Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Anselm: Dumnezeu bucuria inimii mele

Dragi prieteni,

Vă ofer câteva informații cu privire la cel de-al V-lea curs pe tema raportului „credință și rațiune” în care am vorbit despre argumentul ontologic al sfântului Anselm, despre Dumnezeu ca „ideea de ființă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit” și despre „Dumnezeu bucuria inimii mele”.

După cum se știe, Anselm (1033-1109) a devenit celebru și datorită modalităților în care a argumentat existența lui Dumnezeu. Prima modalitate se găsește în categoria de argumente din lucrarea intitulată Monologion. Procedura este cunoscută ca a posteriori, deși nu are caracter cosmologic, ci metafizic. Se pornește de la realitatea finită și contingentă a lumii și de la constatarea prezenței în această realitate a unor grade ierarhice de ființă și de valoare. Apoi, se trece la urcușul de la ființe la Ființa în sine și de la lucrurile bune la Binele în sine. Principiul metafizic de participare, care a fost conceput de platonicieni și neoplatonicieni, este forța doveditoare și criteriul metodologic al acestor argumente.

A doua modalitate o întâlnim în Proslogion, cea mai cunoscută și, probabil, cea mai importantă lucrare a lui Anselm. Aici se găsește demonstrația existenței lui Dumnezeu care, începând de la Kant, a fost cunoscută sub numele de argumentul ontologic. A fost foarte mult discutată în filosofia occidentală medievală și modernă. Unii au criticat-o, cum ar fi Gaunilon, Toma, Kant; alții au susținut-o cu entuziasm, așa cum au făcut Alexandru de Hales, Bonaventura și Duns Scotus, iar alții au apreciat-o și folosit-o în mod inovator, precum Descartes și Hegel. Și astăzi se mai discută despre validitatea acestei dovezi. Deși are o anumită influență augustiniană, argumentul ontologic este original. Este un argument a priori, deoarece caută să demonstreze existența lui Dumnezeu pornind de la ideea de Dumnezeu în sine, adică de la ideea acelei Ființe „quo nihil cogitari possit”, adică decât care altceva mai mare nu poate fi gândit. Anselm a susținut că este contradictoriu să-i negi existența, pentru că în momentul în care îi negi existența, de fapt, o afirmi.

Există ceva mult mai bun, mai mare și mai înalt decât toate cele ce sunt

«Dacă cineva ar ignora, neauzind, sau din necredință, natura unică și desăvârșită între toate cele ce sunt, suficientă sieși în fericire eternă, care dă ființă și face toate celelalte lucruri care sunt ceva și care sunt în vreun fel bune prin atotputernicia și bunătatea sa, ca și multe altele pe care le credem în mod necesar cu privire la Dumnezeu la creatura sa, el ar putea să considere, chiar dacă este înzestrat cu o minte mediocră, că în privința acestora s-ar putea convinge pe sine cel puțin printr-un argument. Pentru că aceasta se poate face în mai multe chipuri, eu aș lua în considerare unul pe care îl văd cel mai potrivit. De altminteri, pentru că toți doresc să se bucure de aceste temeiuri pe care le consideră bune, este evident că există un moment în care ochiul minții se îndreaptă spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele pe care el nu le dorește decât judecând că sunt astfel, pentru ca mai apoi, rațiunea conducându-l și înaintând către ele, să răzbată la ceea ce ignora în lipsa ei. Dacă voi fi spus totuși în această privință ceva ce nu dovedește o autoritate superioară, doresc să fiu înțeles astfel: chiar dacă se va trage o concluzie din raționamente aproape necesare, pe care le voi închipui eu, să nu se spună din această cauză că ele sunt cu totul necesare, ci numai că lucrurile se pot deocamdată vedea astfel. Este prin urmare ușor să spună cineva cu sine în tăcere: întrucât există nenumărate bunuri, a căror diversitate o experimentăm prin simțurile corporale și o analizăm prin rațiunea de care dispune mintea, oare nu s-ar cuveni să credem că există ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri care, fiecare în parte, sunt bunuri? Sau poate că sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur, și pentru cei care doresc să-și întoarcă privirea de la aceasta, că orice și-ar primi numele de la ceva, așa încât l-ar primi, în schimb, mai mult sau mai puțin sau în (grad) mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu este înțeles în cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un același, fie că este considerat egal sau inegal cu ele. Căci toate cele ce sunt înțeles la rândul lor ca fiind drepte, fie în aceeași măsură, fie în măsură mai mare sau mai mică, nu pot fi înțelese astfel decât prin dreptatea însăși, care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiindcă este sigur că toate cele bune, dacă sunt socotite la rândul lor, sunt bune fie în (grad) mod egal, fie în (grad) mod inegal, este necesar ca toate să fie bune prin ceva care să fie înțeles la fel în bunurile diverse, deși uneori s-ar părea că bunurile se spun unul prin altul.

Prin altul se pare că se spune bun despre un cal că este puternic și despre un altul că este iute. Fiindcă s-ar părea că binele este spus aici prin tărie și respectiv, prin viteză, pare că totuși tăria și iuțeala nu sunt unul și același lucru. Într-adevăr, dacă acest cal este bun pentru că este puternic și iute, în ce fel este bun un tâlhar dacă este puternic și iute? Mai degrabă, după cum tâlharul cel puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e bun fiind util. Și nimic nu se obișnuiește să fie considerat bun decât în vederea unei utilități, după cum bun se spune despre mântuire și despre cele care folosesc în vederea ei, sau pentru orice onoare, după cum frumusețea este considerată bună ca și cele care ajută acesteia.

Dar pentru că raționamentul cercetat nu poate fi respins în nicio privință, este necesar ca toate cele care sunt utile și pentru onorabile, dacă sunt cu adevărat bune, să fie bune în măsura în care ceea ce este întreg este bun, oricare ar fi el. Cine ar pune însă la îndoială faptul că (ființa însăși) cel prin care cele întregi sunt bune reprezintă binele cel mare?

Prin urmare, acela este binele în sine, fiindcă oricare (alt bine) bun este prin el. Rezultă că toate celelalte bunuri sunt printr-un altul decât ceea ce ele însele sunt și numai acesta este prin sine însuși. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun prin sine. Așadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine. Căci suprem este cea ce întrece pe altele în așa fel încât nici egal nu are, nici ceva mai presus nu îi stă. Dar ceea ce este binele suprem este apoi și mărimea supremă. Există, așadar, (o ființă) ceva care este unu și mărime supremă și suprem bine, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

S-a arătat într-un oarecare fel că există (o ființă) ceva bun în mod suprem, deoarece bunurile (toate) împlinite sun bune printr-un (bine prin sine) anume unu care este bun prin sine. Se înțelege de aici cu necesitate că există ceva în mod suprem mare, deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin sine mare. Spun însă mare nu ca întindere, după cum este un corp, ci în sensul că este cu atât mai bun sau mai demn cu cât este mai mare, așa cum este înțelepciunea. Și pentru că această mărime supremă nu poate exista decât în măsura în care este binele suprem, este necesar să existe ceva în mod optim și maxim, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

Prin urmare, nu numai că toate bunurile și toate mărimile sunt bune și mari printr-un același (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu (per aliquid unum). Căci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva, fie prin nimic. Însă nimicul este prin nimic. Căci nu poate fi gândit că există ceva ce nu e prin ceva. Așadar tot ceea ce este, trebuie să fie prin ceva. Întrucât lucrurile ni se prezintă astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe prin care sunt împlinite cele ce sunt. Dar dacă sunt mai multe, fie că acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt, fie că în acea pluralitate fiecare există prin sine, fie ele însele sunt la rândul lor prin sine. Dar dacă multiplele la rândul lor există prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se află toate, ci mai degrabă prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dacă însă multiplele însele sunt fiecare prin sine, înseamnă că există o natură sau o putere de a fi prin sine pe care o dețin astfel încât să fie prin sine. Însă nu există îndoială asupra faptului că ele există prin acel unu prin care dețin (actul) faptul de a fi prin sine. Prin urmare este mai adevărat ca toate să fie întregi prin unul însuși decât prin multiple, care nu pot, în lipsa lui, să fie unul: nu există nici un motiv de a susține că multiplele există prin sine la rândul lor, deoarece a spune că vreun lucru există prin cel căruia îi dă ființă reprezintă o cugetare lipsită de rațiune. Nici cele care se definesc prin relație nu sunt astfel, la rândul lor. Căci, deși stăpânul și sclavul se definesc prin relația unuia față de celălalt, ca și oamenii înșiși care se află în relație, aceștia nu sunt întru totul prin sine. Și chiar relațiile pe care aceștia le poartă unul cu celălalt nu sunt întru totul prin sine, fiecare la rândul ei, deoarece fiecare există prin subiectele cărora le sunt atribuite. Deoarece adevărul exclude întru totul existența unei pluralități prin care cele plurale să fie împlinite cele ce sunt. Pentru că cele ce sunt împlinite, sunt prin acest unu, este fără nici o îndoială că acest unu e prin sine însuși. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul și numai acesta este prin sine. Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mărunt decât cel prin care sunt împlinite celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine există dintre toate în mod maxim. Există, așadar, un anume unu care, dintre toate, există singur în mod maxim și suprem. Însă acesta este în mod maxim între toate, și prin acesta există întru totul tot ceea ce este ceva și este bun sau mare. El este necesar să fie binele suprem, și mărimea supremă, și cel desăvârșit între toate. Deci există ceva, numit fie esență, fie substanță, fie natură care este acela mai mare și mai bun și desăvârșit dintre toate cele ce sunt.

Mai mult: dacă cercetează cineva naturile lucrurilor, fie că vrea sau nu, va simți că acestea nu conțin în mod egal aceeași demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc după grade inegalitate. Cel care s-ar îndoi că, în natura sa, calul este mai nobil decât lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela fără îndoială că nu s-ar cuveni să fie numit om. Prin urmare, pentru că cele mai bune dintre naturi nu pot fi negate de altele inferioare, nu convinge cu nimic argumentul care susține că vreuna dintre acestea le întrece pe celelalte, astfel încât să nu aibă pre un altul mai presus. Căci, dacă deosebirea gradelor ar fi infinită, astfel încă nu ar exista nici un grad mai presus decât care să nu se găsească unul și mai presus, din acest argument putem deduce faptul că mulțimea acestor naturi nu s-ar încheia cu nicio limită. Acesta lucru nu îl consideră nimeni absurd, afară de cel care este el însuși absurd. Există atunci cu necesitate o anumită natură care este astfel superioară alteia sau altora, așa încât nu există niciuna căreia să i se subordoneze. Fie că natura care este de acest fel este singură, fie că există mai multe naturi de acest fel și asemănătoare: dar dacă sunt mai multe și asemănătoare, deoarece nu pot fi asemenea prin ceva diferit, ci numai prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt atât de mărețe în mod asemănător, este fie el însuși ceea ce ele sunt, adică însăși ființa lucrurilor, fie altceva decât ceea ce ele sunt. Dar, dacă el nu este nimic altceva decât ființa însăși a acestora, după cum esența lor nu este plurală, ci una de același fel, iar naturile lor nu vor fi plurale, el va fi unul. Căci înțeleg aici prin natură același lucru ca și prin esență. Dar, dacă cel prin care aceste naturi plurale sunt atât de mărețe este altceva decât sunt ele, atunci cu siguranță că sunt mult mai mărunte decât cel prin care sunt într-adevăr mărețe. Căci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mărunt decât cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari astfel încât să nu existe ceva mai mare decât ele. căci, dacă nu este cu putință să existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele însele, nici printr-un altul, în așa fel încât nimic să nu le fie mai presus, înseamnă că nu pot exista niște naturi plurale de acest fel. Rămâne, prin urmare, să existe numai o singură natură care să fie superioară altora, așa încât să nu se subordoneze nici unei. Dar cea care se prezintă astfel este aceea mai mare și mai bună dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, există o anumită natură care este desăvârșită între toate cele ce sunt. Aceasta însă nu poate fi decât cea care este prin sine ceea ce ea est. Iar cele ce sunt întregi sunt ceea ce ele însele sunt prin ea însăși. Căci, așa cum eu puțin mai înainte înfățișase argumentarea, ceea ce este prin sine și prin care toate celelalte sunt depline, este (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce există. În acest caz, fie că cel ce este desăvârșire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie că, dimpotrivă, vor exista mai multe desăvârșiri. Dar am arătat că nu există o pluralitate de desăvârșiri. De aceea, există o anumită natură, sau substanță, sau esență, care este prin sine bună și măreață, și care este prin sine ceea ce este și doar prin care orice este cu adevărat fie bun, fie mare, sau altceva, și care este binele suprem, mărimea supremă, ființa sau subzistența supremă, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

(Sf. Anselm de Canterbury, Monologion despre esența divinității, I-IV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1998, 10-18.)

Propunerea autorului

«După ce am dat la iveală un alt mic tratat (Monologion) oferit ca model de a medita asupra rostului credinței, conceput de mine la rugămințile unor frați, și după ce, punându-mă în rolul celui care, gândind cu sine în tăcere, cercetează cele neștiute, am socotit că acela reprezintă o înlănțuire de multe argumente, am început să cercetez cu mine însumi dacă nu s-ar putea găsi un argument care să nu se măsoare cu nici un altul, ci să-și fie lui însuși suficient și care să poate fi folosit singur pentru a arăta că Dumnezeu există cu adevărat și că este binele suprem căruia nimic nu îi lipsește și de care toate depind pentru a fi și a fi bune și pentru toate cele pe care le credem despre substanța divină. Deși îmi îndreptam gândirea spre acesta cu râvnă și adesea, și uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce căutam, alteori ascuțimea minții îmi fugea în toate părțile, deznădăjduind, în cele din urmă am dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputință de găsit. Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aș fi putut să reușesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea și se apăra de dânsa. Într-una din zile, așadar, pe când mă istoveam rezistând acestei dificultăți în încleștarea însăși cu gândul acesta, s-a ivit ceea ce nu sperasem, așa încât am îmbrățișat cu patimă ceea ce refuzam neliniștit. Considerând că acel ceva care mă bucura să fi fost găsit va place așternut pe hârtie vreunui cititor, în privința acestei probleme și a altora asemenea, am scris micul tratat de față, în numele celui care încearcă să-și îndrepte mintea sa la contemplarea lui Dumnezeu și a celui ce caută să înțeleagă ceea ce crede. Și fiindcă nu îl consideram nici pe acesta de față și nici pe celălalt demn de numele de carte sau să-i fie scris înainte numele autorului, dar nefiind nici de părere că trebuie publicate fără vreun titlu prin care cineva, în mâinile căruia ar ajunge, ar fi oarecum invitat la citirea ei, am dat fiecăruia câte un titlu: primului, Exemplu de a medita asupra rostului credinței, iar celuilalt, Credința care caută înțelegerea. Dar fiindcă ambele fuseseră transcrise de mai mulți cu aceste titluri, au fost unii care m-au determinat – și mai cu seamă venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo, ce-și împlinește misiunea ca trimis apostolic în Galia și care mi-a dat acest îndemn prin autoritatea sa apostolică – să semnez cu numele meu aceste tratate. Pentru ca fapta să fie mai potrivită, pe unul l-am numit chiar Monologion, adică vorbirea cu sine în singurătate, iar pe celălalt, Proslogion, adică Discurs.

