vorbim mai încolo.»

(Hegel, Enciclopedia științelor filosofice, Partea I. Logica, § 51, trad. D. D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru și Radu Stoichiță, Humanitas, București 1995, 118-119)

(Ausführung der ontologischen Beweis in den Vorelsungen über die Religionsphilosophie von Jahre 1831, in S. Werke, ed. Glockner, vol. XVI, 546-553).

[1] Pentru mai multe detalii vezi Michele Federico Sciacca (a cura di), Con Dio e contro Dio. Raccolta sistematica degli argomenti pro e contro l’esistenza di Dio, vol. 2, Marzorati Editore, Milano 1990, 3-6.

[2] Printre gânditorii tradiționaliștii, cei mai cunoscuți sunt Joseph De Maistre, Louis-Gabriel-Ambroise De Bonald și Félicité-Robert de Lamenais.

[3] Au fost mai mulți gânditori spiritualiști. Câțiva dintre ei sunt cunoscuți și citiți cu mult folos chiar și astăzi: Francois-Pierre Maine de Biran, John Henry Newman, Emile Boutroux, Henri Bergson, Maurice Blondel, René Le Senne și Luigi Stefanini.

[4] Dintre gânditorii neoclasici îi amintesc aici pe Antonio Rosmini, Vincenzo Gioberti, Joseph Maréchal, Louis Lavelle, Jacques Maritain, Xavier Zubiri, Fernand Van Steenberghen și Michele Federico Sciacca.

[5] Cf. M. F. Sciacca, Con Dio e contro Dio, 43-46. Printre filosofii idealiști și neo-idealiști se găsesc nume importante care au influențat drumul gândirii filosofice contemporane: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Daniel Ernst Shchleiermacher, Thomas Carlyle, Francis Herbert Bradley, Jules Lachelier, Léon Brunschvicg, Benedetto Croce și Giovanni Gentile.

[6] Ibidem, 62.

[7] În limba germană se spune Grund pentru „temei” și Abgrund pentru „abis”.

  • 18 ianuarie 2018
Kant: Legea morală cere să admitem că Dumnezeu există

 

Dragi prieteni,

Filosoful german Immanuel Kant (1724-1804) a susținut că existența lui Dumnezeu este un postulat al teologiei morale. Nu are nimic de-a face cu metafizica. Legea morală face necesară existența lui Dumnezeu; cere să admitem că Dumnezeu există. Toate celelalte dovezi ale existenței lui Dumnezeu formulate de înaintașii săi au fost criticate și considerate ineficiente. Mai multe detalii în cursul al IX-lea despre raportul „credință și rațiune”. După o scurtă introducere în filosofia lui Kant, redau criticile aduse de acest filosof dovezii ontologice, cosmologice și fizico-teleologice.

Observații generale

Kant a închis cercul filosofiei moderne început cu Descartes și a condus gnoseologismul modern pe cea mai înaltă culme a formulărilor sale teoretice. Schimbarea radicală operată de Kant în filozofie constă în susținerea primatului cunoașterii în raport cu metafizica, fiind influențat în această privință de Descartes și Locke, și fixarea gnoseologiei drept critica antemergătoare a oricărei judecăți. Astfel, dacă critica cunoașterii condiționează limitele și validitatea cunoașterii umane, orice discurs despre realitate devine superfluu și metodologic incorect dacă are loc în afara sau dincolo de granițele fixate de critica gnoseologică.

După ce a instituit acest tribunal al rațiunii în care rațiunea însăși este în același timp judecător și imputat, Kant a formulat celebra teză a revoluției copernicane în filozofie. Aceasta poate fi enunțată astfel: cunoașterea este sinteză a priori a datelor materiale ale experienței sensibile și a formelor a priori ale subiectului ce constituie condițiile transcendentale ale experienței. Orice fel de cunoaștere, așadar, ajunge doar la fenomen sau la produsul sintezei a priori a cărei universalitate și necesitate sunt garantate de legile transcendentale ale eului. Orice fel de cunoaștere se limitează la experiență. În ce privește noumenul sau lucrul în sine ca realitate independentă a subiectului, Kant a fost de părere că acesta nu poate fi cunoscut deloc și în nici un fel.

În acest context filosofic, științele posibile, adică acele cunoștințe universale și necesare ale fenomenului experienței, sunt matematica și fizica; metafizica este surclasată la nivelul de simplă exigență a rațiunii. Dumnezeu ca problemă supremă a metafizicii nu mai este obiectul unei cunoașteri teoretice, ci doar postulat moral sau termen critic al judecății ce reflectează asupra finalității naturii.

În Critica rațiunii pure Kant a criticat toate argumentele tradiționale ce căutau să dovedească existența lui Dumnezeu și a asumat o atitudine de tip agnostic în baza căreia Dumnezeu, nefiind în nici un fel obiect al cunoașterii teoretice, nu poate fi demonstrat nici ca existent, nici ca non existent. Discursul despre Dumnezeu este reluat în Critica rațiunii practice și în Critica facultății de judecare, dar nu în termeni teoretici, ci în termeni de credință rațională înzestrată doar cu certitudine morală sau cu intuiția sentimentului.

Prin rațiunea speculativă nu sunt posibile decât trei moduri de a demonstra existența lui Dumnezeu

«Toate căile care s-au deschis în acest scop pleacă sau de la experiența determinată și de la natura particulară a lumii noastre sensibile, cunoscute prin experiență, și urcă de la ea, după legile cauzalității, până la cauza supremă dinafara lumii, sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experiență nedeterminată, adică o existență oarecare, sau, în sfârșit, fac abstracție de orice experiență și conchid complet a priori, din simple concepte, existența unei cauze supreme. Prima este dovada fizico-teologică, a doua – dovada cosmologică, a treia – dovada ontologică. Nu există mai multe și nici nu pot exista.

Voi arăta că rațiunea realizează tot atât de puțin pe o cale (cea empirică) ca și pe cealaltă (cea transcendentală) și că în zadar își întinde aripile spre a depăși lumea sensibilă prin simpla putere a speculației. Dar în ce privește ordinea în care aceste moduri de dovedire trebuie prezentate examinării, ea va fi exact inversă celei pe care o urmează rațiunea care se extinde treptat, și în care le-am prezentat și noi mai întâi. În adevăr, se va vedea că deși experiența dă primul prilej, totuși numai conceptul transcendental călăuzește rațiunea în această năzuință a ei și îi fixează ținta pe care și-a propus-o în toate încercările de acest fel. Voi începe deci cu examinarea dovezii transcendentale și după aceea voi vedea ce poate face adaosul empiricului pentru sporirea puterii ei demonstrative.

Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenței lui Dumnezeu

Din cele expuse până acum se vede lesne că conceptul unei ființe absolut necesare este un concept pur al rațiunii, adică o simplă Idee, a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că rațiunea are nevoie de ea, și care nici nu face decât să ne indice o anumită totalitate inaccesibilă și servește propriu-zis mai mult pentru a limita intelectul decât pentru a-l extinde asupra unor obiecte noi. Dar aici e un lucru ciudat și paradoxal: că raționamentul prin care conchidem de la o existență dată în genere la o ființă oarecare absolut necesară pare a fi presant și just, și totuși avem cu totul contra noastră toate condițiile intelectului de a-și făuri un concept despre o atare necesitate.

În toate timpurile s-a vorbit despre ființa absolut necesară, și s-a depus trudă nu atât pentru a înțelege dacă și cum poate fi chiar și numai gândit un lucru de felul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existența. O definiție nominală a acestui concept este, desigur, foarte ușoară, spunând că el este ceva a cărui nonexistență este imposibilă; dar cu aceasta nu devenim cu nimic mai cunoscători în privința condițiilor care fac imposibil de a considera nonexistența unui lucru ca absolut inconceptibilă; aceste condiții fiind propriu-zis ceea ce vrem să cunoaștem – anume dacă prin acest concept gândim în general ceva sau nu gândim nimic. Căci a îndepărta, prin cuvântul necondiționat, toate condițiile de care are nevoie totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mă face nici pe departe să înțeleg dacă prin acest concept al necondiționat-necesarului mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic.

Ba mai mult: s-a mai crezut că acest concept adoptat la simplă întâmplare, devenit apoi foarte familiar, poate fi explicat printr-o mulțime de exemple, astfel încât toată cercetarea ulterioară cu privire la inteligibilitatea lui a părut cu totul inutilă. Orice judecată a geometriei, de exemplu că un triunghi are trei unghiuri, este absolut necesară; și astfel s-a vorbit despre un obiect, care se află cu totul în afara intelectului nostru, ca și cum am înțelege foarte bine ce vrem să spunem cu conceptul despre acest obiect.

Toate exemplele date sunt luate, fără excepție, numai din judecăți, iar nu din lucruri și din existența lor. Dar necesitatea necondiționată a judecăților nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a judecății nu este decât o necesitate condiționată a lucrului sau a predicatului în judecată. Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiția că un triunghi există (este dat), atunci în mod necesar există (în el) și trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existența să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existența este atribuită în mod necesar obiectului acestui concept, adică în condiția că eu pun acest lucru ca dat (existând), atunci și existența lui este pusă în mod necesar (după regula identității) și că, în consecință, această ființă este ea însăși absolut necesară, fiindcă existența ei este gândită în același timp într-un concept arbitrar admis și cu condiția că eu pun obiectul lui.

Dacă într-o judecată identică suprim predicatul și păstrez subiectul, rezultă o contradicție, și de aceea zic: predicatul convine subiectului în mod necesar. Dar dacă suprim subiectul împreună cu predicatul, nu rezultă nicio contradicție, căci nu mai există nimic care să poată fi contrazis. A pune un triunghi și a-i suprima totuși cele trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul împreună cu cele trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicție. Exact la fel stau lucrurile și cu conceptul despre o ființă absolut necesară. Dacă suprimați existența ei, atunci suprimați lucrul însuși cu toate predicatele lui; de unde să vină atunci contradicția? Extern nu există nimic cu care să vină în contradicție, căci lucrul nu trebuie să fie necesar extern; nici intern nu există nimic, căci prin suprimarea lucrului însuși ați suprimat totodată tot ce este intern. Dumnezeu este atotputernic; aceasta este o judecată necesară. Atotputernicia nu poate fi suprimată, dacă puneți o divinitate, adică o ființă infinită, al cărei concept este identic cu ea. Dar, dacă spuneți: Dumnezeu nu există, atunci nu este dată nici atotputernicia, nici vreun altul din predicatele lui; căci ele sunt toate suprimate o dată cu subiectul, și în această idee nu se arată nici cea mai mică contradicție.

Ați văzut deci că dacă suprim predicatul unei judecăți împreună cu subiectul nu poate rezulta niciodată o contradicție internă, oricare ar fi predicatul. Acum nu vă mai rămâne altă perspectivă decât aceea de a spune: există subiecte care nu pot fi deloc suprimate, care deci trebuie să rămână. Dar aceasta e ca și cum ai spune. Există subiecte absolut necesare; o supoziție de a cărei legitimitate eu m-am îndoit și a cărei posibilitate voi vreți să mi-o dovediți. Căci nu-mi pot face nici cel mai neînsemnat concept despre un lucru care, în cazul că ar fi suprimat împreună cu toate predicatele lui, ar mai rămâne o contradicție; iar fără contradicție eu nu am, prin simple concepte pure a priori, nici un criteriu al imposibilității.