Îndemnarea minții la contemplarea lui Dumnezeu

Și acum, haide, omule mărunt, fugi puțin de ocupațiile tale, tăinuiește-te pe tine, modest, de învălmășitele tale gânduri. Pune-ți acum deoparte grijile tale apăsătoare, iar încleștările tale trudnice lasă-le în urmă. Fă-ți loc cât de puțin pentru Dumnezeu și regăsește cât de puțin dintr-însul. Intră în cămara minții tale, izgonește-le pe toate, afară de Dumnezeu și de cele ce te ajută să-l găsești, și, cu ușa închisă, caută-l. Spune acum, inima mea întreagă, spune-i acum lui Dumnezeu: îți caut chipul – chipul tău, Doamne, îl caut (cfr. Ps 26, 8). Iar acum tu, Doamne, Dumnezeul meu, învață inima mea unde și cum să te caute, unde și în ce chip să te găsească? Doamne, de ce nu ești aici, unde să te caut, absent fiind? Iar dacă ești pretutindeni, de ce nu te văd prezent? E sigur însă că tu locuiești lumina cea de neatins. Și unde este lumina cea de neatins, sau în ce fel să ajung la dânsa? Dar cine să mă conducă și să mă ajute să pătrund într-însa pentru ca astfel să te văd? Apoi, în care semne, în ce fel de întruchipare să te caut? Eu nu te-am văzut niciodată, Dumnezeul meu, Doamne, iar chipul tău nu l-am cunoscut vreodată. Ce să facă, preamărite Doamne, cel exilat atât de departe de tine, ce să facă? Ce să facă slujitorul tău, chinuit de iubirea ta și aruncat departe de chipul tău? Mistuit caută să te vadă pe tine și prea mult îi lipsește chipul tău. El râvnește să răzbată la tine și de nerăzbătut este locuirea ta. Dorește să te găsească și nu-ți cunoaște locul. Tinde să te caute și nu-ți știe chipul. Tu, Doamne, ești Dumnezeul și Stăpânul meu și niciodată nu te-am văzut. Tu m-ai făcut și m-ai făcut și a doua oară, iar bunurile mele tu mi le-ai dăruit și niciodată nu te-am cunoscut pe tine. Și-apoi am fost făcut spre a te vedea și încă nu am împlinit acel ceva pentru care am fost făcut. O, soartă netrebnică a omului, căci pierde pe cel pentru care a fost făcut! Aspră și crudă îi este cădere! Ce a pierdut și ce a găsit? Ce a îndepărtat și ce i-a rămas? Bucuria pentru care a fost făcut a pierdut-o, găsind în schimb nemernicia ce nu-i fusese hărăzită. S-a despărțit de cel fără de care nimic nu are fericire și i-a rămas ceea ce prin sine nu e decât nemernicie. Omul mânca odinioară pâinea îngerilor pe care acum o râvnește, căci o înghite pe aceea a durerilor, necunoscută pe atunci. Comună jale a oamenilor, plâns de pretutindeni al fiilor lui Adam! Sătul fiind acela, se ghiftuia în vreme ce noi suspinăm înfometați. Cerșim, pe când Adam era preaplin de toate. În fericire petrecând, străin era nemerniciei, iar noi, în nevoință, trăim nefericiți, iar dorința noastră se consumă în nemernicie. Și, vai, goi am rămas. De ce nu a păstrat pentru noi, deși lesne putea s-o facă, ceea ce atât de mult ne lipsește? De ce ne-a zăvorât lumina și ne-a învăluit în tenebre? De ce a îndepărtat viața de la noi, azvârlindu-ne morții? Chinuiți, de unde am fost aruncați și în ce am fost împinși? De unde am fost azvârliți? În ce am fost îngropați? În exil din patrie, de la vederea lui Dumnezeu în orbirea noastră, din bucuria nemuririi la amărăciunea și groaza morții. Vrednică de milă schimbare, de la atât de mult bine la atâta rău. Pierdere gravă, gravă durere, întru totul gravă. Dar, vai, sărmanul de mine, unul din ceilalți fii sărmani ai Evei, îndepărtați de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am săvârșit? Încotro ținteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, și unde-mi stă suspinul? Am căutat cele bune și iată tulburarea. Ținteam spre Dumnezeu și m-am poticnit în mine însumi. Căutam alinare în singurătate-mi și am găsit suferință și durere în sinea mea. Doream să râd în bucuria minții mele, și sunt silit a mă crispa la geamătul inimii. A fost sperată bucuria și iată de unde s-au întețit suspinele. „Și, Doamne, oare până când? Până când ne-ai uitat pe noi, până când ți-ai îndepărtat chipul tău de la noi?” (cfr. Ps 12, 1). Când vei privi în urmă și ne vei auzi de departe? Când vei da ochilor noștri lumină și ne vei arăta chipul tău? Când te vei da pe tine nouă înapoi? Privește în urmă, Doamne, ascultă-ndurător, luminează-ne pe noi, arată-te pe tine însuți nouă. Pe tine redă-te nouă, ca să ne fie bine – în lipsă de aceasta atâta rău purtăm. Ai îndurare pentru strădaniile noastre către tine, căci nimic nu însemnăm fără tine. Îndeamnă-ne și ajută-ne pe noi. Te implor, Doamne, să nu disper suspinând, ci să respir suspinând. Te implor, Doamne, plină de amar mi-e inima în pustiul ei, îndulcește-o cu mângâierea ta. Te implor, Doamne, înfometat am început să te caut și nu aș înceta postul pentru tine. Am început înfometat, să nu renunț fără de hrană. Sărac am venit la ospăț, umil chem mila ta, să nu mă întorc disprețuit și gol. Și dacă, înainte de a prânzi, suspin, tu dă-mi, chiar și suspinului urmând, ce să mănânc. Eu nu pot, Doamne, încovoiat fiind, privi decât în jos: îndreaptă-mă încât să pot ținti în sus. „(Nedreptățile) Nevoințele mele trec peste capul meu”, mă înăbușă și, după cum „povara e apăsătoare, ele mă apasă pe mine” (cfr.Ps 37, 5). Descătușează-mă și ia-mi povara mie, să nu-și apese gura groapa lor deasupră-mi. S-ar cuveni ca să privesc în sus lumina ta, pe cât de întinsă ori adâncă. Învață-mă să te caut și arată-te căutătorului: căci nu te pot căuta de nu mă înveți și nici să te găsesc de nu mi te arăți. Te-aș căuta dorindu-te, te-aș dori căutându-te, te-aș găsi iubind și te-aș iubi găsind. Mărturisesc, Doamne, și aduc mulțumire, căci ai creat în mine acest chip al tău pentru ca ție să-ți fiu amintire, să te gândesc, să te iubesc: dar acesta a fost întrerupt de vicii care au ros, întunecat de fumul păcatelor, astfel încât nu-i chip de a-l face așa precum a fost țintit, doar dacă nu îl reînnoiești și-i dai o formă nouă. Eu, Doamne, nu țintesc la a pătrunde înălțimea ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minții mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul tău pe care inima mea îl cred și-l iubește. Căci eu nu caut să înțeleg (ca să cred) spre a crede, ci cred ca să-nțeleg. Și chiar aceasta cred: că necrezând, n-aș înțelege (cfr. Is 7, 9).

Dumnezeu există

Prin urmare, Doamne, care dai credinței înțelegere, dă-mi mie, pe cât știi tu să rânduiești aceasta, să înțeleg că ești, așa cum credem. Apoi că ești ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu ești ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? (cfr. Ps 13, 1; 52, 1). E sigur însă că nesocotitul însuși, de îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare – înțelege ceea ce aude, iar ceea ce înțelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înțelege că acesta este. Căci una e ca un (ceva) fapt să fie în minte, și alta a înțelege cum că (ceva) faptul este. Atunci când pictorul gândește dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în minte, dar încă nu înțelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a pictat, el va avea și-n minte, dar va și va înțelege că lucrarea sa există. Este convins, așadar, nesocotitul că există ceva, fie și în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înțelege; iar ceea ce este înțeles, se află în intelect. Și e sigur că acela decât care nu-i cu putință a fi gândit ceva mai mare nu poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gândit că este și în (realitate) fapt. Așadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuși este ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai mare. E sigur însă că așa ceva nu se poate. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, și în intelect, și în (realitate) fapt.

Nu se poate gândi că Dumnezeu nu există

Acesta oricum există cu adevărat astfel încât nu poate fi gândit că nu este. Căci se poate gândi că există ceva ce nu poate fi gândit că nu este: ceea ce este mai mult decât ceea ce poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin aceasta, dacă cel decât care nu e chip a se gândi ceva mai mare, ar putea fi gândit ca (neexistând) nefiind, el însuși nu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Ceea ce este de nesusținut. Prin urmare, există cu adevărat decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, căci nu poate fi gândit ca (neexistând) nefiind): și acesta ești tu, Doamne Dumnezeul nostru. Și astfel tu ești, Dumnezeul meu, Doamne, căci nu poți fi gândit că nu ești; și pe bună dreptate. Căci dacă vreo minte ar putea gândi ceva mai bun decât tine, s-ar sui creatura deasupra creatorului, și l-ar judeca pe creator. Ceea ce este cu totul absurd. Și într-adevăr, orice altceva afară doar de tine, poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin urmare, tu ai ființă mai adevărat decât toate și mai mult decât toți, căci orice altceva este, nu e astfel cu adevărat și de aceea are în mai mică măsură ființă. De ce a spus, atunci, în inima sa, nesocotitul: Nu este Dumnezeu? deși atât de clar e unei minți raționale că tu ești dintre toate în chipul cel mai mare? De ce, afară doar de nu-i nebun și nesocotit?

De ce a spus nesocotitul în inima sa ceea ce nu poate fi gândit

Cum a spus în inima sa nesocotitul ceea ce nu a putut să gândească? Sau în ce chip nu a putut gândi ceea ce a spus în inima sa? Căci tot una e a spune-n inimă și a gândi. Deși a gândit-o cu adevărat, ba chiar pentru că a gândit-o, căci a spus-o-n inimă-i și, totuși, nu a spus-o-n inimă-i, căci nu a putut-o gândi. Înseamnă că nu se spune într-un singur sens că este ceva în inimă și că este gândit. Căci într-un sens este gândit un lucru când este gândit cuvântul care îl semnifică și în alt sens când este înțeles ceea ce este lucrul însuși. Iar în primul sens se poate gândi că Dumnezeu nu există, dar în al doilea, prea puțin. Dintre cei ce înțeleg ce sunt apa și focul, nimeni nu poate gândi că focul este apă în sensul lucrului, deși, potrivit cu termenii, o poate face. Tot astfel, nimeni dintre cei ce-au înțeles ce este Dumnezeu nu poate gândi că Dumnezeu nu este, deși spune în inimă-i această vorbă, fie că ea este fără nici un sens, fie că are unul arbitrar. Căci Dumnezeu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Cel care înțelege bine aceasta, înțelege cu evidență că acesta este astfel încât nu caută cu nici o cugetare să spună că nu este. Mulțumită ție, bunule Doamne, mulțumită ție. Căci ceea ce la început doar am crezut întrucât mi-ai dăruit, acum înțeleg datorită luminii tale; căci dacă nu aș vrea să cred că tu ești, nici n-aș putea să înțeleg.

Dumnezeu este cel pentru care este mai bine să fie decât să nu fie și doar cel ce prin sine existând, pe toate le face din nimic

Ce ești atunci, Dumnezeule Doamne, tu cel decât care nimic mai mare nu poate fi gândit? Dar ce ești, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur există prin sine și pe toate celelalte din nimic le-a făcut? Căci tot ceea ce nu este aceasta e mai puțin decât ceea ce poate fi gândit că este. Însă aceasta nu se poate gândi privitor la tine. Care este însă binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare, prin care bune-s toate? Tu ești astfel drept, adevărat, fericit și cel pentru care mai bine este să fie decât să nu fie, și încă mai bine e să fie drept decât nedrept și fericit decât nefericit.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, I-V, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 7-19.)

Dumnezeu este viața însăși pe care o trăiește și tot astfel despre celelalte

«Tot ceea ce tu ești, ești nu prin altul, ci prin tine însuți. Tu ești, prin urmare, viața pe care o trăiești, apoi (înțelepciunea pe care o înțelegi) gândirea pe care o gândești (sapientia qua sapis) și bunătatea însăși, în care tu ești bun pentru cei răi și buni deopotrivă. Și în același fel despre toate celelalte.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 30.)

În ce fel Dumnezeu este văzut și nu este văzut de cei care îl caută

«Oare ai găsit, suflet al meu, ceea ce căutai? Căutai pe Dumnezeu și ai găsit că este ceva deasupra tuturora, decât care nimic mai bun nu poate fi gândit, și că acesta este viața însăși, lumina, înțelepciunea, bunătatea, eterna fericire și preafericita veșnicie. Căci dacă tu nu l-ai găsit pe Dumnezeul tău, în ce fel este cel pe care l-ai găsit și l-ai înțeles cu atâta adevăr neîndoielnic și atâta certitudine adevărată? Dacă l-ai găsit într-adevăr, de ce nu simți că l-ai găsit? De ce nu te simte, Dumnezeule, inima mea, dacă te-a găsit? Ori nu te-a găsit în ceea ce a aflat că e lumină și adevăr? În cel fel a înțeles aceasta, de nu văzând lumina și adevărul? Sau a putut înțelege despre tine cu totul altceva decât prin lumina și adevărul tău? Căci dacă le-a văzut, te-a văzut pe tine; de nu te-a văzut pe tine, nu a văzut nici lumina și nici adevărul. Oare și lumina și adevărul sunt ceea ce el a văzut și totuși încă nu pe tine te-a văzut, căci te-a văzut doar până într-un hotar, și nu pe tine precum ești? Doamne Dumnezeul meu, cel ce m-ai plăsmuit și m-ai creat din nou, spune sufletului meu, care te râvnește, cine altul ești decât acela pe care l-a văzut, încât să vadă limpede. Căci el se străduiește a vedea mai mult însă nu vede nimic mai mult decât văzuse, afară de întunecimi. Ba nici nu vede întunecimi, ce nu-s în nici un chip în tine, dar vede că el însuși nu poate, din cauza întunecimii sale proprii să vadă. De ce, Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul întunecat prin neputința lui sau sclipirea ta ți se răsfrânge într-însul? E sigur că se și întunecă în neputința lui, se și răsfrânge de la tine sclipirea. Scurtimea lui își pierde limpezimea și totodată e îngropat în imensitatea ta. Îl și restrânge îngustimea lui, iar măreția ta îl învinge. Și cât de mare e lumina aceea în fața căreia se înfioară un adevăr pe care-l luminează o minte rațională! Și cât de amplu este adevărul în care se găsește tot ceea ce e adevărat și în afara căruia se află numai falsul și nimicul? Și cât de mare este acela care dintr-o privire vede pe toate cum au fost făcute, și de la cine, și prin cine, și în ce fel din nimic s-au plăsmuit! Unde este atât de multă puritate, simplitate, certitudine și splendoare? Desigur, mai mult decât e cazul a înțelege creatura.

Dumnezeu este mai mare decât ceea ce poate fi gândit

Prin urmare, Doamne, tu nu ești numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare; ci tu ești ceva mai mare decât poate fi gândit. Fiindcă se cuvine gândit că există ceva de felul acesta. Iar dacă nu ai fi tu acesta însuși, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce cu neputință.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XIV-XV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 33-35.)

Numai Dumnezeu este ceea ce este și cel care este

«Doar tu, Doamne, ești ceea ce ești și tu ești cel ce ești. Cel care e deosebit în întreg și în părțile sale și în care există ceva ce poate fi schimbat nu este întru totul ceea ce el este. Iar acela care a început prin a nu fi poate fi gândit și ca (neexistând) nefiind; cel care subzistă doar prin altul se întoarce în neființă, iar cel ce care o ființă (care are un trecut) ce-a trecut, acela nu mai este; iar o ființă viitoare, ce nu este încă, nu este în chip propriu și absolut. Tu ești, într-adevăr, ceea ce ești, căci orice-ar fi vreodată, în vreun fel, tu ești în întregime și întotdeauna ești. Și tu ești cel ce propriu-zis și simplu ești, căci nu ai nici  ființă trecută, nici viitoare, ci doar ființă prezentă și nici nu poți fi gândit că nu ești. Dar tu ești și viața, și iubirea, și lumina, și înțelepciunea, bucuria și veșnicia și multe bunuri de acest fel. Și totuși, nu ești decât unul și cel mai înalt bine, tu ție întru totul de ajuns, și fără a fi în nevoie de nimic, cel de care toate au nevoie pentru a fi și pentru a fi bune.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XXII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 43.).

  • 16 noiembrie 2017
Platon: Există o Divinitate Impersonală

Dragi studenți,

Platon vorbește despre existența unei Divinității Impersonale identificând-o mai întâi cu Hiperuraniul (ceea ce este dincolo de cer, ceea ce transcende lumea sublunară sau globul ceresc) sau cu lumea inteligibilă. Divinul este Principiul transcendent și Modelul absolut al lumii sensibile. Apoi, Platon identifică Divinul cu Ideea de Frumusețe sau cu Ideea de Bine sau cu Ideea de Ființă, cu o idee supremă. O Idee anume are caracterul de Principiu absolut, iar celelalte se raportează la Ideea supremă participând în grade diferite caracteristica de a fi transcendent. Așadar, transcendența la Platon nu înseamnă ceva diferit sau îndepărtat de lumea sensibilă, ci primatul valoric în interiorul ierarhiei ființei. În fine, al treilea fel de a înțelege Divinul la Platon se găsește în dialogul Timaios; Dumnezeu este Demiurgul sau mintea ordonatoare a lumii potrivit modelului inteligibil, Principiul intermediar și mediator între lumea ideilor și lumea sensibilă. Cu acest concept, Platon s-a distanțat parțial de concepția impersonală despre Divin, dar a sacrificat transcendența în sens absolut (pentru că Demiurgul este subordonat Ideilor) și limbajul rațional, pentru că a adoptat limbajul mitologic care păstrează totuși un sens speculativ și o dimensiune teoretică.