Împotriva tuturor acestor raționamente generale (de la care nu se poate sustrage nici un om) voi mă provocați printr-un caz, pe care îl prezentați ca o dovadă de fapt: că există totuși un concept, și anume numai acest singur concept, fiindcă nonexistența sau suprimarea obiectului ei este în sine contradictorie și că acesta este conceptul ființei infinit reale. Această ființă, spuneți voi, are toată realitatea și voi sunteți îndreptățiți să admiteți ca posibilă o astfel de ființă (ceea ce consimt deocamdată, deși un concept care nu se contrazice nu dovedește nici pe departe posibilitatea obiectului)[1]. Însă în realitatea totală este cuprinsă și existența, deci existența este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă acest lucru este suprimat, este suprimată și posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu.

Răspund: voi ați și comis o contradicție când ați strecurat, în conceptul unui lucru pe care ați vrut să-l gândiți numai în ce privește posibilitatea lui, conceptul existenței lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, ați câștigat în aparență jocul, dar în realitate n-ați spus nimic; căci ați comis o simplă tautologie. Vă întreb: este oare judecata lucrul cutare sau cutare (pe care vi-l admit ca posibil, oricare ar fi el) există, este, zic, această judecată analitică sau sintetică? Dacă e analitică, atunci prin existența lucrului nu adăugați nimic la ideea voastră despre lucru; dar, în acest caz, sau ideea care este în voi ar trebui să fie lucrul însuși, sau ați presupus o existență ca aparținând posibilității și atunci existența este, așa-zicând, conchisă din posibilitatea internă, ceea ce nu e decât o nenorocită tautologie. Cuvântul realitate, care sună altfel în conceptul lucrului decât existența în conceptul predicatului, nu rezolvă chestiunea. Căci chiar dacă numiți realitate tot ceea ce puneți (fără a determina ceea ce puneți), ați pus și ați acceptat ca real lucrul cu toate predicatele lui în conceptul subiectului, iar în predicat voi îl repetați numai. Dacă, dimpotrivă, mărturisiți, așa cum pe drept trebuie să mărturisească orice om inteligent, că orice judecată existențială este sintetică, cum vreți atunci să afirmați că predicatul existenței nu poate fi suprimat fără contradicție? Căci acest privilegiu nu aparține propriu-zis decât judecăților analitice, al căror caracter se întemeiază tocmai pe aceasta.

Aș putea spera, desigur, să nimicesc această arguție speculativă, fără multe ocoluri, printr-o determinare exactă a conceptului de existență, dacă n-aș fi găsit că iluzia izvorâtă din confundarea unui predicat logic cu unul real (adică a determinării unui lucru) refuză aproape orice lămurire. Ca predicat logic poate servi tot ce vrei, chiar și subiectul poate deveni propriul lui predicat; căci logica face abstracție de orice conținut. Dar determinarea este un predicat care se adaugă la conceptul subiectului și îl sporește. Ea nu trebuie deci să fie deja conținută în el.

A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva, care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăți. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conține două concepte, care își au obiectele lor: Dumnezeu și atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai ceea ce pune predicatul în relație cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte și atotputernicia) și zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, și anume obiectul, în relație cu conceptul meu. Ambele trebuie să conțină exact același lucru, și de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult, prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Și astfel realul nu conține nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conțin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili. Căci, cum talerii posibili exprimă conceptul, iar talerii reali obiectul și punerea lui în sine, în cazul în care obiectul ar conține mai mult decât conceptul, conceptul meu n-ar exprima întregul obiect și deci nici n-ar fi conceptul lui adecvat. Dar, la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilității lor). Căci obiectul din realitate nu este conținut analitic numai în conceptul meu, ci se adaugă sintetic la conceptul meu (care este o determinare a stării mele), fără ca prin această existență dinafara conceptului meu acești o sută de taleri gândiți să fie câtuși de puțin înmulțiți.

Când gândesc deci un lucru, oricare și oricâte ar fi predicatele (chiar în determinarea completă), nu se adaugă nimic lucrului prin faptul că adaug: acest lucru este. Căci altfel n-ar exista același lucru, ci mai mult decât gândisem în concept, și n-aș putea spune că există tocmai obiectul conceptului meu. Și chiar dacă gândesc într-un lucru întreaga realitate afară de una singură, prin faptul că spun că există un astfel de lucru deficient, nu i se adaugă realitatea care îi lipsește; ci el există chiar cu aceeași lipsă pe care o avea când l-am gândit, căci altfel ar exista altceva decât am gândit. Dar dacă gândesc o ființă ca realitatea supremă (fără lipsuri), rămâne mereu întrebarea dacă ea există sau nu. Căci deși conceptului meu nu-i lipsește nimic din conținutul real posibil al unui lucru în genere, totuși mai lipsește ceva raportului cu întreaga stare a gândirii mele, anume că e posibilă cunoașterea acelui obiect și a posteriori. Și aici se arată și cauza dificultății care are loc în acest punct. Dacă ar fi vorba de un obiect al simțurilor, n-aș putea confunda existența lucrului cu simplul concept al lucrului. Căci, prin concept, obiectul este gândit numai în acord cu condițiile generale ale unei cunoașteri empirice posibile în genere, pe când prin existență el este gândit ca fiind conținut în contextul întregii experiențe; dacă deci prin legătura cu conținutul întregii experiențe conceptul despre obiect nu este sporit câtuși de puțin, gândirea noastră capătă prin el o percepție posibilă în plus. Dacă vrem, dimpotrivă, să gândim existența numai prin categoria pură, nu este de mirare că nu putem indica nici un criteriu pentru a o distinge de simpla posibilitate.

Oricare ar fi deci conținutul și sfera conceptului nostru despre un obiect, totuși noi trebuie să ieșim din el pentru a-i atribui existența. La obiectele simțurilor se realizează aceasta prin legătura cu vreuna din percepțiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaște existența lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conștiința noastră despre orice existență (fie nemijlocit prin percepție, fie prin raționamente care leagă ceva cu percepția) aparține cu totul unității experienței; și o existență în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziție pe care nu o putem justifica prin nimic.

Conceptul unei ființe supreme este în unele privințe Idee foarte utilă; dar tocmai fiindcă este numai o Idee, ea este, prin ea singură, cu totul incapabilă să extindă cunoașterea noastră cu privire la ceea ce există. Ea nu este în stare nici măcar atât: să ne învețe ceva în plus în privința posibilității. Caracterul analitic al posibilității, care constă în aceea că simple puneri (realități) nu provoacă contradicții, nu i se poate, desigur, contesta; dar cum legarea tuturor însușirilor reale într-un lucru este o sinteză, despre posibilitatea căreia nu putem judeca a priori, fiindcă nouă nu ne sunt date realitățile în mod specific și chiar dacă s-ar întâmpla acest lucru n-ar avea loc nici o judecată, caracterul posibilității cunoștințelor sintetice trebuind să fie căutat totdeauna numai în experiență, căreia însă nu-i poate aparține obiectul unei Idei; astfel, vestitul Leibniz n-a realizat nici pe departe ceea ce își închipuia el, măgulindu-se anume să cunoască a priori posibilitatea unei ființe ideale atât de sublime.

Dovada ontologică (cartesiană) deci, atât de celebră, care caută să demonstreze, din concepte, existența unei ființe supreme înseamnă cheltuială zadarnică de străduință și muncă; iar din simple Idei un om s-ar îmbogăți tot atât de puțin în cunoștințe ca și un negustor în averea lui, care, vrând să-și amelioreze situația, ar adăuga câteva zerouri în registrul lui de casă.

Despre imposibilitatea unei dovezi cosmologice a existenței lui Dumnezeu

A fost ceva cu totul nefiresc și o simplă reînnoire a glumei scolastice să vrei să scoți dintr-o Idee schițată cu totul arbitrar existența obiectului însuși, corespunzătoare acestei Idei. De fapt, acest lucru nu s-ar fi încercat niciodată pe această cale, dacă n-ar fi premers nevoia rațiunii noastre de a admite, pentru existență în genere, ceva necesar (la care să ne putem opri în urcare) și dacă, ținând seamă că această necesitate trebuie să fie necondiționată și certă a priori, rațiunea n-ar fi fost constrânsă să caute un concept, care să satisfacă pe cât posibil o atare cerință și să ne facă să cunoaștem complet a priori o existență. S-a crezut că acest concept poate fi găsit în Ideea unei ființe suveran-reale, și această Idee a fost folosită numai pentru o cunoaștere mai determinată a acelui lucru despre care eram convinși sau încredințați din alte surse că trebuie să existe, anume a ființei necesare. Dar acest mers firesc al rațiunii a fost disimulat și, în loc de a sfârși cu acest concept, s-a încercat să se pornească de la el, pentru a deriva din el necesitatea existenței, pe care el era destinat numai să o completeze. De aici a izvorât nefericita dovadă ontologică care nu cuprinde ceva satisfăcător, nici pentru bunul simț sănătos, nici pentru examenul științific.

Dovada cosmologică, pe care vrem să o examinăm acum, păstrează legătura necesității absolute cu realitatea supremă; dar în loc să conchidă, ca dovada de mai înainte, de la realitatea supremă la necesitatea în existență, conchide mai curând de la necesitatea necondiționată, dată în prealabil, a unei ființe oarecare la realitatea ei nelimitată și îndrumă totul cel puțin pe făgașul unui mod de raționament, care nu știu dacă este rațional sau sofistic, dar care este, cel puțin, natural și are maximum de putere de persuasiune nu numai pentru intelectul comun, ci și pentru intelectul speculativ; așa după cum acest mod de raționament pune, în mod evident, liniile fundamentale pentru toate dovezile teologiei naturale, pe urmele cărora s-a mers întotdeauna și se va merge și mai departe, cu oricâte ghirlande le-am decora și le-am deghiza. Acum vom prezenta și supune examinării această dovadă pe care Leibniz o mai numea dovada a contingentia mundi.

Ea se formulează astfel: dacă ceva există, trebuie să existe și o ființă absolut necesară. Dar cel puțin eu însumi exist, deci există o ființă absolut necesară. Premisa minoră conține o experiență, iar premisa majoră conchide de la o experiență în genere la existența necesarului[2]. Dovada pleacă deci propriu-zis de la experiență și prin urmare nu este dedusă complet a priori sau ontologic; și fiindcă obiectul oricărei experiențe posibile se numește lume, ea se numește dovadă cosmologică. Cum face abstracție și de orice proprietate particulară a obiectelor experienței, prin care această lume se distinge de oricare alta posibilă, ea se deosebește chiar în denumirea ei și de dovada fizico-teologică, care folosește ca argumente observațiile naturii particulare a lumii noastre sensibile.

Dar dovada conchide mai departe: ființa necesară poate fi determinată numai într-un singur mod, adică numai prin unul singur dintre toate predicatele posibile opuse, prin urmare ea trebuie să fie complet determinată prin conceptul ei. Dar despre un lucru nu este posibil decât un singur concept care îl determină complet a piori, anume conceptul de ens realissimum. Astfel, conceptul ființei suveran reale este singurul prin care poate fi gândită o ființă necesară, adică există în mod necesar o ființă supremă.