Pentru seminarul cursului de Credință și Rațiune redau mai jos câteva texte extrase din dialogurile platoniciene despre Divin și lumea Ideilor.

a). Cele două tipuri de modele sau exemplare – «Socrate: Dar, Theodoros, nu e cu putință ca cele rele să piară, căci este nevoie să existe întotdeauna ceva opus binelui și nici nu pot sta împreună cu zeii, așa că dau de nevoie târcoale firii muritoare și locului acestuia. De aceea, și trebuie să încercăm să fugim de aici într-acolo cât mai repede. Or, fugă înseamnă a deveni, după putință cât mai asemănător divinității, după cum asemănare înseamnă a deveni drept și sfânt cu înțelepciune. Dar să faci oamenii să creadă așa ceva nu-i un lucru foarte ușor, prea bunul meu prieten: anume că motivele pentru care trebuie să te ferești de ticăloșie, căutând în schimb desăvârșirea, nu sunt, desigur, cele invocate de mulțime, după care una ar fi de dorit, iar cealaltă nu, ca să pari, firește, în ochii oamenilor nu un netrebnic, ci un om cumsecade. Or, toate acestea mie îmi par a fi ceea ce se cheamă flecăreli de babe; aici să spunem însă adevărul. Divinitatea nu este nicicând și nicicum nedreaptă, ci cât se poate de dreaptă și nimic nu îi este mai asemănător decât acela dintre noi care ar deveni cât mai drept. După așa ceva se măsoară[1] și adevărata grozăvie a unui om, și nimicnicia și neomenia sa[2]. Căci acesta este lucrul a cărui cunoaștere înseamnă înțelepciune și adevărata desăvârșire, necunoașterea lui, însă, prostie și răutate vădită. Cât despre celelalte grozăvii și înțelepciuni închipuite, ele devin, în exercitările puterii politice, grosolănii, iar, în practicarea disciplinelor, treabă de cârpaci. Este, deci, cu mult mai bine să nu fim de acord cu cel nedrept și nelegiuit în vorbă și în faptă cum că ar fi grozav în viclenia sa, pentru că se fălesc din pricina acestui reproș și își închipuie că aud că ar fi nu palavragii care fac, altminteri, umbră pământului degeaba, ci niște oameni care trebuie să trăiască nederanjați în cetate. Este de spus, deci, adevărul: că sunt cu atât mai mult ceea ce nu își închipuie despre sine, cu cât își închipuie mai puțin. Pentru că nu iau deloc aminte la pedeapsa nedreptății – lucru care este cel mai puțin de neluat în seamă, căci nu e ceea ce cred ei: bătăi și condamnări la moarte (din care uneori cei nedrepți nu pățesc nimic), ci un lucru de care este cu neputință să fugi.

Theodoros: Despre ce anume vorbești?

Socrate: În real, dragul meu, fiind instituite două modele: unul al divinului celui mai fericit, iar celălalt al celei mai nefericite lipse a divinului, și neobservând că așa stau lucrurile, nu își dau seama – din cauza prostiei și a smintelii lor fără margini – că, prin faptele lor nedrepte, se apropie de al doilea model, până la a-i fi asemenea, în timp ce de primul se depărtează până la neasemănare. Pedeapsa pentru această vină și-o ispășesc, desigur, trăind o viață după chipul modelului cu care se aseamănă. Iar dacă le-am spune că, dacă nu își leapădă grozăviile, nici morți nu îi va primi locul acela curat de răutăți și că, în schimb, aici vor avea totdeauna un trai semănându-le lor – răi laolaltă cu alți răi – ne vor asculta, desigur, ei, grozavii și viclenii, ca pe niște smintiți.[3]»

(Platon, Opere complete, vol. VI, Theaitetos, 176a-177a, trad. M. Ciucă, București 1989, 226-227).

b). Reamintirea – «Într-adevăr, omul trebuie să se deschidă pentru ceea ce s-a numit idee și, plecând de la mulțimea de simțiri, să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării. Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea[4] lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva[5], pe vremea când, în tovărășia unui zeu, abia de-și arunca privirea spre cele pe care noi, în viața de acum, le socotim reale; ci ochii săi erau țintiți spre înalt, către realitatea cea adevărată. De aceea, pe bună dreptate, doar gândirii celui care îndrăgește înțelepciunea îi este dat să aibă aripi. Căci, pe cât îi e putința, ea se îndreaptă neîncetat cu ajutorul aducerii-aminte către acele lucruri pe care un zeu, tocmai pentru că le are în vedere, își dovedește firea lui zeiască[6]. Iar omul care știe să se folosească de acest soi de amintiri, dovedindu-se desăvârșit inițiat în tainele desăvârșite, e singurul în stare să devină cu-adevărat desăvârșit. Însă în timp ce el trăiește desprins de toate câte-s poftite de omeneasca râvnă, nestăruind decât în preajma a ceea ce-i divin, cei mulți, fără să înțeleagă că el e locuit de-un zeu, găsesc cu cale să îl mustre și-l judecă precum pe un smintit.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidros, 249b-d, trad. G. Liiceanu, București 2002, 363-364).

c). Sufletul este nemuritor datorită afinității sale cu Ideile și Divinul – «Socrate: Întrebările[7] pe care trebuie acum să ni le punem ar suna cam astfel: De ce natură este lucrul susceptibil să sufere acest proces al risipirii? Despre care fel de lucru e legitim să ne temem că i-ar fi supus și despre care nu? Și să vedem apoi de care din aceste două feluri ține sufletul și, după cum de unul sau de altul, să ne gândim încrezători sau temători la soarta sufletului nostru. Nu-i așa?

Cebes: Așa e, ai dreptate.

Socrate: Atunci spune-mi, oare nu un lucru care-a fost compus și care este, prin natura lui, compus e susceptibil de a suferi acest proces: o descompunere care să corespundă felului în care-a fost compus? Și oare nu este scutit de descompunere, el și doar el, un lucru care nu este compus?

Cebes: Ba chiar așa gândesc că trebuie să fie.

Socrate: Și oare nu e cel mai cu putință ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele însele, mereu la fel și ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel și când în altul și nu rămân identice cu sine niciodată?

Cebes: Cred că ai dreptate.

Socrate: Acum să ne întoarcem la punctul unde ne dusese argumentarea noastră dinainte. Realitatea în sine, aceea de a cărei existență dăm noi seama când punem întrebări și când răspundem, cum este ea: mereu neschimbătoare, identică cu sine, sau mereu altfel? Egalitatea în sine, frumusețea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum și nicicând?

Cebes. Sunt, nu poate fi altfel, Socrate, mereu neschimbătoare și identice cu sine.

Socrate: Și, pe de altă parte, care e condiția atâtor și atâtor lucruri frumoase (oameni, cai, tunici, oricare altele de acest fel), care a atâtor lucruri egale, care în general a tuturor celor cărora li se poate atribui un nume identic cu al formei lor? Sunt ele, ca atare, constant identice cu sine ori, tocmai contrar formelor, ele nu sunt, ca să spunem așa, niciodată și în nici un chip identice, nici fiecare cu el însuși, nici în relațiile lui cu celelalte?

Cebes: Așa cum zici, Socrate: nu rămân niciodată la fel.

Socrate: Și iarăși, lucrurile pot să fie pipăite ori văzute ori simțite cu alt simț, în timp ce realitățile neschimbătoare, neavând aspect vizibil, pot fi cuprinse numai prin exercitarea minții. Nu-i așa?

Cebes: Ce spui tu este pe deplin adevărat.

Socrate. Atunci ești de acord să postulăm existența a două categorii de realități: cele vizibile și cele nevăzute?

Cebes: Da, sunt de acord.

Socrate: Și că ceea ce este nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?

Cebes: Și cu asta sunt de acord.

Socrate: Mai departe: noi, ca întreg, suntem alcătuiți pe de o parte din trup, pe de alta din suflet?

Cebes: Întocmai.

Socrate: Cu care din cele două feluri de realități am putea spune noi că are trupul cea mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Cu cele vizibile, cum își dă bine seama orișicine.

Socrate: Dar sufletul? E o realitate vizibilă sau una nevăzută?

Cebes: Oricum, nu pentru ochii omenești.

Socrate: Bine, dar noi vorbeam de ceea ce este sau nu vizibil pentru natura omenească. Ai cumva în vedere vreo alta?

Cebes: Nu, numai pe aceea omenească.

Socrate: Atunci, după noi, ce fel de realitate este sufletul, vizibilă sau invizibilă?

Cebes: Vizibilă nu este.

Socrate: Atunci invizibilă?

Cebes: Da.

Socrate: Prin urmare, nu-i așa, sufletul seamănă mai mult cu cele nevăzute, iar trupul cu cele vizibile?

Cebes: Nu e chip să fie altfel, Socrate.

Socrate: Dar ceva mai demult ce spuneam noi? Nu spuneam oare că sufletul, atunci când recurge la trup pentru a cerceta ceva, prin văz, auz sau oricare alt simț (căci a cerceta ceva cu ajutorul trupului revine la a-l cerceta prin simțuri), că sufletul este atunci târât de trup către ceea ce nu rămâne identic cu sine niciodată și că, venind astfel în contact cu lucruri nestatornice și tulburi, este el însuși nestatornic, tulbure și amețit ca de beție?

Cebes: Ba chiar așa spuneam.

Socrate: În schimb, când cercetează lucrurile nemijlocit prin sine însuși, sufletul ia calea către lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Și, fiind tot astfel și natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine însuși, ori de câte ori îi este cu putință, și atunci rătăcirea lui ia sfârșit și el rămâne acolo, neschimbat și identic cu sine, căci neschimbătoare și identice cu sine sunt și cele cu care vine în contact. Gândire se numește experiența aceasta a sufletului. Oare nu-i așa?

Cebes: Ba e așa, este adevărat. Și e frumos tot ce ai spus.

Socrate: Ei bine, potrivit argumentului dinainte și celui de acum, cu care dintre cele două feluri de realități crezi tu că are sufletul mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Eu cred că, dacă merge pe această cale, nu este om care să nu consimtă, oricât ar fi de greu de cap, că, fără cea mai mică îndoială, asemănarea sufletului este nu cu ceea ce se schimbă, ci cu ceea ce rămâne veșnic neschimbat.

Socrate: Dar trupul?

Cebes: Cu ceea ce se schimbă.

Socrate. Acum privește lucrurile și dintr-un alt unghi[8]. Atâta vreme cât stau împreună, sufletul cu trupul, natura îi prescrie acestuia din urmă să slujească și să se supună, iar celuilalt să poruncească și să stăpânească. În lumina asta tu ce crezi, care din ele e asemănător cu divinul, care cu ce e muritor? Nu ți se pare că stă în natura divinului să poruncească și să cârmuiască și în a pieritorului să fie rob supus?

Cebes: Ba da.

Socrate: Iar sufletul, cu care dintre acestea două seamănă el oare?

Cebes: Socrate, este limpede că sufletul cu ce este divin, iar trupul cu ce este pieritor.

Socrate: Atunci gândește-te, iubite Cebes, dacă din tot ce am spus până acum putem să tragem următoarea încheiere: că sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil și mereu neschimbător în identitatea cu sine și că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus disoluției și niciodată identic cu sine. Putem noi oare, Cebes, opune acestei încheieri un fel de a vedea care să o dezmintă?

Cebes: Nu putem.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidon, 78b-80b, trad. P. Creția, București 2002, 183-187)

d). Ideea de Frumusețe – «Încearcă acum să mă asculți cu cea mai mare luare-aminte. Acela care a fost îndrumat până la această treaptă în cunoașterea iubirii[9] și care a privit una câta una și în urmarea lor firească toate câte sunt frumoase, cu ochii la țelul din urmă al învățăturii despre iubire, acum dintr-o dată, zărește ceva prin natura lui de o frumusețe minunată. Da, Socrate, tocmai acea Frumusețe de dragul căreia a fost nevoie de toate strădaniile de până acum.

Înainte de toate această Frumusețe este veșnică, nu e supusă nașterii și pierii, nu sporește și nu se împuținează. În al doilea rând ea nu este pe alocuri mai frumoasă și pe alocuri mai puțin, nici când frumoasă și când nu, nici frumoasă într-o anume privință și în altele nu, nici frumoasă aici și urâtă în altă parte, frumoasă pentru unii și lipsită de frumusețe pentru alții. Mai mult decât atât: cel care năzuiește spre ea nu și-o va putea închipui ca având față sau mâini sau orice altceva mai are un trup. Nici ca fiind o vorbire sau un fel de a cunoaște ceva[10]. Ea nu există în altceva anume, cum ar fi în vreo ființă sau în pământ sau în cer sau în ce vrei tu. Ea trebuie închipuită ca existând în sine, deopotrivă cu sine și împreună numai cu sine, și ca având, în veșnicia ei, mereu aceeași formă. Iar toate celelalte frumuseți sunt părtașe la ea, dar în astfel de chip încât nașterea și pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo creștere sau la vreo scădere înlăuntrul Frumuseții, pe care toate acestea o lasă neschimbată. Atunci când, urmând așa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treaptă cu treaptă, deasupra frumuseților pieritoare, începe să ți se arate Frumusețea de care vorbesc și te afli aproape de liman.

Așadar, aceasta este calea cea dreaptă care duce în înaltul iubirii, fie că o străbatem cu singurele noastre puteri, fie că suntem călăuziți de un altul. Pornind de la frumusețile din lumea noastră pieritoare și vrând să ajungem la Frumusețe, urcăm necontenit, treaptă cu treaptă, de la un trup frumos la două, de la două la toate; și de la trupurile frumoase la faptele frumoase, apoi de la acestea la învățăturile frumoase, până când de la acestea din urmă ajungem în sfârșit la acea învățătură care este nimic altceva decât tocmai învățătura despre Frumusețe, la al cărei capăt aflăm ce este Frumusețea cu adevărat[11].

Dacă este vreun ținut al vieții în care merită să trăiești, acesta este: ținutul în care ne aflăm în fața Frumuseții înseși. Dacă va fi să o vezi vreodată, altceva vei simți decât în fața bogăției, a podoabelor, a băieților și a tinerilor frumoși, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, să te cutremuri, uluit. Într-adevăr, tu și mulți alții ca tine ați fi în stare, doar ca să vă bucurați de vederea iubiților voștri și să fiți mereu și mereu împreună cu ei, să răbdați de foame și de sete cât v-ar ține puterile. Dar atunci ce să ne închipuim că ar simți cineva căruia i-ar fi cu putință să vadă însăși Frumusețea absolută, în toată curățenia ei, nepângărită de trupuri omenești și de culori, de nimic din multele zădărnicii pieritoare. Divina Frumusețe în sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi cumva că puțin lucru ar fi viața unui om care ar privi înspre ea și ar privi-o cu ochii minții și ar trăi astfel în unire cu ea? Oare nu-ți dai seama că numai acolo îi va fi dat, privind îndelung Frumusețea, să dea naștere nu unor biete asemănări ale vredniciei, căci acolo nu asemănări vede, ci unor vlăstare adevărate, pentru că acolo vede însuși adevărul? Iar cel care zămislește adevărata vrednicie și care o crește ajunge drag zeilor și, dacă îi e dat aceasta vreunui om, dobândește nemurirea.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Banchetul 210e-212a, trad. P. Creția, București 2002, 130-132).

e). Binele – «Ai atunci în atenție – am spus eu[12] – că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuși. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele, același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile.

Cum așa? – zise. Mai explică-mi!

Știi că ochii, atunci când cineva nu i-ar îndrepta spre obiectele scăldate în lumina zilei, ci spre cele luminate doar de lucirile nopții, își pierd din puterea vederii și par a fi aproape orbi, ca și când ar fi lipsiți de autentica vedere?

Desigur.

Dar când ochii s-ar îndrepta asupra obiectelor luminate de soare, ei văd plini de siguranță și, în aceiași ochi, apare existând vederea cea adevărată.

Ei bine?

Gândește-te în același chip și în privința ochiului sufletesc: Când ar străluci adevărul și ceea-ce-este, el se va bizui pe acestea; el gândește și le cunoaște și e vădit că are inteligență. Dar când ar privi către lumina amestecată cu întuneric, către ceea ce naște și piere, atunci el va opina și va pierde din puterea văzului, plimbându-și de sus în jos părerile și apărând lipsit de inteligență.

Așa apare, într-adevăr.

Admite că această entitate, ce oferă adevărul pentru obiectele de cunoscut și putința de a cunoaște pentru cunoscător este ideea Binelui[13]. Gândește-te la ea ca fiind cauza cunoașterii și a adevărului, înțeles ca obiect al cunoașterii. Astfel, ambele, și cunoașterea și adevărul sunt frumoase; dar dacă ai avea în vedere ceva încă mai frumos decât ele, ai judeca cum trebuie. Căci, după cum, dincolo, lumina și vederea, chiar dacă e drept să fie privite ca asemănătoare soarelui, nu trebuie socotite a fi soarele, tot așa și aici, este drept ca acestea două – adevărul și cunoașterea – să fie socotite asemănătoare Binelui, nefiind drept ca una sau alta să fie socotite Binele, ci rangul Binelui trebuie socotit vrednic de o cinste mai înaltă.

O frumusețe de nespus – zise el – ai în vedere, dacă Binele oferă cunoaștere și adevăr, dar le depășește pe acestea prin frumusețe. E vădit că nu numești o plăcere ca fiind Binele!

Ssst, ai grijă cum vorbești! – am spus eu. Mai degrabă însă, cercetează încă imaginea Binelui și în felul următor.

Cum?

Vei afirma că soarele nu oferă lucrurilor vizibile doar putința de a fi văzut, ci și devenirea, creșterea și hrana, fără ca el să fie devenire.

Cum ar putea fi?

Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și cea de a fi, ca și ființa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere[14].

Râse Glaucon spunând:

Apollon, asta depășire uluitoare!

Tu ești de vină – am zis – pentru că m-ai silit să-mi spun opinia despre Bine.

Și nu te opri – mai spuse el – dacă nu-i vreo piedică, ci explică analogia cu soarele, dacă e, pe undeva, neîndestulătoare!

E în multe părți – am zis.

Nu o trece cu vederea nici măcar pe cea mai mică!

Ba încă cum! Totuși, pe cât îmi este cu putință acum, nu voi trece cu vederea nimic de bunăvoie.

Să n-o faci!

Cugetă așadar – am spus eu – că, după cum ziceam, există două principii și unul domnește peste ordinul și domeniul inteligibil, celălalt peste cel vizibil, ca să nu-ți par că fac jocuri dibace de cuvinte, zicând peste cer.[15] Ai, așadar, în minte aceste două ordine: vizibilul și inteligibilul?

Le am.

După cum, luând o linie divizată în două părți egale, dacă împarți iarăși fiecare parte conform aceleiași proporții, obții, o dată, ordinul vizibilului, și apoi pe cel al inteligibilului. (…) Cercetează acum și diviziunea inteligibilului, în felul în care trebuie ea să fie subdivizată.

Cum?

Iată: pe una dintre subdiviziuni sufletul este nevoit să o cerceteze folosindu-se de obiectele mai înainte imitate / de către reflexii și umbre / drept imagini; el pornește de la numite postulate și nu se îndreaptă spre principiu, ci spre capăt. Dar el cercetează cealaltă diviziune – este vorba despre ceea ce, nefiind postulat, are valoare de principiu – pornind de la un postulat[16], fără să se slujească de imagini ca în celălalt caz, ci croindu-și drumul prin ideile însele.»

(Platon, Republica, 508b-510b, trad. A. Cornea, București 1998, 77-83).

«Înțelege atunci și ceea ce spun în legătură cu cealaltă diviziune a inteligibilului, cu care rațiunea însăși are contact prin puterea dialecticii; ea nu socotește postulatele drept principii, ci drept ceea ce, în realitate, sunt: mijloace de a ataca, de a aborda ceva, pentru ca, mergând până la ceea ce nu este postulat, la principiul tuturor, intrând în contact cu acesta și apoi, având de-a face, din nou, cu acele entități ce țin de acesta, să coboare astfel spre capăt[17], fără să se slujească de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele însele și prin ele și să încheie[18], îndreptându-se spre Idei.

Înțeleg – vorbi el – nu complet, căci mi se pare că ai în vedere o operă lungă de tot. Vrei să afirmi că ceea ce este contemplat de către știința dialecticii, cu referire la ceea-ce-este și la inteligibil rămâne mai sigur, mai clar decât orice-i contemplat de către numitele arte. Pentru acestea, postulatele reprezintă principiile, iar cei ce contemplă sunt siliți să privească ajutându-se de inteligența analitică și nu de simțuri; numai că, deoarece ei nu privesc înălțați la nivelul principiului, ci pornind de la postulate, îți apar ție a nu dispune de intelectul pur, față în față cu acele realități, deși acestea, fiind inteligibile, se află laolaltă cu principiul / lor /. Mi se pare că tu numești inteligență analitică facultatea geometrilor și a altora asemenea lor și nu intelect pur, aflându-se această inteligență analitică între opinie și intelectul pur.

Ai prezentat lucrurile în chipul cel mai adecvat. (…) intelectul pur corespunde diviziunii superioare, inteligența analitică celei de-a doua, acordă credința celei de-a treia și reprezentarea ultimei și așează-le conform proporției amintite. În felul în care participă la adevăr realitățile asupra cărora ele se îndreaptă, în același fel socotește că și aceste reflectări interioare au parte de certitudine.

Înțeleg – zise – și sunt de acord să le așez în felul în care spui.[19]»

(Platon, Republica, 511b-51e, trad. A. Cornea, București 1998, 85-87).

«Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută, ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos; ea zămislește în domeniul vizibil lumina și pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domnește, producând adevăr și intelect; și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva cugetat în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.»

(Platon, Republica, 5017b-c, trad. A. Cornea, București 1998, 97).

[1] Se măsoară asemănarea cu Dumnezeu.

[2] Se măsoară neasemănarea, în nedreptate, cu Dumnezeu.

[3] Din acest text rezultă limpede deosebirea platonică între cele două lumi: Divinul sau lumea Ideilor și lumea sensibilă.

[4] Concepția platonică despre reamintire este strâns legată de existența Ideilor pe care sufletul le-ar fi contemplat înainte de unirea cu trupul; prin urmare, cunoașterea ca reamintire este o dovadă a existenței Ideilor sau a Divinului.

[5] Adică Ideile.

[6] Din această afirmație ar trebui să putem face deosebire la Platon între Demiurg, zei și Divinul sau Ideile. Într-adevăr, și zeii contemplă Ideile și această contemplație îi face să fie zei. Totuși, Platon face deosebire între Demiurg și alți zei. Acest aspect al teologiei platoniciene este foarte discutat. Unii înțeleg Demiurgul ca pe un fel de mit – Demiurgul ar fi un Dumnezeu care contemplă Ideile nu în afara sa, ci în interiorul său. Nu sunt multe texte platonice care să susțină această interpretare. Platon afirmă că există Idei eterne absolute imutabile (Divinul), dar, fiind inteligibile, nu inteligențe, nu pot explica formarea lui. De aceea, a propus teoria Demiurgului, principiu inteligent, care în sens strict nu este Dumnezeu, fiindcă e limitat de materia eternă și de Ideile eterne pe care le contemplă în afara sa și după modelul cărora formează lucrurile. Din acest punct de vedere teologia platonică este deficitară. Conceptul de Divin este aporetic.

[7] În textul selectat și redat mai jos Platon demonstrează nemurirea sufletului prezentând faptul că este asemănător cu Ideile și Divinul, a cărui existență o admite.

[8] Sufletul nu se poate descompune din cauza simplității sale, prin care este asemănător Ideilor, și pentru că are funcția de a comanda trupului, o caracteristică prin care seamănă cu Divinul.

[9] Acest dialog este dedicat lui Eros. Nu este un dialog direct, ci indirect, de aceea se omit numele interlocutorilor, adică numele lui Socrate și Diotima, Străina din Mantinea.

[10] Ideea de Frumusețe are un caracter mistic și intuitiv, de aceea nu poate fi cunoscută sau definită decât în termeni negativi.

[11] Drumul „ascezei” de la sensibil la Inteligibil sau la lumea Ideilor (aici culmea lumii Ideilor este Ideea de Frumusețe) este în același timp un drum de cunoaștere și un drum de înălțare morală și religioasă, pentru că „știința” ce se obține despre această Idee este intuiție mistică, chiar dacă ajungem la ea pe cale discursivă sau dialectică.

[12] Interlocutorii sunt Socrate, care orientează și susține dialogul, și Glaucon.

[13] Ideea de Bine are caracteristica primordialității, pentru că este principiul unificator al lumii Ideilor, principiul care face ca Ideile să fie inteligibile, principiul care le dă Ideilor existența și esența. Astfel, Divinul se îmbogățește cu semnificația de Absolut.

[14] Nu putem identifica Ideea de Bine cu Dumnezeu, pentru că nu avem suficiente argumente. Binele este o Idee și, ca atare, o Formă eternă sau un Inteligibil impersonal. Prin urmare, Binele este Divinul, dar nu Dumnezeu. Reținem afirmația lui Platon că Binele este superior sau trece dincolo de esență. Cu această afirmație platoniciană a început teologia negativă.

[15] Avem aici un joc de cuvinte: oratos (vizibil) și ouranos (cer). Soarele este stăpân peste vizibil și cer.

[16] Ipoteză.

[17] Concluzie.

[18] Să termine acest procedeu.

[19] Metoda dialectică se termină cu înțelegerea pură și reprezintă calea omului pentru a ajunge la divin. Și adevărul nu poate fi cunoscut de partea intelectivă a sufletului decât printr-o metodă dialectică. Deosebirea între știința bazată pe ipoteze și știința bazată pe principii este foarte clară la Platon. De aceea, în dialogul Parmenide, găsim argumente care demonstrează că lumea sensibilă nu cunoaște lumea inteligibilă.

  • 5 octombrie 2017
Edith Stein: Știința crucii și cristologia fenomenologică

Asceza creștină

«În timpul copilăriei vieții spirituale, când începem să ne încredințăm călăuzirii lui Dumnezeu, simțim cum ne conduce mâna sa puternică și robustă; vedem cu extremă claritate cât trebuie să facem și să nu facem. Dar situația nu rămâne mereu așa. Cine îi aparține lui Christos trebuie să trăiască viața sa întreagă. Trebuie să ajungă la vârsta matură a lui Christos, să înceapă într-o zi calea crucii, să meargă spre Ghetsemani și Golgota. Și toate suferințele care provin din exterior sunt nimic în comparație cu noaptea întunecată a sufletului, când lumina divină nu mai luminează și vocea Domnului nu mai vorbește. De ce face așa? Suntem aici în fața misterelor sale, mistere pe care nu putem să le pătrundem până la capăt. Dar ceva putem să vedem în ele. Dumnezeu a devenit om pentru ca să participăm din nou la viața sa. Participare care era la început și care este scopul ultim.

Dar între timp mai este ceva. Christos este Dumnezeu și om, iar cine vrea să participe la viața sa, trebuie să ia parte la viața sa divină și umană. Natura umană asumată de el i-a dat posibilitatea să sufere și să moară. Natura divină pe care o avea din eternitate a dat patimii și morții sale o valoare infinită și puterea de a împlini răscumpărarea. Patima și moartea lui Christos continuă în corpul său mistic și în fiecare din membrele sale. Fiecare om trebuie să sufere și să moară. Dar dacă el este un membru viu al corpului lui Christos, suferința sa și moartea sa devin răscumpărătoare, datorită divinității capului. Acesta este motivul obiectiv pentru care toți sfinții au dorit să sufere. Nu este vorba de o dorință bolnavă. Ochii minții naturale văd în asta un fel de perversiune. Dar în lumina misterului răscumpărării ea este ceva extrem de inteligibil. Astfel, acela care este unit cu Christos rămâne statornic fără să fie zdruncinat și în noaptea întunecată a îndepărtării subiective de Dumnezeu și a părăsirii subiective din partea sa; probabil providența divină îi impune această încercare pentru a-l elibera pe cel care este înlănțuit în mod obiectiv. Între timp să spunem: „facă-se voia ta!” și tocmai, de aceea, în noaptea cea mai întunecată.»

Din Edith Stein, Il Mistero del Natale, trad. Carlo Danna, Queriniana, Brescia 2015, pp. 35-37; traducere în limba română de Wilhelm Dancă.

Misterul Crăciunului este în fiecare zi

«Într-adevăr, Dumnezeu a venit pentru a ne răscumpăra, pentru a ne uni cu sine, pentru a face voința noastră conformă cu a sa. Cunoaște natura noastră. Ține cont de ea și ne-a dăruit așadar tot ceea ce poate să ne ajute să atingem obiectivul.

Pruncul divin a devenit Învățătorul și ne-a spus ce trebuie să facem. Pentru a îmbiba o întreagă viață umană de viață divină nu este îndeajuns să îngenunchem o dată pe an în fața ieslei și să ne lăsăm răpiți de încântare în noaptea sfântă. În scopul acesta trebuie să rămânem zilnic în contact cu Dumnezeu pentru toată viața, să ascultăm cuvintele pe care le-a rostit și care ne-au fost transmise și să le punem în practică. Înainte de toate trebuie să ne rugăm așa după cum ne-a învățat Mântuitorul să o facem și ne-a îndemnat continuu și în mod insistent. „Cereți și vi se va da”. Este o promisiune sigură de a fi ascultați. Și cine rostește zilnic din inimă rugăciunea sa „Doamne, facă-se voia ta” poate să aibă încredere că nu trădează voința divină chiar și atunci când nu are nici o certitudine subiectivă în legătură cu ea.

În afară de lucrul acesta, Christos nu ne-a lăsat orfani. L-a trimis pe Spiritul său, care ne învață pe noi toți adevărul. A întemeiat Biserica, care este călăuzită de Spiritul său, și a instituit într-nsa pe reprezentanții săi, prin gura cărora Spiritul său ne vorbește în cuvinte omenești. Așadar nu suntem singuri, iar acolo unde scade încrederea în propria judecată, dar și în propria rugăciune suntem sprijiniți de puterea ascultării și a mijlocirii.

„Și Cuvântul s-a făcut trup”. Lucrul acesta a devenit adevăr în ieslea de la Betleem. Dar s-a împlinit și într-o altă formă. „Cine mănâncă trupul meu și bea sângele meu are viața veșnică”. Știind bine că suntem oameni și rămânem oameni în fiecare zi supuși slăbiciunilor noastre, Mântuitorul vine în ajutorul umanității noastre într-o modalitate cu adevărat divină. Așa după cum trupul pământesc are nevoie de pâine zilnică, tot la fel și viața divină așteaptă în noi să fie încontinuu alimentată. „Aceasta este pâinea cea vie, care a coborât din cer”. Cine face ca aceasta să devină pâinea sa zilnică în el se împlinește zilnic misterul Crăciunului, întruparea Cuvântului.»

Din Edith Stein, Il Mistero del Natale, trad. Carlo Danna, Queriniana, Brescia 2015, pp. 38-39; traducere în limba română de Wilhelm Dancă.

Sensul liturgiei

«Viața de fiu al lui Dumnezeu înseamnă așadar să devenim mici și în același timp mari. A trăi euharistic înseamnă să ieși spontan din meschinătatea propriei vieții și să pătrunzi în spațiile ample ale vieții lui Christos. Cine îl vizitează pe Domnul în casa sa nu se va mai îngriji doar și mereu de ale sale și propriile treburi, ci va începe să se intereseze de treburile Domnului. Participarea la jertfa zilnică ne introduce, fără să ne dăm seama, în viața liturgică. Rugăciunile și riturile altarului propun din nou în mod continuu în fața sufletului nostru, în timpul anului liturgic, istoria mântuirii și fac să-i percepem mereu mai mult sensul. Iar acțiunea sacrificatoare ne impregnează neîntrerupt cu misterul central al credinței noastre, punctul de sprijin al istoriei lumii – misterul întrupării și al răscumpărării. Cine poate să participe cu spirit și inimă deschisă la jertfa sfântă fără să intre la rândul său în dinamica acesteia, fără să fie atins de dorința de a se insera pe sine și neînsemnata sa viață personală în marea lucrare a Răscumpărătorului?

Misterele creștinismului sunt un întreg indivizibil. Cine adâncește unul dintre ele ajunge în cele din urmă la toate celelalte. Astfel calea care pornește de la Betleem se îndreaptă fără oprire spre Golgota, pornește de la iesle și ajunge la cruce. Când prea sfânta Fecioară îl prezentă pe Prunc la templu, i s-a prezis că sufletul său va fi străpuns de o sabie, că acel copil era pus spre căderea și ridicarea multora și ca semn de contradicție. Era vestirea patimii, a luptei dintre lumină și întuneric care se manifestase deja în jurul ieslei!

În anumiți ani Întâmpinarea Domnului și Septuagesima, celebrarea întrupării și pregătirea pentru pătimire cad în aceeași zi. În noaptea păcatului luminează steaua Betleemului. Peste splendoarea luminoasă care luminează ieslea cade umbra crucii. Lumina se stinge în întunericul vinerii sfinte, dar revine și luminează mai luminoasă, soare al mizericordiei, dimineața învierii. Fiul încarnat al lui Dumnezeu ajunge prin cruce și pătimire la gloria învierii. Fiecare dintre noi, omenirea întreagă va ajunge împreună cu Fiul omului, prin suferință și moarte, la aceeași glorie.»