În acest argument cosmologic se întâlnesc atâtea principii sofistice, încât rațiunea speculativă pare să-și fi pus în joc aici toată arta ei dialectică pentru a produce maximum de aparență transcendentală posibilă. Să lăsăm deocamdată la o parte examinarea rațiunii, pentru a pune în evidență numai un vicleșug al ei, prin care prezintă drept un argument nou unul vechi, îmbrăcat în altă haină, și face apel la consimțământul a doi martori, anume un martor pur rațional și un altul de atestare empirică, cu toate că nu există decât numai primul, care își schimbă doar haina și vocea, pentru a fi luat drept un al doilea martor. Pentru a-și pune o temelie sigură, această dovadă se sprijină pe experiență, și prin aceasta își dă aerul că ar fi diferită de dovada ontologică, care își pune întreaga încredere numai în conceptele pure a priori. Dar dovada cosmologică se servește de această experiență numai pentru a face un singur pas, anume spre existența unei ființe necesare în genere. Dovada empirică nu ne poate spune ce însușiri are această ființă, ci aici rațiunea își ia rămas bun pentru totdeauna de la dovada empirică și cercetează numai printre concepte: ce însușiri anume trebuie să aibă o ființă necesară în genere, deci care dintre toate lucrurile posibile conține în sine condițiile cerute (requisita) pentru o necesitate absolută. Și ea crede că găsește aceste requisita exclusiv în conceptul unii ființe suveran reale și apoi conchide: aceasta este ființa absolut necesară. Este însă clar că aici se presupune că conceptul unei ființe dotate cu realitate supremă satisface complet conceptul necesității absolute în existență, adică se poate conchide de la cea dintâi la cea din urmă: o judecată pe care a afirmat-o argumentul ontologic, care deci este acceptată și pusă ca fundament în argumentul cosmologic, ceea ce totuși voisem să evităm. În adevăr, necesitatea absolută este o existență din simple concepte. Dacă zic: conceptul de ens realissimum este un astfel de concept, și anume este singurul care se potrivește și este adecvat existenței necesare, atunci trebuie să admit că din el poate fi dedus cel din urmă. Nu este deci propriu-zis decât dovada ontologică din simple concepte, care conține toată puterea de dovedire în așa-numitul argument cosmologic; și pretinsa experiență este cu totul de prisos, poate numai pentru a ne conduce spre conceptul de necesitate absolută, dar nu pentru a demonstra această necesitate într-un lucru oarecare determinat. Căci de îndată ce avem această intenție, trebuie să părăsim imediat orice experiență și să căutăm printre conceptele pure care dintre ele conțin condițiile posibilității unei ființe absolut necesare. Dar dacă în felul acesta este cunoscută numai posibilitatea unei astfel de ființe, atunci este demonstrată și existența ei; căci aceasta înseamnă că printre toate lucrurile posibile este unul care posedă necesitate absolută, adică această ființă există absolut necesar.

Orice iluzie dintr-un raționament se dezvăluie cel mai ușor când îl expunem sub formă didactică. Iată o astfel de expunere:

Dacă e justă judecata: orice ființă absolut necesară este totodată ființa suveran reală (ceea ce constituie nervus probandi al dovezii cosmologice), atunci această judecată, ca toate judecățile afirmative, trebuie să se poată converti cel puțin per accidens; deci, unele ființe suveran reale sunt totodată ființe absolut necesare. Dar un ens realissimum nu este distinct de un altul în nici un punct, și ceea ce este valabil despre unele cuprinse sub acest concept este valabil despre toate. Eu voi putea converti prin urmare și în mod absolut judecata (în acest caz), adică: orice ființă absolut reală este o ființă necesară. Dar cum această judecată este determinată a priori numai din conceptele ei pure, simplul concept al ființei suveran reale trebuie să posede și necesitatea ei absolută; ceea ce tocmai afirma dovada ontologică, dar cea cosmologică nu voia să recunoască, deși în concluziile ei se baza pe această afirmație, însă deghizat.

Astfel, cea de-a doua cale pe care o ia rațiunea speculativă, pentru a dovedi existența ființei supreme, nu numai că e tot atât de înșelătoare ca prima, dar mai are în sine și faptul reprobabil de a comite o ignoratio elenchi, pentru că ne promite să ne conducă pe o cărare nouă, dar după un mic ocol ne duce din nou pe vechea cărare, pe care o părăsisem din cauza ei.

Ceva mai înainte am spus că în acest argument cosmologic se ascunde un întreg cuib de pretenții dialectice, pe care critica transcendentală le poate ușor descoperi și distruge. Acum le voi indica numai, și voi lăsa pe seama cititorului exersat să scruteze mai departe și să respingă principiile înșelătoare.

Aici se găsește, de exemplu: 1. Principiul transcendental de a conchide de la contingent la o cauză, care este important numai în lumea simțurilor, dar în afara ei nu are nici măcar un sens. Căci conceptul pur intelectual al contingentului nu poate produce o judecată sintetică, ca aceea a cauzalității, iar principiul cauzalității nu are nici o valoare și nici un criteriu de folosire a lui decât în lumea sensibilă; aici însă el urma să servească tocmai pentru a depăși lumea sensibilă. 2. Principiul, potrivit căruia conchidem de la imposibilitatea unei serii infinite de cauze date, supraordonate, din lumea sensibilă, o cauză primă, la care principiile folosirii rațiunii nu ne îndreptățesc nici chiar în experiență, cu atât mai puțin a extinde acest principiu dincolo de experiență (acolo unde acest lanț nu poate fi nicidecum prelungit). 3. Falsa mulțumire de sine a rațiunii cu privire la completarea acestei serii prin aceea că se înlătură în cele din urmă orice condiție, fără care nu poate totuși avea loc nici un concept al unei necesități; și cum atunci nu se mai poate concepe nimic, se ia aceasta drept o completare a conceptului ei. 4. Confundarea posibilității logice a unui concept despre toată realitatea reunită (fără contradicție internă) cu posibilitatea transcendentală, care are nevoie de un principiu al posibilității de a opera o astfel de sinteză, dar care la rândul ei nu se poate aplica decât în câmpul experiențelor posibile etc.

Artificiul dovezii cosmologice are ca scop numai să evite dovada a priori, prin simple concepte, a existenței unei ființe necesare, dovadă care ar trebui efectuată ontologic, pe care însă ne simțim cu totul incapabili s-o efectuăm. În acest scop, conchidem, pe cât se poate, de la o existență reală (a unei experiențe în genere), pusă ca fundament, o condiție oarecare absolut necesară a acestei existențe. Noi nu avem atunci nevoie să-i explicăm posibilitatea. Căci, dacă este dovedit că există, problema posibilității ei devine cu totul inutilă. Dacă vrem să determinăm mai îndeaproape natura acestei ființe necesare, nu căutăm acel ceva care este suficient pentru a înțelege din conceptul lui necesitatea existenței, căci dacă am putea face acest lucru, n-am avea nevoie de o supoziție empirică; nu, noi nu căutăm decât condiția negativă (conditio sine qua non), fără care o ființă n-ar fi absolut necesară. Acest lucru ar merge foarte bine în oricare altă specie de raționamente care conchid de la o consecință dată la principiul ei; aici însă, din nefericire, se întâmplă că condiția reclamată de necesitatea absolută nu poate fi întâlnită decât într-o singură ființă, care astfel ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să conțină în conceptul ei tot ce este indispensabil necesității absolute și care deci face posibilă deducția a priori a acestei necesități; adică ar trebui să pot conchide și invers: lucrul căruia i se cuvine acest concept (de realitate supremă) este absolut necesar, și dacă nu pot conchide în felul acesta (ceea ce trebuie, desigur, să mărturisesc, dacă vreau să evit dovada ontologică), atunci am eșuat și în noua mea cale, și mă găsesc iarăși acolo de unde am pornit. Conceptul de ființă supremă satisface desigur toate problemele a priori care se pot pune cu privire la determinările interne ale unui lucru și este, de aceea, un ideal fără pereche, fiindcă conceptul general îl distinge totodată ca pe un individ printre toate lucrurile posibile. Dar el nu satisface problema propriei lui existențe, singurul lucru care interesa propriu-zis, iar la întrebarea celui care a admis existența unei ființe necesare și care voia să știe numai care dintre toate lucrurile trebuie considerat ca atare nu s-ar putea răspunde: iată, aceasta este ființa necesară.

Este poate permis să se admită existența unei ființe suveran suficiente, ca fiind cauza tuturor efectelor posibile, pentru a înlesni rațiunii unitatea principiilor explicative pe care o caută. Dar a merge până acolo încât să spunem că o astfel de ființă există în mod necesar, nu mai este expresia modestă a unei ipoteze permise, ci pretenția arogantă a unei certitudini apodictice; căci cunoașterea despre ceea ce pretindem a ști în mod absolut necesar trebuie să posede și ea necesitate absolută.

Întreaga problemă a idealului transcendental se reduce la aceasta: sau să găsim pentru necesitatea absolută un concept, sau pentru conceptul despre un lucru oarecare necesitatea lui absolută. Dacă putem să realizăm pe una, trebuie să putem realiza și pe cealaltă; căci rațiunea nu recunoaște ca absolut necesar decât ceea ce este necesar din conceptul lui. Dar și una și alta depășește complet toate eforturile maxime de a satisface intelectul nostru în acest punct, dar și toate încercările de a-l liniști în privința acestei incapacități a lui.

Necesitata necondiționată, de care avem indispensabil nevoie, ca de ultimul suport al tuturor lucrurilor, este adevărata prăpastie a rațiunii umane. Nici chiar eternitatea, oricât de cutremurător de sublim ar descri-o un Haller, nu face nici pe departe impresie amețitoare asupra simțirii; căci ea măsoară numai durata lucrurilor, dar nu le susține. Nu putem îndepărta ideea, dar nu putem nici s-o suportăm, ca o ființă, pe care noi ne-o reprezentăm ca pe cea mai înaltă dintre toate ființele posibile, să-și spună oarecum sieși: eu sunt din eternitate în eternitate, în afară de mine nu există nimic decât ceea ce există numai prin voința mea; dar de unde sunt eu oare? Aici totul se scufundă sub noi, și cea mai mare perfecțiune, ca și cea mai mică, plutește fără suport numai înaintea rațiunii speculative, pe care n-o costă nimic, lăsându-le să dispară, și pe una, și pe alta, fără cel mai neînsemnat impediment.

Multe forțe ale naturii, care își manifestă existența lor prin anumite efecte, rămân pentru noi impenetrabile, căci prin observație nu le putem sonda destul de departe. Obiectul transcendental care se află la baza fenomenelor și, o dată cu el, cauza pentru care sensibilitatea noastră este supusă acestor condiții supreme mai curând decât altora sunt și rămân impenetrabile pentru noi, deși lucrul însuși este de altfel dat, însă nu este sesizat. Dar un ideal al rațiunii pure nu poate fi numit impenetrabil, căci nu poate oferi altă garanție a realității lui decât nevoia rațiunii de a completa cu ajutorul lui orice unitate sintetică. Deci, fiindcă nu este dat nici măcar ca obiect conceptibil, el nu este nici impenetrabil ca atare; dimpotrivă, ca simplă Idee, trebuie să-și găsească sediul și soluția în natura rațiunii și deci să poate fi cercetat; căci tocmai în aceasta constă rațiunea, că putem da socoteală de toate conceptele, părerile, aserțiunile noastre, fie din principii obiective, fie, când ele sunt o simplă aparență, din principii subiective.