Din Edith Stein, Il Mistero del Natale, trad. Carlo Danna, Queriniana, Brescia 2015, pp. 42-44; traducere în limba română de Wilhelm Dancă.

Mistica crucii

«Cu ajutorul acestei succedări viu colorate a imaginilor, s-a derulat înaintea noastră întreaga cale a sufletului. Totodată am avut prilejul să recunoaștem hotărârile tainice ale lui Dumnezeu datorită cărora, începând din dimineața Creației, acest drum fusese proiectat. Și ne dăm seama, cât de puternic întrețesută este această cale tainică a sufletului cu misterele credinței. Ales din veșnicie, sufletul, în calitatea sa de mireasă a Fiului lui Dumnezeu, va participa la viața trinitară a Divinității. Pentru a se cununa cu mireasa, Cuvântul Etern îmbracă natura umană. Dumnezeu și sufletul urmează să fie „doi într-un singur trup”. Deoarece trupul omului păcătos se află în revoltă împotriva spiritului, orice viață în trup nu este altceva decât luptă și suferință: și aceasta, pentru „Fiul Omului” mai mult decât pentru oricare dintre oameni; pentru alții cu atât mai mult, cu cât sunt mai legați de el. Isus Christos caută să câștige sufletul, prin a-și risca viața pentru viața lui, luptând împotriva dușmanilor săi și ai lor. Alungă Satana și toate spiritele rele, oriunde s-ar întâlni personal cu ele. Smulge sufletele din tirania lor. Necruțător dezvăluie răutatea umană, acolo unde aceasta i se înfățișează orbită, deghizată și încăpățânată. Tuturor celor care-și recunosc propria lor păcătoșenie și, mărturisind-o căiți, își doresc fierbinte descătușarea din această stare, el le întinde mâna; în același timp însă le cere să-l urmeze necondiționat, lepădându-se de tot ce se împotrivește în interiorul lor, spiritului său. Prin toate acestea ațâță împotriva sa furia iadului, ura răutății și a slăbiciunii umane, până când acestea erup, pregătindu-i moartea pe cruce. Aici, prin chinurile extreme ale trupului și ale sufletului, mai ales prin noaptea părăsirii de Dumnezeu, Isus Christos plătește, dreptății divine, prețul datoriilor adunate ale tuturor timpurilor, deschizând totodată zăgazurile milostivirii paterne pentru toți cei care au curajul să îmbrățișeze crucea și pe cel Crucificat. În sufletele acestora, el își revarsă lumina și viața sa divină care însă, datorită faptului că nimicește fără îndurare tot ce-i stă în cale, este concepută mai întâi sub aspectul nopții și al morții. Aceasta este Noaptea întunecată a contemplației, este moartea pe cruce a „omului celui vechi”. Noaptea va fi cu atât mai întunecată, moartea cu atât mai chinuitoare, cu cât sufletul va fi cuprins mai puternic de pețirea divină a iubirii, și cu cât sufletul i se va încrede acesteia cu mai puține reticențe. Continua prăbușire a naturii oferă tot mai mult spațiu luminii și vieții divine, care subjugă capacitățile naturale, transformându-le în unele divinizate și spiritualizate. Astfel se desfășoară în creștin, o nouă întrupare a lui Christos, care echivalează cu o înviere din moartea prin răstignire. „Noul om” poartă pe trupul său, rănile lui Christos: amintirea mizeriei păcatului, din care a fost înviat spre o viață fericită, și aducerea aminte a prețului care se cerea plătit pentru aceasta. În suflet rămâne dorul după plinătatea vieții, până în clipa în care i se va îngădui să intre, prin moartea reală a trupului, în lumina cea fără de umbră.

Așadar, unirea nupțială a sufletului cu Dumnezeu este țelul pentru care sufletul a fost creat, pentru care a fost răscumpărat prin cruce, țel înfăptuit pe cruce și pecetluit cu crucea, pentru toți vecii vecilor.»

Din Edith Stein, Știința Crucii. Un studiu despre Ioan al Crucii, trad. Ricarda Maria Terschak OCDS, Editura Carmelitană, Ciofliceni 2012, pp. 328-329. În acest text am schimbat litera mare cu litera mică pentru pronumele care se referă la persoanele divine și am redat „Christos” în loc de Cristos.

 

  • 10 mai 2017
Vladimir Soloviov: Christos și Antichrist

Text selectat din Vladimir Soloviov, Povestire despre Antichrist, pentru cursul de Christologie filosofică; textul va fi discutat și analizat în cadrul orelor de seminar. Printre alte teme, vom discuta despre Christos între bine și rău, forța binelui, ispitele lui Christos, libertatea în spirit, Christos și adevărul.

«Împăratul-supraom va înțelege ce îi trebuie gloatei sale. În această vreme va sosi la el la Roma din Extremul Orient un mare mag învăluit într-un nor des de legende stranii și povești înfricoșate. Conform zvonurilor care circulau printre neo-budiști, ar fi fost de proveniență divină: s-ar fi tras din zeul solar Surja și dintr-o oarecare nimfă de râu.

Acest mag, pe numele său Apolloniu, fără îndoială, un om de geniu, semi-asiat și semi-european, episcop catolic in partibus infidelium, va reuni într-o manieră uimitoare stăpânirea ultimelor descoperiri și aplicații tehnice ale științei apusene și cunoașterea și îndemânarea de a folosi tot ceea ce este cu adevărat solid și semnificativ în mistica tradițională a Orientului. Rezultatele unei asemenea combinații vor fi uluitoare. Apolloniu va ajunge să stăpânească arta semi-științifică, semi-magică de a atrage și a direcționa conform voinței sale electricitatea atmosferică, și în popor se va spune că el poate să coboare pe pământ focul ceresc. De altfel, copleșind imaginația mulțimii cu tot soiul de minunății nemaivăzute, nu va abuza pe moment de forța sa în vreun scop anume. Și iată că acest om va veni la marele împărat, i se va închina ca unui adevărat fiu al lui Dumnezeu, îi va spune că a găsit în cărțile secrete ale Orientului predicțiuni directe cum că el, împăratul, ar fi ultimul mântuitor și jude universal și își va oferi, spre a-i sluji, întreaga lui făptură și pricepere. Fermecat, împăratul îl va primi ca pe un dar suprem și, împodobindu-l cu titluri pompoase, nu se va mai despărți de el. și iată că popoarele Pământului, copleșite de stăpânitorul lor cu binefaceri, vor mai căpăta, în afară de pacea generală, în afară de potolirea generală a foamei, și posibilitatea de a se desfăta continuu cu tot soiul de minuni și semne, care mai de care mai variate și mai surprinzătoare. Se încheia cel de-al treilea an al domniei supraomului.

După rezolvarea încununată de succes a problemei politice și sociale s-a pus problema religioasă. A zgândărit-o împăratul însuși, și mai ales referitor la creștinism Situația creștinătății în vreme aceea era următoarea: deși numeric se subțiase considerabil – pe tot globul rămăseseră nu mai mult de patruzeci și cinci de milioane de creștini – se desăvârșise moral, câștigând astfel în calitate ceea ce pierduse în cantitate. Printre creștini nu mai erau oameni care să nu fie legați de creștinism prin reale interese spirituale. Diversele orientări se reduseseră cantitativ într-un mod destul de echilibrat, menținându-se astfel între ele cam același raport numeric. Iar în ceea ce privește simțămintele reciproce, cu toate că vrajba nu se schimbase în armonie deplină, oricum se atenuase considerabil, iar contradicțiile își pierduseră acuitatea de până atunci. Papalitatea fusese gonită de mult din Roma și, după nesfârșite peregrinări, își găsise adăpost la Petersburg, cu condiția să se abțină de la propagandă aici și în interiorul țării. În Rusia papalitatea s-a simplificat mult. Fără să-și modifice, în esență, componența necesară a colegiilor și oficiilor sale, ea a fost nevoită să spiritualizeze caracterul activității acestora și, de asemenea, să reducă la dimensiuni minime ritualul și ceremonialul său pompos. Multe obiceiuri stranii și ispititoare, deși nedesființate oficial, au ieșit de la sine din uz. În toate celelalte țări, îndeosebi în America de Nord, ierarhia catolică mai avea destui reprezentanți cu voință puternică, energie neobosită și situație independentă, ce concentrau mai tare ca înainte unitatea Bisericii catolice și îi păstrau semnificația internațională, cosmopolită. Referitor la protestantism, în fruntea căruia se afla Germania, îndeosebi după unirea unei părți considerabile a Bisericii anglicane cu cea catolică, acesta se debarasase de tendințele sale negative extremiste, ale căror adepți au trecut pe față la indiferentism religios și ateism. În Biserica evanghelică rămăseseră doar cei care credeau sincer, iar în fruntea lor erau oameni ce reuneau o mare erudiție, o profundă religiozitate și tendința crescândă de a face să renască prin sine chipul viu al creștinismului vechi autentic. Biserica ortodoxă rusă, după ce evenimentele politice au modificat poziția oficială a Bisericii, deși pierduse multe milioane dintre membrii săi efectivi, nominali, a împărtășit în schimb bucuria de a se fi unit cu cei mai buni dintre staroveri și chiar cu mulți sectanți de orientare pozitiv-religioasă. Această biserică înnoită a început, fără să sporească numeric, să crească în forța spiritului, fapt dovedit în lupta sa internă cu sectele, tot mai numeroase în popor, cu caracter extremist și cărora nu le era străin elementul demonic și satanic.

În timpul primilor doi ani ai noii domnii, toți creștinii, speriați și istoviți de o întreagă serie de revoluții și războaie precedente, au manifestat față de noul stăpânitor și reformele sale pacifiste, pe de-o parte, o expectativă binevoitoare, pe de altă parte, o mare simpatie și chiar o exaltare fierbinte. În cel de-al treilea an însă, odată cu apariția marelui mag, mulți ortodocși, catolici și evanghelici au început să dea semne de temeri și antipatii serioase. Textele Evangheliei și ale apostolilor, ce vorbeau despre prințul veacului și despre antichrist, au început să fie citite cu multă atenție și comentate cu însuflețire. Împăratul și-a dat seama, după unele indicii, de furtuna ce va să vină și a hotărât să limpezească lucrurile cât mai curând.

La începutul celui de-al patrulea an de domnie, el emite un manifest adresat tuturor credincioșilor creștini, fără deosebire de confesiune, în care aceștia sunt invitați să-și aleagă ori să-și numească reprezentanți plenipotențiari la sinodul ecumenic prezidat de el. În perioada respectivă rezidența fusese transferată de la Roma la Ierusalim. Palestina era pe atunci o regiune autonomă, populată și condusă mai ales de evrei. Ierusalimul, fost oraș liber, devenise oraș imperial. Lăcașurile sfinte creștine rămăseseră neatinse, însă pe teritoriul întinsei platforme Haram-esh-Sherif, între Birket-Israin și actuala cazarmă, într-o parte, și moscheea Al-Aksa și „grajdurile lui Solomon”, în partea cealaltă, a fost înălțată o clădire uriașă, care cuprindea, în afară de două vechi geamii nu prea mari, o mare catedrală „imperială” pentru unificarea tuturor cultelor și două palate imperiale luxoase, cu biblioteci, muzee și încăperi special amenajate pentru experimente și exerciții de magie. În această semi-catedrală-semi-palat, pe data de 14 septembrie urma să aibă loc deschiderea sinodului ecumenic. Dat fiind faptul că protestantismul nu are cler propriu-zis, ierarhii catolici și ortodocși au hotărât, la dorința împăratului și pentru a imprima un oarecare caracter omogen reprezentării tuturor orientărilor creștinismului, să admită ca la sinod să participe un număr de mireni dintre ai lor, oameni cunoscuți prin cucernicie și devotament față de interesele Bisericii, iar dacă au fost admiși mireni, n-a putut fi exclusă participarea reprezentanților clerului inferior, călugări și preoți. Astfel, numărul total al membrilor sinodului depășea cifra de trei mii, și aproape un milion de pelerini creștini au umplut Ierusalimul și întreaga Palestină.

Trei dintre membrii sinodului se remarcau în mod deosebit. Întâi și-ntâi papa Petru al II-lea, ce stătea de drept în fruntea părții catolice a sinodului. Predecesorul lui murise în timp ce venea la sinod, și la Damasc s-a întrunit un conclav ce l-a ales în unanimitate pe cardinalul Simone Barionini, care a luat numele de Petru. Era de origine simplă, din popor, provenea din regiunea Napoli și își căpătase renumele ca predicator în cadrul ordinului carmelit cu mari merite în lupta cu o sectă satanică ce prinsese puternic în Petersburg și în împrejurimile acestuia și care ademenea nu numai ortodocși, ci și catolici. Numit arhiepiscop de Moghiliov și apoi și cardinal, era vizat mai dinainte pentru tiară. Avea cam la vreo patruzeci de ani, era de statură mijlocie și bine legat, cu fața roșie, nasul acvilin și sprâncenele stufoase. Se aprinde ușor și era iute, vorbea cu patimă, făcând gesturi ample și mai mult fascina auditorul, decât să-l convingă. Față de suveranul universal arăta neîncredere și antipatie, îndeosebi după ce răposatul papă, îndreptându-se spre sinod, cedare insistențelor împăratului și-l numise cardinal pe cancelarul imperial, marele mag universal, episcopul exotic Apolloniu, pe care Petru îl considera un catolic îndoielnic și un impostor neîndoios.

Conducătorul real, deși neoficial al ortodocșilor era starețul Ioan, foarte cunoscut în mijlocul poporului rus. Deși oficial era considerat episcop „în retragere”, nu se retrăsese la nici o mănăstire, ci călătorea tot timpul în diverse direcții. Circulau pe socoteala sa o seamă de legende. Unii spuneau că ar fi înviat Feodor Kuzmici, adică împăratul Alexandru I, născut cam cu trei veacuri în urmă. Alții mergeau și mai departe, afirmând că ar fi adevăratul stareț Ioan, adică apostolul Ioan Evanghelistul, care nici n-ar fi murit niciodată și a început să se arate deschis, pe față, în ultima vreme. În ceea ce-l privește, el nu vorbea niciodată despre originea și tinerețea sa. Acum era foarte bătrân, dar sprinten, cu părul alb și barba tot așa, bătând pe alocuri în galben, ba chiar în verde, înalt, slab la trup, dar cu obrajii plini și ușor rumeni, cu ochi vioi și strălucitori, cu o expresie de înduioșătoare bunătate pe chip blând și la vorbă. Umbla întotdeauna îmbrăcat într-o rasă albă și-n mantie.

În fruntea protestanților la sinod se afla un teolog german, extrem de învățat, profesorul Ernst Pauli. Era un bătrânel uscățiv și mic de statură, cu o frunte enormă, avea nas ascuțit și bărbia și-o rădea cu grijă. Ochii lui erau neobișnuiți datorită privirii ieșite din comun, o privire sălbatic-blajină. Își freca tot timpul mâinile, dădea din cap, încrunta fioros din sprâncene, se bosumfla și, fulgerând cu privirea, scotea morocănos sunete sacadate: So nun! So also! Era îmbrăcat festiv – cu cravată albă și redingotă lungă de pastor, cu însemnele nu se știe cărui ordin pe ea.

Deschiderea sinodului fu impresionantă. Două treimi din uriașul templu închinat „unității tuturor cultelor” erau ocupate cu bănci și scaune pentru membrii sinodului; cealaltă treime o ocupa o tribună înaltă unde, pe lângă tronul imperial și un altul mai scund pentru marele mag – tot el cardinal-cancelar imperial – se aflau șiruri de fotolii: în spate pentru miniștri, curteni și secretari de stat, iar lateral niște șiruri mai lungi a căror destinație nu era cunoscută. În balcoane erau orchestre, iar în piața alăturată se aliniaseră două regimente de gardă și bateria pentru salvele de onoare. Membrii sinodului oficiaseră deja slujbele în diverse biserici, astfel că deschiderea sinodului trebuia să fie pe deplin laică. La intrarea împăratului, însoțit de marele magistru și întreaga sa suită, orchestra începu să cânte „Marșul omenirii unite”, ce slujea drept imn imperial internațional. Toți membrii sinodului se ridicară în picioare și fluturându-și pălăriile strigară tare de trei ori: „Vivat! Ura! Hoch!”