Descoperirea și explicarea aparenței dialectice în toate dovezile transcendentale despre existența unei ființe necesare

Cele două dovezi expuse până aici au fost transcendentale, adică au fost încercate independent de principiile empirice. În adevăr, deși dovada cosmologică pune la bază o experiență în genere, ea nu e totuși dedusă dintr-o proprietate particulară oarecare a experienței, ci din principii pure ale rațiunii, în raport cu o existență dată prin conștiința empirică în genere, și părăsește chiar și această călăuză, pentru a se sprijini numai pe concepte pure. Care este, în aceste dovezi transcendentale, cauza aparenței dialectice, însă naturale, care leagă conceptele de necesitate și de realitate supremă, și care realizează și ipostaziază ceea ce totuși nu poate fi decât Idee? Care este cauza care ne face să admitem inevitabil ceva, printre lucrurile existente, ca fiind necesar în sine și care totuși ne face să ne cutremurăm totodată ca în fața unei prăpăstii, înaintea existenței unei astfel de ființe? Și cum să facem ca rațiunea să se înțeleagă pe sine în acest punct și să iasă din starea oscilantă a unei adeziuni timide și mereu retractate, spre a ajunge la o cunoaștere calmă?

E un lucru cu totul remarcabil că, dacă se presupune că ceva există, nu ne putem sustrage consecinței că acest ceva există în mod necesar. Pe această concluzie cu totul naturală (dar care, din acest motiv, nu este totodată și certă) s-a bazat argumentul cosmologic. Dimpotrivă, oricare ar fi conceptul despre un lucru pe care l-aș admite, găsesc că existența lui nu poate fi niciodată reprezentată de mine ca absolut necesară și că, oricare ar fi acest lucru existent, nimic nu mă împiedică să gândesc nonexistența lui, că prin urmare eu trebuie să admit, în adevăr, ceva necesar pentru ceea ce există în genere, dar nu pot gândi nici un singur lucru ca fiind el însuși necesar în sine. Aceasta înseamnă că nu pot încheia niciodată regresia spre condițiile existenței, fără a admite o ființă necesară, dar nu pot începe niciodată de la ea.

Dacă pentru lucrurile existente în genere trebuie să gândesc ceva necesar, dar nu sunt îndreptățit să gândesc nici un lucru ca necesar în sine, de aici urmează inevitabil că necesitatea și contingența nu trebuie să privească și să atingă lucrurile însele, căci altfel ar avea loc o contradicție; că prin urmare nici unul din aceste două principii nu este obiectiv, ci că ele nu pot fi decât cel mult principii subiective ale rațiunii, pe de o parte, de a căuta pentru tot ce ceste dat ca existent ceva ce este necesar, adică de a nu ne opri niciodată în altă parte decât la o explicație încheiată a priori, iar pe de altă parte, de a nu spera niciodată această încheiere, adică de a nu admite nimic empiric ca necondiționat, sustrăgându-ne astfel unei derivări ulterioare. În acest sens, cele două principii pot foarte bine coexista, ca fiind numai euristice și regulative, care nu satisfac decât interesul formal al rațiunii. Căci unul din aceste principii spune: voi trebuie să filosofați în așa fel asupra naturii ca și când ar exista un prim principiu necesar pentru tot ce aparține existenței, numai pentru a introduce o unitate sistematică în cunoașterea voastră, urmărind o atare Idee, adică un principiu suprem imaginar; pe când celălalt principiu vă avertizează să nu admiteți nici o singură determinare care privește existența lucrurilor ca fiind un astfel de principiu suprem, cu alte cuvinte ca absolut necesară, și să vă păstrați mereu deschisă calea pentru o derivare ulterioară a acelei determinări și de aceea să o tratați totdeauna ca fiind condiționată. Dar dacă tot ceea ce este perceput în lucruri trebuie considerat de noi ca necesar în mod condiționat, atunci nici un lucru (care poate fi dat empiric) nu poate fi considerat ca absolut necesar.

De aici însă urmează că voi trebuie să admiteți absolut necesarul ca fiind în afara lumii, căci el nu trebuie să servească decât ca un principiu al celei mai mari unități posibile a fenomenelor, ca principiul lor suprem, și că nu puteți ajunge niciodată la această unitate în lume, fiindcă cea de-a doua regulă vă ordonă să considerați totdeauna ca derivate toate cauzele empirice ale unității.

Filosofii antichității considerau orice formă a naturii ca fiind contingentă, iar materia, după judecata rațiunii comune, ca fiind originară și necesară. Dacă însă ei ar fi considerat materia nu ca substrat al fenomenelor, ci în sine, ca existență, Ideea necesității absolute ar fi dispărut imediat. Căci nu există nimic care să lege în mod absolut rațiunea de această existență, ci poate oricând și fără contradicție să suprime existența; dar numai în idei se află necesitatea absolută. La baza acestei convingeri trebuie deci să fie un oarecare principiu regulativ. În adevăr, întinderea și impenetrabilitatea (care împreună constituie conceptul de materie) chiar și constituie principiul empiric suprem al unității fenomenelor, și acest principiu, întrucât este necondiționat empiric, are în sine proprietatea de principiu regulativ. Totuși, cum orice determinare a materiei, care constituie realul în ea, prin urmare și impenetrabilitatea, este un efect (acțiune) care trebuie să-și aibă cauza lui e deci tot derivat, materia nu este proprie pentru Ideea de ființă necesară, ca principiu al oricărei unități derivate; căci fiecare din proprietățile ei reale, ca derivată, nu este necesară decât condiționat și deci poate fi suprimată în sine, iar cu aceasta întreaga existență a materiei ar putea fi suprimată; dacă însă acest lucru nu s-ar întâmpla, noi am fi atins în mod empiric principiul suprem al unității, ceea ce este interzis prin cel de-al doilea principiu regulativ. Urmează astfel că materia, și în genere ceea ce aparține lumii, nu este aptă pentru Ideea unei ființe originare necesare, ca simplu principiu al celei mai mari unități empirice, ci că ea trebuie plasată în afara lumii; atunci în adevăr putem deriva mereu, în liniște, fenomenele lumii și existența lor din alte fenomene, ca și cum n-ar exista o ființă necesară, și totuși putem tinde neîncetat spre încheierea derivării, ca și când o astfel de ființă ar fi presupusă ca principiu suprem.

După aceste considerații, idealul ființei supreme nu este decât un principiu regulativ al rațiunii, anume de a considera orice legătură în lume ca și când ar rezulta dintr-o cauză necesară, autosuficientă, pentru a funda pe ea regula unei unități sistematice și necesare după legi universale în explicarea acestei legături, și nu este afirmarea unei existențe necesare în sine. Dar totodată este inevitabil ca, printr-o subrepțiune transcendentală, să ne reprezentăm acest principiu formal ca fiind constitutiv și să gândim ipostatic această unitate. În adevăr, așa cum spațiul, deși nu este decât un principiu al sensibilității, este considerat ca ceva absolut necesar, subzistând în sine și ca un obiect în sine dat a priori, fiindcă face originar posibile toate formele, care nu sunt decât limitări diverse ale lui, tot astfel se întâmplă în mod natural ca din moment ce unitatea sistematică a naturii nu poate funcționa în nici un mod ca principiu de folosire empirică a rațiunii noastre decât punând la bază Ideea ființei suveran reale, în calitate de cauză supremă, această Idee să fie reprezentată astfel ca obiect real, iar acesta, la rândul lui, fiind condiția supremă, să fie reprezentat ca necesar, prin urmare un principiu regulativ să fie transformat într-unul constitutiv; această substituire se revelează prin aceea că atunci când consider ca lucru în sine această ființă supremă care era absolut (necondiționat) necesară în raport cu lumea, această necesitate nu este susceptibilă de un concept și deci ea trebuie să se fi găsit în rațiunea mea numai în calitate de condiție formală a gândirii, iar nu în calitate de condiție materială și ipostatică a existenței.

Despre imposibilitatea dovezii fizico-teologice

Dacă nici conceptul de lucruri în genere, nici experiența despre o oarecare existență în genere nu pot oferi ceea ce se cere, nu mai rămâne decât un mijloc: de a încerca dacă o experiență determinată, prin urmare cea lucrurilor lumii prezente, natura și orânduirea ei, nu procură un argument care poate să ne ajute în mod cert să ajungem la convingerea despre existența unei ființe supreme. O astfel de dovadă am numi-o dovada fizico-teologică. Dacă și aceasta ar fi imposibilă, atunci nu este posibilă absolut nici o dovadă satisfăcătoare, din rațiune pur speculativă, în favoarea unei ființe care să corespundă Ideii noastre transcendentale.

După toate considerațiile de mai sus se va vedea curând că soluția acestei chestiuni poate fi ușoară și concludentă. În adevăr, cum poate fi dată vreodată o experiență care să fie adecvată unei Idei? Caracteristica Ideii constă tocmai în aceasta că nici o experiență nu-i poate fi adecvată vreodată. Ideea transcendentală despre o ființă primă necesară și absolut suficientă este atât de imensă, atât de înălțată deasupra a tot ce este empiric, care e totdeauna condiționat, încât pe de o parte nu poate fi găsită niciodată în experiență destulă materie pentru a umple un astfel de concept, iar pe de altă parte, se tatonează totdeauna în condiționat și se va căuta zadarnic necondiționatul, despre care nici o lege a unei sinteze empirice oarecare nu ne dă vreun exemplu sau o indicație cât de mică.

Dacă ființa supremă s-ar afla în acest lanț de condiții, ar fi ea însăși o verigă a seriei lor și ar reclama, la fel ca și verigile inferioare, în fruntea cărora este plasată, o cercetare mai departe a principiului ei și mai înalt. Dacă, dimpotrivă, vrem să o separăm de acest lanț și, în calitate de ființă pur inteligibilă, să n-o includem în seria cauzelor naturale, atunci ce punte poate întinde rațiunea, pentru a ajunge la ea? Căci toate legile trecerii de la efecte la cauze, ba chiar orice sinteză și extindere a cunoașterii noastre în genere nu se raportează decât la experiența posibilă, prin urmare numai la obiectele lumii sensibile, și nu pot avea un sens decât în raport cu ele.

Lumea prezentă, fie că o urmărim în infinitatea spațiului, fie în diviziunea ei nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al varietății, ordinii, finalității și frumuseții, încât chiar și după cunoștințele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre ea, în fața unor atât de numeroase și nemăsurat de mari minuni orice limbă își simte neputința de a se exprima, orice cifre nu au destulă putere pentru a măsura și chiar și ideile noastre se resimt de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă. Pretutindeni vedem un lanț de efecte și cauze, de scopuri și mijloace, regularitate în apariția sau dispariția lucrurilor, și întrucât nimic n-a intrat de la sine în starea în care se găsește, această stare ne îndrumă mereu mai departe spre un alt lucru, ca fiind cauza ei, care face necesară în continuare exact aceeași cercetare, astfel că în modul acesta întregul univers ar trebui să se scufunde în abisul neantului, dacă nu s-ar admite ceva care, subzistând prin sine originar și independent, în afara acestui contingent infinit, să-l susțină și, în calitate de cauză a originii lui, să-i asigure totodată durata. Cât de mare trebuie să concepem această cauză supremă (în raport cu toate lucrurile lumii)? Noi nu cunoaștem lumea în întregul ei conținut și cu atât mai puțin putem să-i apreciem mărimea prin comparație cu tot ce este posibil. Dar ce ne împiedică, din moment ce avem nevoie, în vederea cauzalității, de o ființă ultimă și supremă, să n-o plasăm totodată, ca grad de perfecțiune, deasupra oricărui alt posibil? Acest lucru îl putem face lesne, deși fără îndoială numai prin schița firavă a unui concept abstract, reprezentându-ne reunite în el, ca într-o substanță unică, toată perfecțiunea posibilă; acest concept este favorabil exigenței rațiunii noastre în economia principiilor, nu este în sine supus contradicțiilor, este chiar profitabil în extinderea folosirii rațiunii în cadrul experienței, prin călăuzirea spre ordine și finalitate, pe care o dă o astfel de Idee, fără să fie nicăieri contrară în mod decisiv unei experiențe.

Această dovadă merită totdeauna să fie amintită cu stimă. Este cea mai veche, cea mai clară și cea mai potrivită pentru rațiunea umană comună. Înviorează studiul naturii, după cum ea însăși își dobândește existența de la acesta, primind astfel mereu forțe noi. Introduce scopuri și intenții acolo unde observația noastră nu le-ar fi descoperit de la sine și extinde cunoștințele noastre despre natură prin firul călăuzitor al unei unități particulare, al cărei principiu este în afara naturii. Dar aceste cunoștințe se răsfrâng iarăși asupra cauzei lor, adică asupra Ideii care le provoacă, și intensifică credința noastră într-un autor suprem până la o convingere irezistibilă.

N-ar fi deci numai dezolant, ci și cu totul zadarnic a voi să diminuezi cu ceva prestigiul acestei dovezi. Rațiunea, care este neîncetat înălțată prin argumente atât de puternice și care sporesc mereu în mâinile ei, deși nu sunt decât argumente empirice, nu poate fi atât de copleșită de nici o îndoială a speculației subtile și abstracte, încât să nu fie smulsă din orice indecizie chinuitoare, ca dintr-un vis, printr-o privire pe care o aruncă asupra minunilor naturii și a maiestății construcției universului, pentru a se ridica din mărime în mărime, până la cea supremă, de la condiționat la condiție, până la autorul suprem și necondiționat.

Deși n-avem nimic de obiectat împotriva a ceea ce este rațional și util în acest procedeu, ci dimpotrivă, îl recomandăm și îl încurajăm, totuși nu putem aproba pretențiile pe care această specie de dovadă ar putea să le ridice cu privire la certitudinea apodictică și la o adeziune care n-ar avea nevoie de nicio favoare sau de nici un sprijin străin. Și în nici un caz nu poate dăuna unei cauze drepte, dacă se coboară limbajul dogmatic al unui sofist batjocoritor la tonul de moderație și modestie al unei credințe, care este suficientă pentru a oferi liniște, dar care nu ordonă supunere necondiționată. Afirm, prin urmare, că dovada fizico-teologică singură nu poate demonstra niciodată existența unei ființe supreme, ci că trebuie să lase pe seama celei ontologice (căreia ea nu-i servește decât ca introducere) completarea acestei lacune, prin urmare că această dovadă conține încă mereu singura dovadă posibilă (dacă exista cumva o dovadă speculativă), pe care nici o rațiune omenească n-o poate ocoli.

Momentele principale ale acestei dovezi fizico-teologice sunt următoarele: 1. În lume se găsesc pretutindeni semne evidente ale unei orânduiri după un scop determinat, executată cu mare înțelepciune și într-un tot de o varietate indescriptibilă, atât în ce privește conținutul, cât și mărimea nelimitată a întinderii. 2. Această orânduire finalistă este complet străină lucrurilor și aparține numai contingent acestora, adică natura diferitelor lucruri n-ar fi putut să se adaptez de la sine, prin atâtea mijloace concordante, la scopuri determinate, dacă aceste mijloace n-ar fi fost alese și întocmite anume pentru aceasta de către un principiu rațional, care ordonează lucrurile conform anumitor Idei puse ca fundament. 3. Există deci o cauză sublimă și înțeleaptă (sau mai multe) care trebuie să fie cauza lumii, nu numai ca natură atotputernică, acționând orbește prin fecunditatea ei, ci ca inteligență, acționând prin libertate. 4. Unitatea acestei cauze poate fi conchisă din unitatea relației reciproce a părților lumii, ca elemente ale unei construcții arhitectonice artistice, și anume poate fi conchisă cu certitudine în sfera observației noastre, dar numai cu probabilitate, după toate principiile analogiei, în ceea ce depășește această sferă.

Nu vom șicana aici rațiunea naturală asupra raționamentului ei care, din analogia unor produse ale naturii cu ceea ce produce arta omenească când constrânge cu forța natura să nu procedeze după scopurile ei, ci să se adapteze scopurilor noastre (din asemănarea acestor produse cu casele, vapoarele, ceasornicele), conchide că la baza naturii se va fi aflând tocmai o astfel de cauzalitate, adică intelect și voință, când derivă posibilitatea internă a naturii care acționează liber (care face abia posibilă orice artă și poate chiar rațiunea însăși) dintr-o altă artă, deși supraomenească. Acest mod de raționament n-ar rezista poate criticii transcendentale celei mai severe; trebuie totuși să recunoaștem că din moment ce trebuie să numim o cauză, nu putem proceda aici mai sigur decât în analogie cu astfel de produse corespunzătoare scopului, care sunt singurele ale cărora cauze și mod de acțiune ne sunt complet cunoscute. Rațiunea n-ar putea să se justifice față de ea însăși, dacă ar vrea să treacă de la cauzalitatea, pe care o cunoaște, la principii de explicație obscure, pe care nu le cunoaște.

După acest raționament, finalitatea și armonia atâtor întocmiri ale naturii n-ar trebui să dovedească decât contingența formei, iar nu pe aceea a materiei, adică a substanței în lume; căci pentru acest din urmă punct s-ar mai cere să se poată dovedi că lucrurile lumii ar fi în sine improprii pentru o astfel de ordine și armonie după legi universale, dacă n-ar fi, chiar în substanța lor, produsul unei înțelepciuni supreme; dar în acest scop s-ar cere cu totul alte dovezi decât aceea bazată pe analogie cu arta omenească. Dovada ar putea-o deci demonstra cel mult un arhitect al lumii, care ar fi totdeauna foarte limitat de capacitatea materiei pe care o prelucrează, iar nu un creator al lumii, Ideii căruia totul i-ar fi subordonat; ceea ce e departe de a fi suficient pentru marele scop pe care îl avem în vedere, anume de a dovedi o ființă originară atotsuficientă. Dacă am fi voit să dovedim contingența materiei însăși, ar fi trebuit să recurgem la un argument transcendental, ceea ce aici însă trebuia tocmai evitat.

Raționamentul conchide deci de la ordinea și finalitatea care pot fi observate pretutindeni în lume, ca de la o întocmire absolut contingentă, la existența unei cauze proporționate acestei întocmiri. Dar conceptul acestei cauze trebuie să ne facă să cunoaștem ceva absolut determinat despre ea și deci nu poate fi altul decât acela despre o ființă care posedă toată puterea, înțelepciunea etc., într-un cuvânt toată perfecțiunea, ca o ființă atotsuficientă. Căci predicatele de putere și perfecțiune foarte mari, uimitoare, incomensurabile, nu dau un concept determinat și nu spun propriu-zis ce este în sine lucrul, ci nu sunt decât reprezentări de raporturi despre mărimea obiectului, pe care observatorul (lumii) îl compară cu sine însuși și cu puterea lui de înțelegere și care rămân tot atât de superlative, fie că mărim obiectivul, fie că micșorăm în raport cu acesta subiectul care observă. Acolo unde e vorba de mărimea (perfecțiunea) unui lucru în genere, nu există alt concept determinat decât acela care cuprinde întreaga perfecțiune posibilă, și numai totul (omnitudo) realității este universal determinat în concept.

Nu pot crede că cineva s-ar încumeta să sesizeze raportul mărimii lumii observate de el (ca întindere și conținut) față de atotputernicie, al ordinii lumii față de înțelepciunea supremă, al unității lumii față de unitatea absolută a autorului etc. Teologia fizică nu poate deci da un concept determinat despre cauza supremă a lumii și de aceea nu poate fi suficientă pentru un principiu al teologiei, care la rândul lui urmează să constituie baza religiei.

Pasul spre totalitatea absolută este cu totul imposibil pe calea empirică. Și totuși, în dovada fizico-teologică acest pas este făcut. De ce mijloc să ne servim deci pentru a trece peste o prăpastie atât de largă?

După ce s-a ajuns până la admirația mărimii înțelepciunii, puterii etc. autorului lumii și nu se poate merge mai departe, se părăsește brusc acest argument susținut prin dovezi empirice și se trece la contingența lumii, conchisă, chiar de la început, din ordinea și finalitatea ei. Numai de la această contingență se trece acum exclusiv, prin concepte transcendentale, la existența unei ființe absolut necesare și de la conceptul necesității absolute a cauzei prime la conceptul acestei ființe, care este universal determinat sau determinant, adică la conceptul unei realități atotcuprinzătoare. Dovada fizico-teologică s-a înnămolit deci în întreprinderea ei; pentru a ieși din această încurcătură, ea a sărit brusc spre dovada cosmologică; iar fiindcă aceasta din urmă nu e decât o dovadă ontologică deghizată, cea dintâi nu și-a realizat în adevăr intenția decât prin rațiune pură, deși inițial negase orice înrudire cu ea și voise să întemeieze totul pe dovezi evidente scoase din experiență.

Reprezentanții teologiei fizice nu au deci nici un motiv să se arate atât de rezervați față de dovada transcendentală și să o privească de sus cu prezumția unor naturaliști clarvăzători, ca și cum ar fi o pânză de păianjen țesută de niște spirite subtile și obscure. În adevăr, dacă ei ar vrea numai să se examineze pe ei înșiși, ar găsi că după ce au mers o bună bucată de drum pe terenul naturii și experienței și cu toate acestea se văd încă mereu tot atât de departe de obiectul care apare înaintea rațiunii lor; părăsesc brusc acest teren și trec în imperiul unor simple posibilități unde, pe aripile Ideilor, speră să ajungă aproape de ceea ce se sustrăsese tuturor cercetărilor lor empirice. După ce, în sfârșit, printr-un salt atât de puternic, își închipuie că au pus piciorul pe un teren solid, ei extind asupra întregului câmp al creației un concept, care acum este determinat (în a cărui posesiune au ajuns fără să știe cum) și explică idealul, care nu era decât un produs al rațiunii pure, deși destul de sărăcăcios și mult sub demnitatea obiectului lui, prin experiență, fără a voi totuși să mărturisească că au ajuns la această cunoaștere sau supoziție pe o altă cărare decât aceea a experienței.