Împăratul se opri lângă tron și, întinzând cu măreață bunăvoință mâna, spuse cu o voce sonoră și plăcută: „Creștini de toate confesiunile! Iubiți supuși ai mei și frați! De la începutul domniei mele, binecuvântată de Cel de Sus cu fapte atât de minunate și glorioase, nu am avut vreodată motiv să fiu nemulțumit de voi. V-ați făcut întotdeauna datoria cu conștiinciozitate și credință. Dar pentru mine e prea puțin. Iubirea mea sinceră pentru voi, frați iubiți, cere în schimb tot iubire. Vreau ca voi să mă recunoașteți drept adevărat conducător în tot ceea ce fac pentru binele omenirii nu din simțul datoriei, ci din iubire fierbinte. Iată deci că, în afară de ceea ce fac pentru toată lumea, vreau să dau dovadă de bunăvoință aparte față de voi. Creștini, prin ce v-aș putea face fericiți? Ce să vă ofer, nu ca supuși ai mei, ci ca frați întru credință? Creștini! Spuneți-mi, ce anume prețuiți voi cel mai mult în creștinism? Căci numai aflând acest lucru voi ști încotro să-mi îndrept eforturile!” Se opri în așteptare. În templu era un vuiet surd. Membrii sinodului vorbeau între ei în șoaptă. Papa Petru, gesticulând aprins, le explica ceva celor din jurul său. Profesorul Pauli clătina din cap și plescăia crâncen din buze. Starețul Ioan, aplecat spre un episcop din răsărit și un capucin le șoptea ceva la ureche.

Așteptând câteva minute, împăratul se adresă sinodului pe același ton blând, în care însă răsuna o abia perceptibilă umbră de ironie. „Dragi creștini, spuse el. Înțeleg cât este de greu pentru voi să dați un singur răspuns direct. Înțeleg și vreau să vă ajut. Din nefericire v-ați scindat încă din timpuri atât de vechi în diverse confesiuni și partide că poate nici nu aveți un singur lucru care să vă atragă pe toți. Dar dacă voi nu vă puteți pune de acord, eu sper să pun de acord toate confesiunile voastre, arătându-le aceeași iubire și fiind deopotrivă gata să întâmpin năzuința adevărată a fiecăreia dintre ele. Iubiți creștini! Eu știu că pentru mulți și nu pentru cei din urmă dintre voi lucrul cel mai de preț din creștinism este acea autoritate spirituală pe care acesta o conferă reprezentanților săi legali, nu pentru avantajul lor personal, desigur, ci pentru binele comun, căci această autoritate este temeiul ordinii spirituale și al disciplinei morale necesare nouă tuturor. Iubiți frați catolici! O, cât de bine vă-nțeleg privirea și cât aș vrea să-mi sprijin puterea pe autoritatea conducătorului vostru spiritual! Ca să nu gândiți că vrem să vă lingușim și să spunem vorbe goale declarăm solemn: conform voinței noastre absolute, episcopul suprem al tuturor catolicilor, papa de la Roma, este readus de astăzi pe tronul său de la Roma, cu toate drepturile și privilegiile aferente acestui titlu și acestei catedre, acordate vreodată de predecesorii noștri, începând cu împăratul Constantin cel Mare. Iar de la voi, frați catolici, nu vreau în schimb decât să mă recunoașteți sincer, din adâncul inimii, pe mine drept unic protector și ocrotitor. Cine mă recunoaște ca atare cu sufletul și cugetul să vină aici, lângă mine.” Și arătă spre locurile goale de pe tribună. Atunci, cu strigăte de bucurie: Gratias agimus! Domine! Salvum fac magnum Imperatorem! Aproape toți părinții bisericii catolice, cardinali și episcopi, cea mai mare parte a mirenilor credincioși și peste jumătate din monahi se urcară pe tribună și, plecându-se până la pământ în direcția unde era împăratul, se așezară în fotolii. Dar jos, în mijlocul sinodului, drept și nemișcat ca o statuie de marmură, ședea la locul său papa Petru al II-lea. Toți cei din jurul său erau acum pe tribună. Dar ceata rărită de monahi și mireni rămași jos se trase înspre el, se strânse în jurul lui și de acolo se auzea un murmur reținut: Non praevalebunt, non praevalebunt portae inferni.

Privind cu mare mirare la Papa, care rămăsese neclintit, împăratul prinse din nou a grăi: „Frați iubiți! Știu prea bine că sunt printre voi și dintr-aceia pentru care lucrul cel mai de preț în creștinism îl reprezintă datina sfântă, vechile simboluri, cântecele și rugăciunile, icoanele și ritualul slujbei din străbuni. Așa și este: ce poate fi mai scump decât aceste lucruri pentru un suflet religios? Aflați dară, iubiții mei, că astăzi am semnat o hotărâre și au fost repartizate fonduri generoase Muzeului Universal de Arheologie Creștină din slăvitul nostru oraș imperial Constantinopol pentru culegerea, studierea și păstrarea tuturor monumentelor bisericești vechi, îndeosebi răsăritene, iar pe voi vă rog să vă alegeți chiar de mâine o comisie, formată din oameni de-ai voștri, care să stabilească împreună cu mine măsurile ce trebuie luate pentru ca obiceiurile și moravurile actuale să se apropie cât se poate de tare de tradițiile și rânduielile bisericii ortodoxe! Frați ortodocși! Cei cărora le este aproape de suflet această dorință a mea, cei ce mă pot numi din toată inima adevăratul lor conducător și stăpân să urce aici!” Și atunci cei mai mulți dintre ierarhii de la Răsărit și Miazănoapte, jumătate din preoți, monahii și mirenii ortodocși urcară cu strigăte de bucurie pe tribună, privind cu coada ochiului la catolicii ce tronau plini de mândrie acolo. Dar starețul Ioan nu se clintea din loc și sufla greu. Și când gloata din jurul său se rări considerabil, el își părăsi locul și se trase mai aproape de Papa Petru și de cei care-l înconjurau. Îl urmară și ceilalți ortodocși care nu urcaseră pe tribună.

Și prinse din să vorbească împăratul: „Știu, iubiți creștini, că sunt printre voi și dintr-aceia care cel mai mult și cel mai mult prețuiesc în creștinism credința personală în adevăr și cercetarea liberă a Scripturii. Nu mai e, cred, nevoie să spun care este părerea mea. Știți, poate, că încă din tinerețe am scrisă o amplă lucrare de critică biblică. La vremea aceea lucrarea a produs oarece vâlvă și a marcat începutul notorietății mele. Și se vede treaba că în amintirea ei mi-a fost trimisă aici, chiar zilele astea, rugămintea Universității din Tübingen de a primi din partea-i diploma de onoare de doctor în teologie. Am pus să se răspundă că primesc cu plăcere și recunoștință. Iar astăzi, pe lângă acel Muzeu de Arheologie Creștină, am semnat și înființarea Institutului Mondial de Cercetare Liberă a Sfintei Scripturi din Toate Unghiurile de Vedere Posibile și de Studiere a tuturor Științelor Auxiliare, cu un buget anual de un milion și jumătate de mărci. Pe cei cărora le e pe plac această dispoziție de suflet și care mă pot recunoaște cu inima curată drept conducător suveran îi invit să vină încoace, lângă noul doctor în teologie”. Și pe frumoasele buze ale mărețului om zvâcni ușor un soi de zâmbet ciudat care aducea mai mult cu un rânjet. Mai bine de jumătate din savanții teologi o porniră spre tribună, deși cu oarece încetineală și nehotărâre. Toți aruncau câte o privire spre profesorul Pauli, care părea crescut din scaunul pe care ședea. Acesta își plecase mult capul, se cocoșase și se încovoiase. Învățații-teologi ce urcaseră pe tribună erau vizibili încurcați, iar unul dintre ei dădu deodată din mână a lehamite și, sărind direct jos, pe lângă scară, o porni șchiopătând ușor spre Pauli și spre acei câțiva ce rămăseseră lângă acesta. Profesorul își înălță fruntea și ridicându-se cu o mișcare oarecum incertă o porni pe lângă băncile rămase goale, însoțit de cei ce împărtășeau aceeași credință cu el și-i rămăseseră alături, și se așeză mai aproape de starețul Ioan și de Papa Petru, înconjurați și ei de ai lor.

Cei mai mulți participanți la marea adunare, printre care aproape întreaga ierarhie a Răsăritului și Apusului, se aflau pe tribună. Jos mai rămăseseră doar cele trei grupulețe alăturate de oameni strânși în jurul starețului Ioan, al Papei Petru și al profesorului Pauli.

Împăratul le vorbi cu tristețe în glas: „Ce mai pot să fac pentru voi? Oameni ciudați ce sunteți! Ce mai vreți de la mine? Eu nu știu. Spuneți-mi, dar, voi, voi înșivă, care sunteți creștini, părăsiți de cei mai mulți dintre frații și conducătorii voștri, acuzați de popor, spuneți-mi deci care este pentru voi lucrul cel mai de preț în creștinism?” Atunci, starețul Ioan, alb și drept ca o lumânare de ceară, se ridică și zise cu blândețe: „Mărite stăpân! Pentru noi, cel mai de preț în creștinism este însuși Christos – El Însuși, și pornind de la El totul; căci noi știm că în El își are sălaș trupesc deplinătatea lui Dumnezeu. Însă și de la tine, mărite, suntem gata să primim orice lucru bun, dacă însă vom recunoaște în mâna ta generoasă mâna sfântă a lui Christos. Iar la întrebarea ta, ce-ai putea să faci pentru noi, iată răspunsul nostru drept: închină-te aici, în fața noastră, lui Isus Christos, Fiul Domnului, Cel care s-a întrupat, a înviat și va veni, închină-te Lui și noi te vom primi cu iubire ca pe adevăratul înainte-mergător al Său, la cea de-a doua, măreață venire”. Tăcu și-și aținti privirea spre chipul împăratului. Ceva rău se petrecea cu acesta. În se stârnise aceeași furtună infernală ca atunci, în noaptea fatală. Își pierdu cu desăvârșire echilibrul interior, și toate gândurile lui se concentrară asupra unui singur lucru: ce să facă să își păstreze stăpânirea de sine aparentă și să nu se trădeze înainte de vreme. Făcea eforturi supraomenești ca să nu se azvârle urlând sălbatic asupra celui ce vorbise și să nu înceapă să-l roadă cu dinții. Deodată auzi glasul cunoscut, nepământean: „Taci și nu te teme de nimic”. Tăcea. Numai fața-i încremenită și întunecată i se strâmbase toată, iar ochii-i azvârleau scântei. Între timp, atunci când cuvânta starețul Ioan, marele mag, ce ședea înfășurat cu totul în uriașa sa mantie în trei culori care-i acopereau purpura de cardinal, părea să facă pe sub ea nu știu ce mașinații. Ochii-i sclipeau, vădind concentrare, și mișca din buze. Prin ferestrele deschise ale templului se vedea cum se lățea pe cer un uriaș nor negru și curând se întunecă de-a binelea. Starețul Ioan nu-și putea lua ochii uimiți și înspăimântați de pe chipul împăratului cufundat în tăcere, și deodată, îngrozit, făcu un salt îndărăt și, întorcându-se cu spatele, strigă cu o voce sugrumată: „Copilașilor, e Antichristul!” Atunci se auzi asurzitor un tunet și în templu explodă un fulger sferic uriaș care îl acoperi pe stareț. Preț de o clipă totul încremeni, iar atunci când creștinii năuciți de tunet își veniră în fire, starețul Ioan zăcea mort.

Împăratul, livid dar calm, se adresă adunării: „Ați văzut judecata divină. Eu nu am dorit moartea nimănui, dar tatăl meu din ceruri își răzbună fiul iubit. E limpede. Cine și-ar putea încerca măsura cu Cel de Sus? Secretari! Notați: sinodul ecumenic al tuturor creștinilor, după ce focul din cer l-a doborât pe adversarul smintit al măriei sale divine, l-a recunoscut în unanimitate pe măritul împărat al Romei și al întregii lumi drept stăpânitor și conducător suprem”.

Deodată templul fu străbătut de un cuvânt rostit tare și răspicat: Contradicitur. Papa Petru al II-lea, roșu la chip precum focul, se ridică și, tremurând tot de mânie, își înălță cârja spre împărat: „Unicul nostru stăpânitor este Isus Christos, Fiul lui Dumnezeu cel viu. Iar cine ești tu – ai auzit. Piei dintre noi, Cain ucigaș de frate! Piei, sălaș al diavolului! Prin puterea lui Christos eu, slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu, te alung pe vecie pe tine, câine scârbav, din ograda Domnului și te dau tatălui tău, Satana! Anatemă, anatemă, anatemă!” Cât timp a vorbit Papa, marele mag s-a foit neliniștit pe sub mantie și, mai tare decât ultima anatemă, bubui tunetul, iar ultimul papă căzu fără suflare. „Astfel vor pieri de mâna tatălui meu toți vrăjmașii mei” – spuse împăratul. Pereant, pereant – strigară tremurând prinții Bisericii. El se întoarse și, sprijinit de umărul marelui mag, ieși încet pe ușa din spatele tribunei, însoțit de toată gloata. În templu rămăseseră doar cele două trupuri fără viață și o mână de creștini aproape morți de frică. Singurul care nu se pierduse cu firea era profesorul Pauli. Groaza ce-i cuprinsese pe toți ceilalți părea să fi trezit în el toate forțele spiritului. Și la înfățișare se schimbase – căpătase un aspect maiestuos și înălțător. Urcă cu pași deciși pe tribună și, așezându-se pe unul din locurile secretarilor de stat goale acum, luă o foaie de hârtie și începu să scrie ceva. Când termină, se ridică și citi cu voce de tunet: „Întru slăvirea unicului nostru mântuitor, Isus Christos. Sinodul ecumenic al bisericilor lui Dumnezeu, întrunit la Ierusalim, după ce preafericitul nostru frate Ioan, reprezentând creștinătatea de la Răsărit l-a demascat pe marele impostor și dușman al Domnului, arătând că acesta este adevăratul Antichrist prevestit de cuvântul Domnului, iar preafericitul nostru părinte Petru, reprezentând creștinătatea din Apus, l-a excomunicat definitiv, în mod legal și întemeiat, din sânul Bisericii Domnului, acum, în fața corpurilor acestor doi martori ai lui Christos, uciși pentru adevăr, hotărăște: să rupă orice legătură cu adunătura rătăcită și abjectă din jurul lui și, retrăgându-se în pustiu, să aștepte venirea negreșită a adevăratului nostru Domn Isus Christos”. Mulțimea se însufleți și răsunară cu tărie voci: Adveniat! Adveniat cito! Komm, Herr Jesu, Komm! Vino, Doamne Isuse!”

Profesorul Pauli mai scrisese ceva și apoi citi: „Adoptând în unanimitate acest prim și ultim document al celui din urmă sinod ecumenic, semnăm cu numele noastre” și făcu un semn prin care-i poftea pe cei de jos să vină. Urcară toți în grabă și semnară. La sfârșit semnă cu caractere mari gotice: Duorum defunctorum testium locum tenens Ernst Pauli. „Să mergem acum cu chivotul ultimului nostru testament!” – spuse el, arătând spre doi morți. Corpurile fură puse pe niște tărgi. Creștinii o porniră încet, cântând imnuri latinești, nemțești și ortodoxe, către ieșirea din Haram-esh-Sherif. Aici procesiunea fu oprită de un secretar de stat trimis de împărat și însoțit de un ofițer și un pluton de armată. Soldații se opriră la intrare, iar secretarul de stat se urcă pe tribună și citi: „Hotărârea maiestății sale divine: pentru ca toți creștinii să ia aminte și pentru a-i apăra pe aceștia de oameni rău-intenționați care iscă discordie și duc în ispită, considerăm întemeiat ca trupurile fără viață ale celor doi instigatori uciși de focul ceresc să fie expuse public pe strada Creștinilor (Haret-en-Nasaara), la intrarea în principala catedrală a acestei religii purtând hramul Mormântului Domnului și totodată al Învierii, pentru ca toată lumea să se convingă de moartea lor. Adepții lor, care refuză cu înverșunarea bunăvoința noastră și, nesocotiți, nu vor să vadă semnele prea clare ale divinității înseși, sunt iertați prin mila noastră și grația tatălui nostru ceresc de la moartea prin focul venit din ceruri pe care ar merita-o și sunt lăsați în voia lor cu o unică interdicție, pentru binele tuturor: să nu se așeze în orașe sau în alte locuri populate, ca să nu-i tulbure ori să-i ducă în ispită pe oamenii nevinovați și simpli cu scornelile lor răuvoitoare”. După ce acesta termină, la semnalul ofițerului opt soldați se apropiară de tărgile pe care erau corpurile.