Astfel, la baza dovezii fizico-teologice despre existența unei ființe originare unice ca ființă supremă se află dovada cosmologică, iar la baza acesteia, dovada ontologică și, fiindcă în afara acestor trei căi nu mai este deschisă nici una pentru rațiunea speculativă, dovada ontologică, numai din concepte pure ale rațiunii, este singura posibilă, dacă mai este cumva posibilă o dovadă a unei judecăți înălțate atât de mult deasupra oricărei folosiri empirice a intelectului.»

(Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediția a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, cartea a II-a, cap. III, secțiunea III-IV, Editura IRI, București 1998, 455-477)

Existența lui Dumnezeu ca postulat al rațiunii pure practice

«Legea morală condusese, în analiza precedentă, la problema practică, care este prescrisă fără nici o asociere cu mobilurile sensibile numai de către rațiunea pură, anume la completarea necesară a primei și celei mai ale părți a Binelui suveran: moralitatea, și, cum această problemă nu poate fi pe deplin soluționată decât într-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeași lege trebuie să ducă și la posibilitatea celui de-al doilea element al Binelui suveran, anume la fericirea corespunzătoare acelei moralități, tot atât de dezinteresat ca mai înainte: prin simpla rațiune nepărtinitoare, anume sub supoziția existenței unei cauze adecvate acestui efect, adică să postuleze existența lui Dumnezeu ca ținând în chip necesar de posibilitatea Binelui suveran (obiect al voinței noastre care este legată în chip necesar de legislația morală a rațiunii pure). Vrem să expunem această conexiune în chip convingător.

Fericirea este starea unei ființe raționale în lume, căreia, în întregul existenței ei, totul îi merge după dorință și voință, și se bazează deci pe acordul naturii cu întregul ei scop, precum și cu principiul esențial de determinare a voinței ei. Legea morală, ca o lege a libertății, poruncește prin principii determinante care trebuie să fie cu totul independente de natură și de acordul ei cu facultatea noastră de a râvni (ca mobiluri); dar ființa rațională care acționează în lume nu este totuși în același timp cauza lumii și a naturii însăși. Deci în legea morală nu se află nici cel mai mic principiu pentru o conexiune necesară între moralitate și fericirea care-i este proporțională, a unei ființe făcând parte din lume și deci depinzând de ea, care tocmai de aceea nu poate fi prin voința ei cauza acestei naturi și, în ceea ce privește fericirea ei, nu o poate pune, prin forțe proprii, pe deplin de acord cu principiile ei practice. Totuși în problema practică a rațiunii pure, adică în urmărirea necesară a Binelui suveran, se postulează ca necesară o astfel de conexiune: noi trebuie (sollen) să căutăm a promova Binele suveran, care deci trebuie (muss) să fie totuși posibil. Deci se postulează și existența unei cauze a naturii întregi, diferită de natură, care să conțină principiul acestei conexiuni, anume a acordului exact dintre fericire și moralitate. Dar această cauză supremă trebuie (soll) să cuprindă principiul acordului naturii nu numai cu o lege a voinței ființelor raționale, ci cu reprezentarea acestei legi, întrucât ele își fac din aceasta principiul suprem de determinare a voinței; deci nu numai cu moravurile, după formă, ci și cu moralitatea ca principiul lor determinant, adică cu simțământul lor moral. Binele suveran nu este deci posibil în lume decât dacă admitem o cauză supremă a naturii, care are o cauzalitate conformă simțământului moral. Dar o ființă care este capabilă de acțiuni potrivite reprezentării unor legi este o inteligență (ființă rațională) și cauzalitatea unei astfel de ființe, după această reprezentare a legilor, este voința ei. Deci cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este o ființă care, prin intelect și voință, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilității Binelui suveran derivat (al celei mai bune lumi) este în același timp postulatul realității unui Bine suveran originar, anume al existenței lui Dumnezeu. Era pentru noi o datorie să lucrăm la promovarea Binelui suveran, prin urmare nu numai un drept, ci și o necesitate legată, ca o trebuință , de datorie, de a presupune posibilitatea acestui Bine suveran, care, fiindcă nu are loc decât sub condiția existenței lui Dumnezeu, leagă inseparabil supoziția acestei existențe cu datoria, că adică este necesar, din punct de vedere moral, să admitem existența lui Dumnezeu.

Aici trebuie să observăm desigur că această necesitate morală este subiectivă, adică nevoie, și nu obiectivă, adică nu este chiar datorie; căci nu poate exista datorie de a admite existența unui lucru (fiindcă acesta privește numai folosirea teoretică a rațiunii). Prin aceasta nu se înțelege nici că este necesară admiterea existenței lui Dumnezeu ca un fundament al oricărei obligații în genere (căci un astfel de fundament se bazează, precum a fost suficient demonstrat, exclusiv pe autonomia rațiunii însăși). Din datorie nu face parte aici decât munca pentru producerea și promovarea Binelui suveran în lume, a cărui posibilitate poate fi deci postulată, dar pe care rațiunea noastră nu o găsește conceptibilă decât în supoziția unei inteligențe supreme. A admite existența acestei inteligențe supreme este deci un lucru legat de conștiința datoriei noastre, deși această admitere însăși aparține rațiunii teoretice, numai cu privire la care ea, luată ca principiu explicativ, se poate numi ipoteză, dar în raport cu inteligibilitatea unui obiect dat nouă prin legea morală (Binele suveran), prin urmare cu privire la o nevoie ca scop practic, ea se poate numi credință, și anume credință pură a rațiunii, fiindcă numai rațiunea pură (atât în folosirea ei teoretică cât și în folosirea ei practică) este izvorul din care decurge.»

(Kant, Critica rațiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, partea I, cartea a II-a, cap. II, 5, trad. Nicolae Bagdasar, Editura IRI, București 1999, 151-153)

Observație generală asupra teleologiei

«Dacă ne întrebăm ce loc ocupă în filozofie, printre celelalte, argumentul moral care dovedește existența lui Dumnezeu numai ca obiect de credință pentru rațiunea pură practică, atunci întregul avut al filosofiei poate fi ușor evaluat, dovedindu-se că aici nu este nimic de ales și că facultatea ei teoretică, în fața unei critici imparțiale, trebuie să renunțe de la sine la orice pretenții.

Ea trebuie, pentru a fi cu totul arbitrară, să-și fundamenteze orice asentiment, înainte de toate, pe starea de fapt și deci, în cadrul demonstrației, nu poate să apară decât o singură alternativă: dacă pe aceste fapte se poate baza un asentiment al concluziei care decurge din ele, cu valoare de știință pentru cunoașterea teoretică, sau un asentiment cu valoare de simplă credință pentru cunoașterea practică. Faptele în genere revin sau conceptului de natură, care își dovedește realitatea în obiectele simțurilor, date (sau posibil de dat) înaintea oricărui concept de natură, sau conceptului de libertate, care își dovedește în mod satisfăcător realitatea prin intermediul cauzalității rațiunii, în raport cu anumite efecte pe care le face posibile în lumea sensibilă și le postulează în mod incontestabil în legea morală. Dar conceptul de natură (care aparține numai cunoașterii teoretice) este sau metafizic și absolut a priori, sau fizic, adică a posteriori și poate fi conceput cu necesitate numai prin experiență determinată. Conceptul metafizic de natură (care nu presupune nici o experiență determinată) este deci ontologic.

Dovada ontologică a existenței lui Dumnezeu, obținută din conceptul de ființă originară, constă fie în a deduce existența absolut necesară a lui Dumnezeu numai din predicate ontologice, singurele prin care poate fi concepută cu totul determinat, fie în a deduce predicatele ființei originare din necesitatea absolută a unui obiect, oricare ar fi acesta. Căci conceptul de ființă originară presupune, pentru a nu fi un concept derivat, necesitatea necondiționată a existenței sale și (pentru a se reprezenta aceasta) determinarea absolută prin conceptul ei. Dar se crede că ambele condiții s-ar întruni în conceptul de idee ontologică a celei mai reale ființe. Și astfel iau naștere două dovezi metafizice.

Dovada care se bazează pe simplul concept metafizic de natură (numită dovadă ontologică propriu-zisă) conchidea de la conceptul de cea mai reală ființă la existența ei absolut necesară, căci (se spune), dacă ea n-ar exista, atunci i-ar lipsi realitatea, respectiv existența. – Cealaltă dovadă (numită și metafizic-cosmologică) conchidea de la necesitatea existenței unui obiect oarecare (ceea ce trebuie să fie admis pe deplin, căci în conștiința de mine însumi îmi este dată o existență), la determinarea lui absolută, ca ființa cea mai reală, căci tot ceea ce există trebuie să fie absolut determinat, ceea ce este însă absolut necesar (respectiv ceea ce noi trebuie să cunoaștem ca atare, deci a priori) trebuie să fie determinat în mod absolut prin conceptul său. Dar acest lucru nu se poate petrece decât în cazul conceptului despre cel mai real obiect. Este inutil să mai arătăm în ce constă caracterul sofistic al celor două raționamente, ceea ce s-a făcut deja în altă parte, dar trebuie să observăm că astfel de dovezi, chiar dacă r putea fi susținute prin tot felul de subtilități dialectice, ar rămâne tot școlărești, fără să pătrundă în public și fără să poată avea vreo influență asupra intelectului sănătos.

Dovada care se bazează pe conceptul de natură, care nu poate fi decât empiric, dar care trebuie să depășească limitele naturii, ca totalitate a obiectelor sensibile, nu poate fi decât o dovadă despre scopurile naturii. Conceptul lor nu poate fi dat, ce-i drept, a priori, ci numai prin experiență, dar el promite totuși un astfel de concept despre principiul originar al naturii, care, dintre toate principiile pe care le putem concepe, este singurul pe măsura suprasensibilului. Este vorba de conceptul de intelect suprem, în calitate de cauză a lumii. Dovada respectivă realizează întru totul promisiunea, potrivit cu principiile facultății de judecare reflexive, adică în funcție de specificul facultății noastre (umane) de cunoaștere. – Dar se pune întrebarea dacă, din aceleași date, această dovadă ne poate oferi conceptul de ființă supremă, inteligentă și independentă, și în calitatea de Dumnezeu, respectiv de creator al unei lumi supuse legilor morale, deci un concept suficient determinat pentru ideea de scop final al existenței lumii. Aceasta este o problemă de care depinde totul, fie că pretindem un concept satisfăcător din punct de vedre teoretic de ființă originară în vederea unei cunoașteri complete a naturii, fie că pretindem un concept practic de religie.