„Să se facă cele scrise” – spuse profesorul Pauli, și creștinii ce purtau tărgile li se dădură fără o vorbă soldaților care plecară prin poarta de nord-vest; iar creștinii, ieșind pe poarta de nord-est, o porniră în grabă spre Ierihon, pe lângă Muntele Măslinilor, pe un drum de pe care jandarmii și două regimente de cavalerie goniseră în prealabil mulțimea de oameni strânși acolo. Hotărâră să aștepte câteva zile pe colinele pustii de lângă Ierihon. A doua zi de dimineață sosiră de la Ierusalim niște pelerini cunoscuți și le povestiră ce se petrecuse la Sion. După prânzul de la curte, toți membrii Sinodului au fost invitați în uriașa sală a tronului (lângă locul unde se presupunea a fi fost tronul lui Solomon) și împăratul, adresându-se reprezentanților ierarhiei catolice, le-a spus că în mod evident binele Bisericii cere de la ei să-și aleagă neîntârziat un urmaș destoinic al apostolului Petru, că din motive de timp alegerile trebuie să fie sumare, că prezența sa, a împăratului, ca reprezentant și conducător al întregii lumi creștine, va compensa cu vârf și îndesat lipsurile din cadrul ritualului și că el, în numele tuturor creștinilor, propune Sfântului Colegiu să fie ales iubitul său prieten și frate Apolloniu, așa fel încât strânsa lor legătură să facă temeinică și indestructibilă unitatea bisericii și a statului, pentru binele lor comun. Sfântul Colegiu s-a retras într-o încăpere specială pentru conclav și peste o oră și jumătate s-a întors cu noul papă Apolloniu. Iar în timp ce aveau loc alegerile, împăratul îi convingea blând, înțelept și elocvent pe reprezentanții ortodocși și protestanți ca, ținând cont de noua și măreața eră din istoria creștinătății, să lase deoparte vechile neînțelegeri, dându-și, ca zălog, cuvântul că Apolloniu va ști cum să șteargă toate abuzurile de putere săvârșite de-a lungul istoriei. Convinși prin această cuvântare reprezentanții confesiunii ortodoxe și protestante au alcătuit act de unire a bisericilor și, atunci când Apolloniu și cardinalii au intrat în sală în strigătele de bucurie ale întregii adunări, un arhiereu și un pastor protestant i-au înmânat hârtia. Accipio et approbo et laetificatur cor meum – a rostit Apolloniu, semnând documentul. „Sunt un adevărat ortodox și un adevărat protestant, tot așa cum sunt un adevărat catolic”, a mai adăugat sărutându-se prietenește cu grecul și neamțul. Apoi s-a apropiat de împărat, care l-a îmbrățișat și l-a strâns îndelung la piept. În timpul acesta au prins să gonească în toate direcțiile prin palat și prin templu niște punctulețe luminoase. Ele se făceau din ce în ce mai mari prinzând forme iridiscente de stranii creaturi; de sus au prins să cadă flori nemaivăzute pe pământ, umplând aerul cu arome necunoscute. De undeva de sus se auzeau sunete fermecătoare, mergând direct la suflet și la inimă, scoase de instrumente muzicale nemaivăzute, iar vocile angelice ale unor cântăreți nevăzuți îi slăveau pe noii stăpâni ai cerului și pământului. În timpul acesta, din colțul nord-vestic al Palatului Central, de sub kubbet-el-aruah, „cupola sufletelor”, unde, după cum cred musulmanii, s-ar afla intrarea în Infern, a răzbătut un vuiet teribil. Când cei prezenți s-au deplasat poftiți de împărat într-acolo, au auzit cu toții clar glasuri nenumărate, voci subțiri și țipătoare cam ca de copii, ori ca de diavoli, ce spuneau: „Venit-a ziua, dați-ne drumul, mântuitori ai noștri, mântuitori ai noștri!” Dar atunci când Apolloniu, plecat asupra stâncii, a strigat de trei ori într-o limbă necunoscută, vocile au tăcut și vuietul subteran a încetat. Între timp o mulțime uriașă a înconjurat din toate părțile Haram-esh-Sherif. La căderea nopții împăratul, însoțit de noul papă, a ieșit pe balconul de la răsărit, stârnind o furtună de ovații. A salutat prietenește în toate părțile, în timp ce Apolloniu lua din niște coșuri mari aduse de cardinalii-diaconi și arunca încontinuu în aer niște minunate lumânări romane, rachete și roți de foc, ce se aprindeau la atingerea mâinii lui: când sidefii-fosforescente, când sclipind în toate culorile curcubeului. Și toate acestea, atunci când ajungeau la pământ, se transformau în nenumărate foi de toate culorile cu indulgențe pentru iertarea păcatelor trecute, prezente și viitoare. Exaltarea populară depăși orice limită. E drept că unii afirmau că au văzut cu ochii lor cum indulgențele se preschimbau în broaște și năpârci mai mult decât scârboase. Și cu toate acestea cei mai mulți erau în extaz. Serbările populare au mai ținut câteva zile, și trebuie spus că noul papă-făcător de minuni a ajuns să făptuiască lucruri atât de uimitoare și de incredibile, încât ar fi absolut inutil să mai fie relatate.

În timpul acesta creștinii aflați lângă înălțimile pustii ale Ierihonului se dedicaseră postului și rugăciunii. În seara celei de-a patra zile, după lăsarea întunericului, profesorul Pauli cu nouă însoțitori călare pe măgari și cu o căruță pătrunseră în Ierusalim și mergând pe străzi lăturalnice, pe lângă Haram-esh-Sherif, ieșiră pe Haret-en-Nasaara și se apropiară de intrarea în Catedrala Învierii unde, pe caldarâm, zăceu trupurile Papei Petru și starețului Ioan. La ora aceea strada era pustie, tot orașul era adunat la Haram-esh-Sherif. Soldații de gardă dormeau somn adânc. Cei veniți după corpurile lipsite e viață constatară că acestea nu erau defel atinse de putrezeală, ba chiar nu erau nici țepene și grele. Ridicându-le pe targă și acoperindu-le cu mantalele aduse, se întoarseră pe aceleași drumuri ocolite la ai lor, și cum lăsară tărgile pe pământ suflul vieții intră în cei morți. Aceștia începură să se miște, încercând să arunce de pe ei mantalele în care erau înveliți. Toți prinseră a-i ajuta cu strigăte de bucurie. Curând cei doi înviați se ridicară în picioare întregi și nevătămați. Și zise starețul Ioan înviat: „Iată, copilașilor, că nu ne-am despărțit. Și uite ce-o să vă spun eu vouă acum: e timpul să împlinim ultima rugăciune a lui Christos pentru discipolii săi, ca ei să fie uniți, așa cum sunt El cu Tatăl – uniți. Așa că, pentru această uniune a lui Christos, să-l cinstim, copiii mei, pe prea iubitul frate al nostru Petru. Fie ca el să păstorească de acum înainte oile lui Christos. Așa să știi, frate!” Și-l îmbrățișă pe Petru. Apoi se apropie profesorul Pauli: Tu es Petrus! – îi spuse el papei – Jetzt ist es ja gründlich er wiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt. Și-i strânse cu putere mâna dreaptă cu mâna sa dreaptă, iar stânga i-o întinse starețului Ioan cu cuvintele: So also, Väterchen – nun sind wie ja Eins in Christo. Astfel se săvârși uniunea bisericilor în noaptea neagră, în loc înalt și retras. Dar deodată întunericul nopții fu sfâșiat de o sclipire orbitoare și pe cer apăru semn măreț: o femeie, învăluită în soare, cu luna la picioare, iar pe cap cu o cunună din douăsprezece stele. Apariția rămase un timp pe loc, apoi o porni încetișor spre miazăzi. Papa Petru își înălță cârja și strigă: „Iată prapurul nostru! Să mergem, să-l urmăm!” Și o porni în direcția vedeniei, însoțit de ambii stareți și de toată ceata de creștini, spre Muntele Sfânt, spre Sinai …».

Din Vladimir Soloviov, Povestire despre Antichrist, trad. Cojocaru Dana, Editura Humanitas, București 2005, pp. 180-196.

  • 3 mai 2017
Hegel: Isus Christos? Apariția lui Dumnezeu într-un om

«Christos a fost numit în biserică Dumnezeu-om – această îmbinare exorbitantă este aceea care contrazice absolut intelectul; însă în ea unitatea naturii divine și umane a fost adusă la conștiința omului, a fost transformat în certitudine faptul că alteritatea, sau, cum se mai spune, finitatea, slăbiciunea, coruptibilitatea naturii omenești, nu este incompatibilă cu această unitate, după cum în ideea eternă alteritatea nu aduce nici un prejudiciu unității, care este Dumnezeu. Apariția este un om în prezență sensibilă. Dumnezeu în prezență sensibilă nu poate avea altă figură decât figura omului: în sfera sensibilului, a lumescului singur omul este ceea ce e spiritual; prin urmare, dacă spiritualul trebuie să fie în formă sensibilă, el trebuie să fie în formă omenească.» (p. 471)

Învățătura lui Christos

«Problema este cum poate fi această învățătură, care este calitatea ei? Prima învățătură nu poate fi cum este ulterior doctrina în biserică – ea trebuie să aibă particularități care primesc în biserică cu necesitate, în parte, o altă determinare, iar în parte rămân în afară. Învățătura lui Christos, ca nemijlocită, nu poate fi dogmatică creștină, învățătură a bisericii. Când comunitatea este înfăptuită, iar împărăția lui Dumnezeu realizată, această învățătură nu mai poate avea aceeași determinare ca mai înainte.

Învățătura creștină nemijlocită trezește sentimente prin reprezentări; conținutul pe care ea îl are și care pe treapta lui cea mai înaltă este explicare a naturii lui Dumnezeu, acest conținut este tocmai pentru conștiința sensibilă și parvenind la ea ca intuiție și nu ca doctrină ce are în forma ei conceptul: ceea ce mai târziu, în biserică, a devenit necesar cu ajutorul științei.

Conținutul principal al acestei învățături poate fi numai general, abstract. Când lumii ce stă pe poziția reprezentării trebuie să i se dea ceva nou, o lume nouă, o religie nouă, un nou concept despre Dumnezeu, e nevoie în primul rând de terenul general, în al doilea rând de ceva particular, determinat, concret. Lumea care se află pe poziția reprezentării întrucât gândește, gândește abstract, gândește numai generalul; este păstrat numai pe seama spiritului care se află pe poziția conceptului să cunoască din general particularul, să lase să iasă acest particular prin el însuși din concept; pentru lumea reprezentării cele două sunt unul în afara celuilalt și acesta este terenul gândului general. Acest teren general poate fi deci produs de învățătura pentru adevăratul concept al lui Dumnezeu.

Întrucât este vorba de o nouă conștiință a oamenilor, de o nouă religie, ea este conștiința concilierii absolute; prin aceasta este condiționată o nouă lume, o nouă religie, o nouă realitate, o altă stare a lumii, căci existența exterioară are religia ca substanțial al său.

Aceasta este latura negativă, polemică, împotriva subzistării acestei exteriorități în conștiința și credința oamenilor. Religia cea nouă se anunță pe sine ca o nouă conștiință – conștiință a concilierii omului cu Dumnezeu; această conciliere exprimată ca atare este împărăția lui Dumnezeu, realitatea în care domnește Dumnezeu; spiritele, inimile sunt conciliate cu el; astfel Dumnezeu este acela care a ajuns să domnească. Așadar acesta este terenul general.

Această împărăție a lui Dumnezeu, noua religie, are deci în sine determinația negării împotriva a ceea ce există; aceasta este latura revoluționară a învățăturii care, fie că aruncă la o parte tot ce subzistă, fie că-l nimicește, îl răstoarnă. Toate lucrurile pământești, lumești cad în țărână fără valoare și sunt declarate astfel. Ceea ce a premers se transformă, raportul precedent, starea religiei, a lumii, nu poate rămâne ca mai înainte; este vorba ca omul, care trebuie să dobândească conștiința concilierii, să fie scos din această lume, să i se pretindă acestui om să facă abstracție de realitatea existentă.

Această nouă religie este ea însăși încă concentrată, nu există ca și comunitate, ci în această energie care constituie unicul interes al omului ce trebuie să lupte, să se zbată, să și-o păstreze fiindcă ea nu este încă în consonanță cu starea lumii, nu e încă în legătură cu conștiința lumii.

Prima manifestare conține latura polemică, exigența de a ne îndepărta de lucrurile finite, se cere înălțare la nivelul unei energii infinite în care universalul pretinde să fie păstrat ferm pentru sine și căreia trebuie să-i devină indiferente toate celelalte legături, ceea ce de altfel este moral, just; toate celelalte legături trebuie să fie date la o parte.

„Cine este mama mea și cine sunt frații mei!” etc.; „Lasă morții să-și îngroape morții!” etc.; „Cine pune mâna pe plug și privește înapoi nu e bun pentru împărăția lui Dumnezeu. Eu am venit să aduc sabie” etc. (Lc 9, 59-62).

Vedem exprimat aici polemicul împotriva relațiilor finite. „Nu te îngriji de ziua de mâine, dă-ți bunurile săracilor!” (Mt 6, 34).

Toate aceste raporturi care se referă la proprietate dispar; de altfel, ele se suprimă iarăși pe sine în ele însele: când totul este dat săracilor nu există săraci. Toate acestea sunt învățături, determinări, care aparțin primei manifestări, când numai noua religie constituie unicul interes pe care omul trebuie să se creadă în pericolul de a-l mai pierde. O latură este această renunțare; această renunțare, această depreciere a oricărui interes esențial și a legăturilor morale este în apariția concentrată a adevărului o determinare esențială, care ulterior, când adevărul are existență sigură, pierde din importanța ei.

Aceasta este proclamarea împărăției lui Dumnezeu: în aceasta, ca împărăție a iubirii, trebuie să se transpună omul, astfel încât să se lanseze nemijlocit pe sine în acesta adevăr. Acest lucru este enunțat cu cea mai pură, cea mai prodigioasă fermitate, de exemplu, la începutul așa-numitei predici de pe munte. „Fericiți cei curați  cu inima, căci ei vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8). (…)

În legătură cu această înălțare și ca ea să se producă în om, nu se vorbește de nici o mijlocire, ci este enunțată această ființă nemijlocită, această transpunere nemijlocită de sine în adevăr, în împărăția lui Dumnezeu. Lumea intelectuală, spirituală, împărăția lui Dumnezeu, este aceea căreia trebuie să-i aparțină omul.

Acestea sunt expuse într-o limbă plină de entuziasm, într-un ton pătrunzător care face să vibreze tot sufletul, scoțându-l din lumea intereselor trupești. „Aspirați mai întâi spre împărăția lui Dumnezeu și spre dreptatea lui” (Mt 6, 33).

În ceea ce privește elementul particular, acesta ar fi constituit din învățături mai precise, printre care învățătura despre iubire constituie principalul punct central. „Iubește pe Dumnezeu mai presus de orice și pe aproapele tău ca pe tine însuți” (cf. Mc 12, 29-31). Totuși, aceste porunci sunt deja în Vechiul Testament; ceea ce poate fi considerat ca porunci morale este deja, în parte, și în alte religii, în parte în religia iudaică. În aceste învățături apare și acest moment, acest mod-determinat: întrucât acestea sunt exprimate atât de nemijlocit: „Aspirați spre împărăția lui Dumnezeu”, tindeți cu elan spre adevăr, întrucât acest lucru este cerut atât de nemijlocit, el se înfățișează oarecum ca fiind exprimat subiectiv, și deci intră în considerare persoana [învățătorului].

Sub acest raport Christos nu vorbește numai ca învățător care expune vederile sale subiective, care are conștiința a ceea ce produce, conștiința activității sale, ci el vorbește ca profet: el este acela care, această exigență fiind nemijlocită, vorbește nemijlocit din Dumnezeu și din care Dumnezeu exprimă toate acestea.

A avea în adevăr această viață a spiritului, viață care există fără mijlocire, este exprimat atât de profetic, încât Dumnezeu este cel ce spune aceasta. Este vorba de adevărul absolut, divin, care există în sine și pentru sine; această proclamare și voire a adevărului care există în sine și pentru sine și dovedirea faptică a acestei proclamări este declarată ca activitate a lui Dumnezeu, avem conștiința unității reale a voinței divine, a acordului nostru cu ea.

Dar, la forma acestei enunțări accentul principal este pus pe faptul că cel ce o exprimă este esențial omul, fiul omului, el e acela care exprimă acest lucru, în care este esențială această proclamare, această dovedire prin fapte a aceea ce există în sine și pentru sine, această acțiune a lui Dumnezeu ca acțiune într-un om, și nu ca ceva supraomenesc, ca ceva care vine în forma unei revelații exterioare; această prezență divină este esențial identică cu omenescul.

Christos se numește pe sine fiu al lui Dumnezeu și fiu al omului; acest lucru trebuie să fie luat în sens propriu. Arabii își spun reciproc fiu al unui anumit trib; Cristos aparține genului uman, acesta este neamul său. Christos este și fiul lui Dumnezeu; sensul adevărat al acestei expresii poate fi și răstălmăcit, spunând că toți fiii oamenilor ar fi fii ai lui Dumnezeu sau că ei ar trebui să facă din sine fii ai lui Dumnezeu etc.