Acest argument, pe care ni-l oferă teleologia fizică, este demn de toată atenția. El are aceeași putere de convingere asupra intelectului comun, ca și asupra celui mai subtil gânditor, iar un Reimarus, în opera lui încă neîntrecută, în care expune pe larg acest argument cu temeinicia și claritatea care îi sunt proprii, și-a câștigat un merit nepieritor. – Dar prin ce reușește oare această dovadă să exercite o influență atât de hotărâtoare asupra minții, provocându-i un consimțământ liniștit, pe care și-l dă fără rezerve, mai ales atunci când judecata se face prin rațiune rece (căci pentru înduplecare s-ar putea pretinde emoția și înălțarea lui prin minunile naturii)? Prin scopurile fizice nu, căci toate indică un intelect de nepătruns al cauzei lumii și sunt deci insuficiente, întrucât nu satisfac dorința rațiunii care întreabă. Căci pentru ce există (întreabă aceasta) toate acele obiecte artistice ale naturii?; pentru ce există chiar omul, la care trebuie să ne oprim ca la ultimul scop al naturii pe care ni-l putem imagina?; pentru ce există întreaga natură și care este scopul final al unei arte atât de mari și de variate? Răspunsul că au fost create pentru plăcere sau pentru contemplare, pentru cercetare și admirație (care, dacă se rămâne la ea, nu este nimic altceva decât plăcere de un tip particular), ca în vederea unui scop final pentru care există lumea și omul, nu poate să mulțumească rațiunea. Căci ea presupune o valoare personală, pe care numai omul și-o poate da, drept singura condiție în care el și existența lui pot constitui un scop final. În lipsa acestei valori (singura ce ne poate oferi un concept determinat), scopurile naturii nu satisfac întrebările rațiunii, în special fiindcă nu pot oferi un concept determinat despre ființa supremă, ca ființă atotsuficientă (fiind, din această cauză, unica ființă supremă propriu-zisă) și despre legile în virtutea cărora intelectul ei este cauza lumii.

Deci faptul că dovada fizico-teleologică convinge, de parcă ar fi în același timp o dovadă teologică, nu se datorește ideilor despre scopurile naturii, admise ca argumente empirice în favoarea unui intelect suprem, ci faptului că în raționament intervine pe neobservate argumentul moral, imanent fiecărui om, care îl afectează profund. În virtutea acestei intervenții, ființei care se manifestă în scopurile naturii într-un mod artistic incomprehensibil i se atribuie și un scop final, deci înțelepciune (fără a fi îndreptățiți, prin observarea naturii să facem acest lucru). Deci lipsurile argumentului respectiv sunt completate în mod arbitrar. Așa încât, în realitate, numai argumentul moral produce convingerea, și pe aceasta numai în perspectiva morală, pentru care simte oricine un asentiment profund. Argumentul fizico-teleologic are însă numai meritul de a orienta spiritul, în contemplarea lumii, pe calea scopurilor și prin aceasta spre un creator originar inteligent al lumii, căci relația morală cu scopurile și chiar ideea unui astfel de legiuitor și creator al lumii, ca noțiune teologică, dești este un adaos pur, lasă totuși impresia că ar decurge de la sine din acel argument.

În expunerea obișnuită ne putem limita de acum înainte la cele spuse aici. Căci pentru intelectul comun și sănătos este de regulă greu să distingă principiile diferite, pe care le confundă, în timp ce în realitate el conchide corect numai dintr-un singur principiu dacă distincția necesită multă meditație. Argumentul moral despre existența lui Dumnezeu nu completează propriu-zis numai argumentul fizico-teleologic în vederea unei dovezi perfecte, ci este o dovadă particulară, care suplinește lipsa de convingere a acestuia. Argumentul fizico-teleologic nu poate realiza în fapt altceva decât să orienteze rațiunea în judecarea cauzei naturii și a ordinii sale, care este contingentă, dar demnă de admirat, și pe care o cunoaștem numai pe cale empirică, spre acțiunea unei cauze, care conține principiul ei în virtutea scopurilor (pe care, după specificul facultăților noastre de cunoaștere, trebuie s-o concepem drept cauză inteligentă) și să-i atragă atenția asupra acestei cauze, pentru a o face astfel mai receptivă pentru dovada morală. Căci ceea ce este necesar pentru ultimul concept este atât de diferit în esență de tot ce conțin conceptele naturii și ce ne pot învăța ele, încât este nevoie de un argument și o dovadă speciale, cu totul independente de cele anterioare, pentru a oferi un concept de ființă originară care să satisfacă o teologie și pentru a conchide existența ei. – Dovada morală (care în mod firesc demonstrează existența lui Dumnezeu numai din punct de vedere practic, dar care este totuși indispensabilă pentru rațiune) și-ar menține întreaga forță, chiar dacă n-am găsi în lume nici o materie sau numai materie echivocă pentru teleologia fizică. Ne putem imagina că ființele raționale s-ar vedea înconjurate de o natură lipsită de orice urmă evidentă de organizare, în care s-ar manifesta numai efectele mecanismului pur al materiei brute, datorită cărora, dată fiind și variabilitatea unor forme și relații numai întâmplător finale, ar părea că nu există nici o justificare pentru a deduce existența unui creator inteligent. În acest caz, n-ar mai exista nici un temei pentru o teleologie fizică. Cu toate acestea, rațiunea, care aici nu se poate sprijini pe conceptele naturii, ar găsi în conceptul de libertate și în ideile morale, care se bazează pe acest concept, un motiv practic suficient pentru a postula, în conformitate cu aceste idei, conceptul de ființă originară, respectiv conceptul de divinitate, și pentru a postula natura (chiar propria noastră existență) ca un scop final pe măsura divinității și pe măsura legilor ei, și anume respectând porunca fermă a rațiunii practice. – Dar faptul că în lumea reală ființele raționale găsesc un bogat material pentru teleologia fizică (ceea ce nici n-ar fi întru totul necesar) oferă argumentului oral confirmarea dorită, în măsura în care natura poate să producă ceva analog cu ideile rațiunii (cu ideile morale). Căci conceptul de cauză supremă care posedă intelect (ceea ce este cu totul insuficient pentru o teologie) obține astfel o realitate suficientă pentru facultatea de judecare reflexivă. Dar acest concept nu este necesar pentru a fundamenta dovada morală, și nici aceasta nu ne servește pentru a completa conceptul amintit, care numai în sine nu se referă deloc la moralitate, printr-un raționament progresiv pe baza unui singur principiu, în vederea unei dovezi. Două principii atât de diferite, ca natura și libertatea, nu pot oferi decât două tipuri diferite de dovadă, căci încercarea de a deduce libertatea din natură se dovedește insuficientă pentru ceea ce trebuie demonstrat.

Dacă argumentul fizico-teleologic ar fi suficient pentru dovada căutată, atunci acest lucru ar satisface rațiunea speculativă, căci el ar da speranță pentru nașterea unei teosofii (chiar așa ar trebui numită cunoașterea teoretică a naturii divine și a existenței sale, care ar fi suficientă pentru a explica alcătuirea lumii și, în același timp, destinația legilor morale). În mod analog, dacă psihologia ar fi suficientă pentru a ajunge, cu ajutorul ei, la cunoașterea nemuririi sufletului, atunci ea ar face posibilă o pneumatologie care ar fi la fel de binevenită pentru rațiunea speculativă. Ambele însă, oricât de mare ar fi dorința noastră de cunoaștere, nu satisfac pretenția rațiunii la o teorie care trebuie să se bazeze pe cunoașterea naturii obiectelor. Dar dacă prima ca teologie, și a doua ca antropologie, ambele fundate pe principiul moral, adică pe principiul libertății, deci conforme cu uzul practic al rațiunii, nu îndeplinesc mai bine scopul lor final obiectiv, este o altă problemă, pe care nu este necesar s-o dezvoltăm aici.

Argumentul fizico-teleologic nu este însă suficient pentru teologie, căci nu oferă nici un concept suficient determinat despre ființa originară, și nici nu poate oferi. Deci trebuie sau să ni-l procurăm din cu totul altă parte, sau să-i completăm lipsurile printr-un adaos arbitrar. Voi deduceți din mare finalitate a formelor naturii și a relațiilor lor o cauză inteligentă a lumii, dar care este gradul acestei inteligențe? N-ați putea pretinde, fără îndoială, că deduceți cel mai înalt intelect posibil, căci pentru aceasta ar trebui să înțelegeți că nu puteți concepe un intelect superior celui ale cărui dovezi le percepeți în lume, ceea ce ar însemna să vă atribuiți omnisciență. În același mod deduceți din mărimea lumii o putere foarte mare a creatorului, dar trebuie să vă mulțumiți cu faptul că acest lucru are sens numai în mod comparativ, pentru a puterea voastră de înțelegere. Căci, necunoscând tot ceea ce e posibil pentru a-l compara cu mărimea lumii, întrucât o cunoașteți, nu puteți deduce, în virtutea unui etalon atât de mic, atotputernicia creatorului ș.a.md. Dar în felul acesta nu ajungeți la nici un concept determinat despre ființa originară, care să fie util pentru teologie. Căci acesta poate fi găsit numai în cel al totalității perfecțiunilor compatibile cu un intelect, lucru pentru care datele pur empirice nu vă pot fi de nici un folos. Însă, fără un astfel de concept determinat nu puteți să deduceți o ființă originară, inteligentă și unică, ci (indiferent de scopul propus) o puteți doar admite. – Dar nimeni nu vă împiedică să adăugați în mod arbitrar (cu acordul rațiunii însă) că acolo unde se găsește atât de multă perfecțiune s-ar putea admite că întreaga perfecțiune ar fi reunită într-o cauză unică a lumii, căci rațiunea, atât teoretic, cât și practic, s-ar descurca mai bine cu un principiu astfel determinat. Dar nu vă puteți lăuda prea mult că ați demonstrat conceptul de ființă originară doar prin aceea că l-ați admis în vederea unei utilizări mai bune a rațiunii. Toată văicăreala deci sau mânia neputincioasă contra pretinsei fărădelegi de a suspecta dovada denotă numai trufie vană. V-ar face firește plăcere ca îndoiala, exprimată deschis contra argumentului vostru, să fie considerată neîncredere în fața unui adevăr sfânt, pentru a permite astfel structurarea neobservată a viciului demonstrativ.

Dimpotrivă, teleologia morală, care nu este mai puțin fundamentată decât cea fizică, ci trebuie mai degrabă preferată, căci se bazează a priori pe principiile imanente ale rațiunii noastre, ne conduce la ceea ce este necesar pentru posibilitatea unei teologii, adică la un concept determinat despre cauza supremă, drept cauză a lumii în virtutea legilor morale, deci la o cauză care satisface scopul nostru final de natură morală. Pentru aceasta sunt necesare: omnisciență, omnipotență, omniprezență ș.a.m.d., ca însușiri naturale care să-i aparțină și care trebuie să fie concepute ca reunite cu scopul final moral, care este infinit, și ca adecvate acestuia. Și, în felul acesta, teologia morală ne poate oferi, ea singură, conceptul de autor unic al lumii, potrivit pentru o teologie.

Pe această cale, teologia ne conduce direct și la religie, respectiv la cunoașterea datoriilor noastre ca porunci divine, căci recunoașterea datoriei noastre și a scopului final, impus în ea prin rațiune, a putut produce înainte de toate elaborarea conceptului determinat de Dumnezeu, care este deci, chiar de la origine, inseparabil de obligativitatea față de această ființă. În schimb, dacă conceptul de ființă originară ar fi putut fi determinat și pe cale pur teoretică (ca simplă cauză a naturii), atunci legarea acestei ființe de o cauzalitate conformă legilor morale prin temeiurile solide ar fi presupus mari dificultăți sau ar fi fost chiar imposibilă fără o adăugire arbitrară. În absența acestei cauzalități, acel concept pretins teologic nu poate constitui nici o bază pentru religie. O religie, chiar dacă ar putea să fie fundamentată pe această cale teoretică, ar fi, în privința convingerii (în care constă esența ei), deosebită realmente de religia în care conceptul de Dumnezeu și convingerea (practică) despre existența lui izvorăsc din ideile fundamentale ale moralității. Căci, dacă ar trebui să presupunem omnipotența, omnisciența etc. unui creator al lumii drept concepte obținute din altă parte, pentru ca apoi doar să aplicăm conceptele noastre despre datorie la relațiile dintre noi și creator, atunci acest lucru ar implica o notă foarte accentuată de constrângere și supunere forțată. În schimb, dacă respectul pentru legea morală ne oferă cu totul liber, în conformitate cu prescripția propriei noastre rațiuni, scopul final al menirii noastre, atunci acceptăm, în vederile noastre morale, o cauză care corespunde acestui scop și realizării lui, având față de ea cea mai sinceră venerație, care este cu totul diferită de frica patologică, și ne supunem de bună voie acestei cauze[3].