La învățătura lui trebuie apoi să fie adăugat și destinul pe care l-a avut acest individ. Faptul că el a devenit martir al adevărului este în strânsă legătură cu un astfel de mod de a se înfățișa. Întrucât întemeierea împărăției lui Dumnezeu este absolut în directă contradicție cu statul existent, întemeiat pe un alt fel și mod-determinat de religie, destinul este, exprimat uman, acela de a fi martir al adevărului, în legătură cu amintitul mod de a păși.

Acestea sunt momentele principale ale învățăturii lui Christos. Acest învățător a adunat prieteni în jurul său. Întrucât învățăturile lui erau revoluționare, Christos a fost acuzat și executat, el a pecetluit astfel cu moartea sa adevărul învățăturii sale. – Atât de departe ne însoțește în această istorie și necredința; ea este cu totul asemănătoare cu aceea a lui Socrate, numai că pe un alt teren: Socrate a înălțat și el la conștiință interioritatea, daimonion-ul său nu este altceva, și el a învățat că omul nu trebuie să se oprească la autoritatea obișnuită, ci să-și dobândească lui însuși convingerea și să acționeze potrivit convingerii sale. Acestea sunt individualități asemănătoare și destine asemănătoare. Interioritatea lui Socrate a fost potrivnică credinței religioase a poporului său, precum și constituției statale a acestuia, și de aceea a fost el executat, pentru adevăr a murit și el.

Christos a trăit în mijlocul altui popor, iar învățătura sa are prin urmare altă culoare, însă împărăția cerurilor și puritatea inimii conțin totuși o profunzime infinit mai mare decât interioritatea lui Socrate. – Aceasta este istoria exterioară a lui Christos, care e și pentru necredință cum este istoria lui Socrate pentru noi.» (pp. 472-476).

Patima și învierea lui Christos

«Însă suferința, moartea lui Christos, a suprimat raportul omenesc al lui Christos și tocmai această moarte este aceea prin care se face trecerea în religios; aici ceea ce importă este sensul, modul de a concepe această moarte. Pe de o parte, ea este moartea naturală cauzată de nedreptate, ură și violență; dar este deja fermă credința în inimi, în suflete că nu e vorba în genere de moralitate, de gândirea și voința subiectului în sine și din sine, ci ceea ce ne interesează este un raport infinit cu Dumnezeu, cu Dumnezeu prezent, certitudinea împărăției lui Dumnezeu, o mulțumire nu înăuntrul unei moralități și nici a unei moralități obiective în conștiința morală, ci o mulțumire în afara căreia nu există nimic mai înalt, raport ca însuși Dumnezeu. (…)

Moartea este atunci piatra de încercare, așa-zis, prin care se verifică credința, întrucât aici dovedește ea esențial că înțelege apariția lui Christos. Moartea are deci sensul că Christos a fost Dumnezeu-omul, Dumnezeu care a avut totodată natură omenească, și încă până la moarte. Este destinul finalității omenești de a muri; astfel moartea este dovada supremă a omenescului, a finității absolute: și anume, Christos a murit de moartea potențată a răufăcătorului; n-a murit numai de moarte naturală, ci chiar de moartea rușinii și a oprobriului pe cruce: omenescul a apărut la el împins până la punctul lui extrem.

Apare însă acum încă o altă determinație. Dumnezeu a murit, Dumnezeu este mort – acesta este gândul cel mai îngrozitor, că tot ce e veșnic, tot ce e adevăr nu este, e însăși negația în Dumnezeu; de aceasta sunt legate durerea supremă, sentimentul lipsei totale de scăpare, abandonarea a tot ce e superior. – Procesul nu se oprește aici, ci se produce acum convertirea; anume, Dumnezeu se păstrează pe sine în acest proces, iar acesta este numai moartea morții. Dumnezeu reînvie la viață: prin urmare procesul se convertește în contrarul său. – Învierea aparține esențial credinței: după învierea sa, Christos a apărut numai prietenilor săi; aceasta nu este istorie exterioară pentru necredință, ci această apariție este numai pentru credință. După înviere urmează transfigurarea lui Christos și triumful înălțării la dreapta lui Dumnezeu. – Această istorie este explicitare a însăși naturii divine. Dacă în prima sferă l-am sesizat pe Dumnezeu în gând pur, în această a doua sferă sesizarea începe cu modul-nemijlocit pentru intuiție și pentru reprezentarea sensibilă. Acum, procesul este acela că singularitatea nemijlocită e suprimată: cum în prima sferă impenetrabilitatea lui Dumnezeu a încetat, generalitatea sa abstractă, potrivit căreia el este esența esențelor, a fost suprimată, aici e acum suprimat omenescul, modul-de-a-fi-nemijlocit al singularității existente, și acest lucru are loc prin moarte; însă moartea lui Christos este moartea însăși (a) acestei morți, e negația negației. Același parcurs și proces al explicării lui Dumnezeu l-am avut în împărăția tatălui, dar el este (există) aici întrucât e obiect al conștiinței. Căci a existat impulsul intuirii naturii divine. – În legătură cu moartea lui Christos trebuie să fie subliniat cu deosebire momentul că Dumnezeu este cel ce a omorât moartea ieșind din ea; prin aceasta sunt afirmate finitatea, umanul, umilirea ca ceva străin în acela care e absolut Dumnezeu; se dovedește că finitatea îi este străină și e primită de la altul; acest altul sunt oamenii care se opun procesului divin. Finitatea lor a acceptat-o Christos, această finitate care în ascuțișul extrem al ei este răul; acest omenesc, care este el însuși moment în viața divină, este acum determinat ca ceva străin, neapărținător lui Dumnezeu; însă această finitate în existența-pentru-sine a ei față de Dumnezeu este răul, e ceva străin de el; dar el a acceptat-o pentru a o omorî prin moartea lui. Moartea rușinoasă este aici totodată iubirea infinită.

Iubire infinită este faptul că Dumnezeu s-a afirmat pe sine identic cu ceea ce-i este străin, pentru a-l omorî. Aceasta este semnificația morții lui Christos, Christos a purtat păcatul lumii, l-a împăcat pe Dumnezeu, se spune. (…)

În moartea lui Christos a fost omorâtă finitatea omului pentru adevărata conștiință a spiritului. Această moarte a naturalului are în chipul acesta semnificație universală, finitul, răul în general, este nimicit. Lumea a fost astfel mântuită, prin această moarte i s-a luat lumii răul ei în sine. În adevărata înțelegere a morții apare în felul acesta relația subiectului ca atare. Contemplarea încetează aici, însuși subiectul este atras în proces; el simte propria sa înstrăinare, pe care Christos a luat-o asupra sa întrucât a îmbrăcat omenescul, dar prin moartea sa l-a nimicit. (…)

Acest negativ exterior se convertește în chipul acesta în interior. Moartea are, pe de o parte, sensul, semnificația că omenescul este înlăturat și măreția divină reapare din nou. Dar moartea este ea însăși totodată și negativul, e acea culme supremă căreia îi este expus omul ca existență naturală și tocmai prin aceasta însuși Dumnezeu.» (pp. 477-481).

De la Christos la Spirit

«Toate celelalte feluri de satisfacere conțin în ele faptul că prin o oarecare determinație a lor sunt de speță inferioară, încât raportul cu Dumnezeu rămâne ca un „dincolo”, ca ceva depărtat, ba chiar ca ceva neprezent. Determinația fundamentală în această împărăție a lui Dumnezeu este prezența lui Dumnezeu, încât membrilor acestei împărății nu li se recomandă numai iubire de oameni, ci li se spune să aibă conștiința că Dumnezeu este iubire.

Prin aceasta se spune tocmai că Dumnezeu este prezent, că această prezență trebuie să fie ca sentiment propriu, sentiment de sine. Împărăția lui Dumnezeu, prezența lui Dumnezeu este această determinație. De aceasta ține certitudinea prezenței lui Dumnezeu. Întrucât aceasta este, pe de o parte, o trebuință, un sentiment, subiectul trebuie, pe de altă parte, să se și deosebească de ea, el trebuie să distingă de sine și această prezență a lui Dumnezeu să fie certă, iar această certitudine poate exista aici numai la modul apariției sensibile.

Noi îl avem pe Dumnezeu ca Dumnezeu al unor oameni liberi, dar dat mai întâi încă în spiritul poporului, spirit subiectiv, limitat și în plăsmuirea accidentală a fanteziei; apoi avem durerea lumii după strivirea spiritelor popoarelor. Această durere a fost locul de naștere al unui nou spirit, a fost impulsul de a-l ști pe (cunoaște) pe Dumnezeu ca Dumnezeu spiritual, în formă generală cu finitate înlăturată. Această trebuință a fost creată de înaintarea istoriei, de explicarea spiritului lumii. Acest impuls nemijlocit, această dorință fierbinte care vrea și cere ceva determinat, oarecum instinctul spiritului, care este mânat să-l cunoască pe Dumnezeu ca spiritual – aceasta este mărturia spiritului și latura subiectivă a credinței. Această nevoie și această dorință fierbinte a pretins o astfel de apariție, manifestarea lui Dumnezeu ca manifestare a spiritului infinit, în forma unui om real.» (pp. 477-478).

«În ceea ce privește cealaltă atestare, anume că apariția s-a produs în acest om, în acest loc, în acest timp, această atestare trebuie să fie recunoscută considerând istoria universală, și ea trebuie să fie aici presupusă.

Însă această apariție istorică poate fi îndată considerată în două feluri. O dată ca om, potrivit stării sale exterioare, așa cum apare el considerării nereligioase, ca om obișnuit. Și apoi potrivit tratării în spirit și cu spiritul care străbate până la adevărul său, de aceea, fiindcă are în sine această sfâșiere infinită, această durere, voiește adevărul, vrea să aibă și trebuie să aibă nevoia adevărului și certitudinea adevărului. Aceasta este adevărata considerare în religie. Aceste două laturi sunt de deosebit aici, tratarea nemijlocită și aceea prin credință.» (pp. 471-472).

«Cu moartea lui Christos începe însă convertirea conștiinței. Moartea lui Christos este punctul central în jurul căruia se învârtește totul, în concepția ei rezidă diferența dintre conceperea exterioară și credință, adică considerarea cu spiritul, din spiritul adevărului, din Spiritul sfânt. Potrivit considerării exterioare, Christos este om ca Socrate, un învățător care a trăit virtuos în viața sa și care a adus la conștiința omului ceea ce este veridic în genere, ceea ce trebuie să constituie baza pentru conștiința omului. Considerarea superioară este însă aceea conform căreia în Christos a fost revelată natura divină. Această conștiință se răsfrânge asupra enunțurilor relatate, că fiul îl cunoaște pe tatăl (cf. In 8, 55) etc. – Enunțuri care au mai întâi pentru sine o anumită generalitate și pe care exegeza le poate atrage în câmpul unei considerări generale, dar pe care credința le sesizează în adevărul lor prin interpretarea morții lui Christos; căci credința este esențial conștiința adevărului absolut, a ceea ce este Dumnezeu în sine și pentru sine: însă ce este Dumnezeu în sine și pentru sine am văzut, el este acest proces al vieții, e trinitatea în care universalul se opune pe sine sieși și-n această opunere este identic cu sine. Dumnezeu este în acest element al eternității îmbinarea-de-sine cu sine, această încheiere a sa cu sine. Numai credința sesizează și are conștiința că în Christos acest adevăr existent în sine și pentru sine este intuit în procesul lui și că abia prin el a fost revelat acest adevăr.

Abia această contemplare este religiosul ca atare, unde însuși divinul este moment esențial. În conștiința prietenilor, a cunoscuților săi care au fost convertiți există această presimțire, reprezentare, această voință a unei noi împărății, a „unui nou cer și a unui nou pământ”, a unei lumi noi; această speranță, această certitudine, a străpuns realitatea inimilor lor, sălășluind adânc în realitatea inimilor lor.» (pp. 476-477).

«Comportarea conținutului în felul acesta este latura religioasă și aici începe formarea comunității: acest conținut este tot una cu ceea ce s-a numit revărsare a Spiritului sfânt. Spiritul este acela care a revelat acest lucru: raportul față de simplul om se transformă într-un raport care este transformat, schimbat plecând de la spirit, astfel încât natura lui Dumnezeu se descoperă pe sine în el și acest adevăr dobândește certitudine mijlocită, ca apariție.

Prin aceasta obține deci acela care a fost considerat mai întâi ca învățător, prieten, martir al adevărului, o cu totul altă poziție. Până aici este numai începutul care e condus de spirit la rezultat, la sfârșit, la adevăr. Moartea lui Christos este, pe de o parte, moartea unui om, a unui prieten care a murit prin violență etc., însă această moarte este aceea care, înțeleasă spiritual, devine ea însăși mântuire, punct central al concilierii.

Intuirea naturii spiritului la modul sensibil, satisfacerea nevoii spiritului păstrată în fața lor a fost apoi ceea ce, după moartea lui Christos, s-a revelat mai întâi prietenilor acestuia. Așadar, această convingere, pe care ei au putut s-o scoată din viața lui, nu era încă adevăratul adevăr, ci abia spiritul.

Înainte de moartea sa se afla în fața lor un individ sensibil: lămurirea înțelegătoare propriu-zisă le-a dat-o spiritul, despre care Christos spune că el îi va conduce pe ei întru tot adevărul: „Abia acela va fi adevărul în care vă va conduce pe voi spiritul” (cf. In 16, 13).

Astfel se determină pe sine această moarte pe latura aceasta ca moarte care este trecere la glorie, la glorificare, dar care e numai restaurarea gloriei originare. Moartea, negativul, este mijlocitorul ca să fie pusă (afirmată) drept atinsă măreția originară. Așadar este importantă istoria învierii și înălțării lui Christos de-a dreapta lui Dumnezeu acolo unde istoria dobândește o concepție spirituală.

Astfel s-a întâmplat deci că mica comunitate a avut certitudinea că Dumnezeu a apărut ca om.» (pp. 480-481).

«„Dumnezeu însuși este mort”, se spune într-un cântec al lui Luther, această conștiință exprimă că omenescul, finitul, fragilul, slăbiciunea, negativul, este însuși moment divin, este în însuși Dumnezeu; exprimă că alteritatea, finitul, negativul, nu este în afara lui Dumnezeu, ca alteritate, ea nu împiedică unitatea ei cu Dumnezeu: este știință alteritatea, negația ca moment al însăși naturii divine. Aici este conținută cea mai înaltă idee a spiritului.» (p. 481).

«În întreagă această istorie a devenit conștient oamenilor adevărul la care au ajuns: anume, că ideea lui Dumnezeu are certitudine pentru ei, că omul este Dumnezeu nemijlocit, prezent, și anume în sensul că în această istorie, așa cum o concepe spiritul, este înfățișarea însăși a procesului a ceea ce este omul, ce este spiritul. În sine Dumnezeu și mort – această mijlocire prin care omenescul este înlăturat, pe de altă parte, ceea-ce-există-în-sine vine înapoi la sine și abia astfel este spirit.» (pp. 481-482).

«Conștiința comunității care face astfel trecerea de la simplul om la omul-Dumnezeu, la intuirea, la conștiința, la certitudinea unității și unirii naturii divine și umane, este aceea cu care începe comunitatea și e ceea ce constituie adevărul pe care este întemeiată comunitatea.

Explicarea concilierii este aceea că Dumnezeu este împăcat cu lumea, sau mai curând că Dumnezeu s-a arătat înclinat să fie conciliat cu lumea, că omenescul tocmai nu-i este ceva străin, ci că această alteritate, auto-diferențiere, finitatea, cum se spune, este un moment în el însuși, însă fără îndoială un moment care dispare; dar el s-a arătat, s-a revelat pe sine comunității în acest moment.

Aceasta este pentru comunitate istoria apariției lui Dumnezeu, această istorie e istorie divină, prin care comunitatea a ajuns la conștiința adevărului. Din aceasta s-a format conștiința, știința că Dumnezeu este triunit.

Concilierea în care se crede în Christos nu are nici un sens, dacă Dumnezeu nu e știut (cunoscut) ca cel triunit, dacă nu se recunoaște că el este, dar este și ca celălalt, ca ceea ce se diferențiază pe sine, ca celălalt astfel încât acest celălalt e Dumnezeu însuși, are în el natura divină în sine, și că suprimarea acestei diferențe, alterități, această reîntoarcere, această iubire, este spiritul.

Ține de această conștiință faptul că credința nu este raport față de ceva secundar, ci e raport față de Dumnezeu însuși.» (p. 482).

Din Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, trad. D. D. Roșca, Editura Humanitas, București 1995.

NB. Am intervenit în traducerea de mai sus și am redat câțiva termeni altfel: Cristos – Christos; ființare – ființă; ființează – există.

București, 9 aprilie 2017

  • 11 aprilie 2017