Dacă ne întrebăm de ce urmărim în genere obținerea unei teologii, este evident că ea nu este necesară pentru extinderea sau corectarea cunoștințelor noastre despre natură sau în genere pentru vreo teorie, ci numai pentru religie, adică pentru utilizarea practică, respectiv morală a rațiunii din punct de vedere subiectiv. Dacă se constată că singurul argument care ne conduce la un concept determinat despre obiectul teologiei este el însuși moral, atunci nu numai că nu vom fi surprinși, ci nici măcar cu privire la suficiența asentimentului față de acest argument nu vom simți nici o lipsă, dacă recunoaștem că un astfel de argument dovedește satisfăcător existența lui Dumnezeu numai pentru menirea noastră morală, adică din punct de vedere practic, și că speculația nu-și dovedește pe această cale tăria, și nici nu-și extinde sfera domeniului ei de aplicabilitate. Vor dispărea, de asemenea, atât mirarea, cât și pretinsa contradicție a posibilități unei teologii, susținută aici, cu ceea ce spunea critica rațiunii speculative despre categorii, respectiv faptul că ele pot produce cunoașterea numai când sunt aplicate la obiecte ale simțurilor, și nu la suprasensibil, dacă se constată că ele sunt aplicate aici la o cunoaștere a lui Dumnezeu, dar nu în domeniul teoretic (în conformitate cu ceea ce este în sine natura lui, pe care nu o putem cerceta), ci numai în domeniul practic. – Pentru a pune capăt, cu această ocazie, înțelegerii greșite a acelei învățături a criticii, foarte necesară, dar care, spre supărarea dogmatismului orb, oprește rațiunea în limitele ei, adaug aici explicația ce urmează.

Dacă atribui unui corp forță motrice, deci dacă îl concep prin intermediul categoriei de cauzalitate, atunci prin aceasta îl și cunosc în același timp, adică îi determin conceptul ca pe acela al unui obiect în genere, prin ceea ce îi revine pentru sine ca obiect al simțurilor (ca fiind condiția posibilității acelei relații). Căci, dacă forța motrice pe care i-o atribui este o forță de respingere, atunci corpului respectiv îi revine (dacă nu am pus încă, alături de el, un alt corp asupra căruia să-și exercite acțiunea) un loc în spațiu, apoi o întindere, adică spațiu în el însuși, în plus umplerea acestui spațiu cu forțele de respingere pe care le propagă părțile lui și, în fine, legea acestei umpleri (factorul care determină caracterul repulsiv al părților ar trebui să scadă în aceeași proporție în care crește întinderea corpului și în care sporește spațiul pe care el îl umple cu aceleași părți prin forța respectivă). – Dimpotrivă, dacă îmi imaginez o ființă suprasensibilă ca fiind motorul prim, deci mi-o imaginez prin intermediul categoriei de cauzalitate în vederea aceleiași determinări a lumii (a mișcării materiei), atunci nu trebuie să mi-o imaginez într-un anumit loc în spațiu, și nici ca întinsă, ba chiar pot să nu mi-o imaginez ca existând în timp și coexistând cu alte ființe. Deci nu dispun de nici o determinare care să mă poată face să înțeleg prin intermediul acestei ființe, în calitate de cauză, condiția necesară pentru posibilitatea mișcării. Prin urmare, n-o cunosc deloc pentru sine (ca prim motor) prin predicatul cauze, ci posed numai reprezentarea despre ceva care conține cauza mișcărilor în lume, iar relația ei cu aceste mișcări, a cărei cauză este, fiindcă nu-mi oferă nimic din ceea ce ține de natura obiectului care este cauză, lasă conceptul acesteia lipsit de orice determinație. Cauza acestei situații rezidă în faptul că eu, cu ajutorul predicatelor care își găsesc obiectul numai în lumea sensibilă, pot să înaintez într-adevăr spre existența a ceva, care trebuie să conțină cauza lumii sensibile, dar nu spre determinarea conceptului său în calitate de concept al unei ființe suprasensibile, care exclude toate acele predicate. Prin categoria de cauzalitate deci, dacă o determin prin intermediul conceptului de motor prim, nu aflu nimic despre ce este Dumnezeu. Dar probabil că voi reuși mai bine acest lucru dacă, profitând de ordinea lumii, nu numai că îi consider cauzalitatea ca fiind a unei inteligențe supreme, ci îl și cunosc totodată prin această determinare a conceptului amintit, căci aici dispare condiția supărătoare a spațiului și a întinderii. – Mara finalitate ne obligă, desigur, să concepem o cauză supremă a acestei finalități, și anume prin intermediul unui intelect, dar prin aceasta nu suntem deloc îndreptățiți să-i atribuim acest intelect (să concepem, de exemplu, veșnicia lui Dumnezeu ca existență în toate timpurile, căci altfel nu ne-am putea forma nici un concept despre existența pură ca mărime, respectiv ca durată sau să concepem omniprezența divină ca existență în toate locurile, pentru a ne face comprehensibilă prezența sa nemijlocită pentru obiecte exterioare unul față de celălalt, fără să ne fie îngăduit să-i atribuim lui Dumnezeu vreuna dintre aceste determinații, ca ceva cunoscut la el). Dacă determin cauzalitatea omului față de anumite produse care pot fi explicate doar prin finalitate intențională, prin faptul că o concep ca intelect uman, atunci nu este nevoie să mă opresc aici, ci pot să-i atribui acest predicat ca pe o însușire bine cunoscută a lui și totodată să-l cunosc prin aceasta. Căci știu că intuițiile sunt date simțurilor omului și sunt subordonate prin intelect unui concept și deci unei reguli și, de asemenea, că acest concept conține numai nota comună (fiind lăsat la o parte particularul) și că este deci discursiv, și că, în genere, regulile de subordonare a reprezentărilor date față de conștiință sunt date de către intelect încă înaintea acelor intuiții ș.a.m.d. Deci îi atribui omului această însușire ca fiind o însușire prin intermediul căreia îl cunosc. Dar dacă vreau să concep o ființă suprasensibilă (Dumnezeu) ca inteligență, acest lucru nu numai că este permis, dintr-o anumită perspectivă a utilizării rațiunii mele, ci este și inevitabil, dar a-i atribui intelect și a ne măguli că o putem cunoaște prin aceasta ca printr-o însușire a ei nu este deloc permis. Aceasta, deoarece trebuie, în acest caz, să omit singurele condiții prin care pot cunoaște un intelect, deci predicatul care servește numai la determinarea omului nu poate fi raportat la un obiect suprasensibil și deci printr-o cauzalitate astfel determinată nu putem cunoaște ce este Dumnezeu. Același lucru se petrece cu toate categoriile care nu pot avea nici o semnificație pentru cunoașterea teoretică dacă nu sunt aplicate la obiectele unei experiențe posibile. – Dar, prin analogie cu un intelect, eu pot, ba chiar trebuie, din alt punct de vedere să-mi imaginez o ființă suprasensibilă, fără să urmăresc totuși s-o cunosc prin aceasta teoretic, și anume atunci când această determinare a cauzalității ei se referă la un efect în lume, care conține o intenție moral necesară, dar de neîndeplinit pentru ființe sensibile. Căci, în acest caz, o cunoaștere a lui Dumnezeu și a existenței lui (o teologie) este posibilă prin proprietăți și determinații ale cauzalității sale, concepute numai prin simpla analogie, ceea ce din punct de vedere practic, dar numai în această privință (morală), are întreaga realitate necesară. Deci o teologie etică este întru totul posibilă, căci morala poate într-adevăr să subziste cu regula ei fără teologie, dar nu intenția finală, pe care o impune chiar regula respectivă, fără a leza din perspectivă teologică rațiunea. Dar o etică teologică (a rațiunii pure) este imposibilă, deoarece legile pe care nu le oferă rațiunea însăși de la început și a căror ascultare ea o și impune ca facultate practică pură, nu pot fi morale. La fel de absurdă ar fi și o fizică teologică, deoarece nu ar expune legi naturale, ci porunci ale unei voințe supreme. Dimpotrivă, o teologie fizică (mai precis fizico-teleologică) ar putea servi totuși cel puțin ca propedeutică pentru teologia propriu-zisă, dând naștere, prin contemplarea scopurilor naturale, despre care ne oferă materie bogată, ideii de scop final, pe care natura nu-l poate indica. Ea face într-adevăr simțită nevoia unei teologii, care să determine în mod satisfăcător conceptul de Dumnezeu pentru utilizarea practică cea mai înaltă a rațiunii, dar nu o poate produce și nici fundamenta în mod satisfăcător pe propriile sale dovezi.»

(Kant, Critica facultății de judecare, partea II, Observație generală asupra teleologiei, trad. Vasile Dem. Zamfirescu – Alexandru Surdu, Editura TREI, București 1995, 303-314).

[1] Conceptul este totdeauna posibil, dacă nu se contrazice. Acesta este criteriul logic al posibilității și, prin aceasta, obiectul lui nu se diferențiază de nihil negativum. Dar cu toate acestea, el poate fi un concept vid, dacă realitatea obiectivă a sintezei, prin care ia naștere conceptul, nu este demonstrată în mod special, iar această demonstrație se bazează, totdeauna, așa cum am arătat mai sus, pe principiile experienței posibile și nu pe principiul analizei (principiul contradicției). Acesta este un avertisment de a nu conchide imediat de la posibilitatea (logică) a conceptelor la posibilitatea (reală) a lucrurilor.

[2] Această argumentare este prea cunoscută, pentru a fi nevoie de o expunere mai amplă. Ea se bazează pe legea naturală a cauzalității, pretins transcendentale, că orice contingent își are cauza lui, care, dacă la rându-i este contingentă, trebuie să aibă de asemenea o cauză, până când seria cauzelor subordonate între ele trebuie să sfârșească cu o cauză absolut necesară, fără care seria n-ar fi completă.

[3] Admirația pentru frumusețea naturii și emoția pe care ne-o produce, prin scopurile ei atât de variate, pe care un spirit meditativ este în stare să le simtă, chiar înainte de-a avea o reprezentare clară despre creatorul inteligent al lumii, au în sine ceva analog sentimentului religios. Din această cauză, ele lasă mai întâi impresia că acționează, printr-un fel de judecată analogă celei morale, asupra sentimentului moral (al recunoștinței și respectului față de o cauză necunoscută pentru noi) și deci prin trezirea ideilor morale, atunci când ne inspiră acea admirație care este legată de un interes mult mai mare decât acela pe care îl poate stârni aprecierea pur teoretică.

  • 10 ianuarie 2018