Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Credința mare transformă cățeaua în oiță

Dragi prieteni,

Am căutat să arăt în predica pe care am ținut-o la Sinaia, în 20 august 2017, în prezența multor credincioși că, într-adevăr, credința mare poate transforma cățeaua (cananeana) din noi sau din jurul nostru în (femeie) oiță a Împărăției lui Dumnezeu, ținând cont de faptul că, în vremea lui Isus, păgânii erau numiți și câini (cananei). Dacă aveți timp, înainte de a asculta predica, vă invit să meditați comentariul sfântului Augustin la acest episod din viața publică a Domnului Christos.

«Ați înțeles din Evanghelie, fraților, cum femeia cananeană prin statornicia sa a obținut forțând lucrurile ceea ce nu a putut să obțină printr-o singură cerere; dar Domnul amânând să o asculte îi punea la încercare dorința sa, nu-i refuza harul; pentru că știa când va fi ajuns la momentul să-l ceară, de vreme ce spre lucrul acesta o conducea. Mai întâi a fost numită cățea (cananeană), apoi i-a spus: O, femeie, mare este credința ta! (Mt 15, 28). După ce a primit harul a plecat mulțumită, dar mai întâi a fost transformată și apoi înveselită. Cât de mult s-a schimbat? Din cățea a devenit o femeie. Și ce fel de femeie era aceasta? Era o femeie de mare credință. I s-a adresat Domnului rugându-l cu multă insistență și ce har mare a obținut într-un timp atât de scurt. Iată de ce amâna să-i dăruiască harul Domnul care spusese: Trebuie să vă rugați întotdeauna și să nu vă descurajați niciodată (cf. Lc 18, 1). Acesta este un cuvânt important al Domnului care ne invită la rugăciune. Oamenii se roagă în fiecare zi, sfinții nu neglijează orarul rezervat rugăciunii. Pentru că și Apostolul zice: Bucurați-vă întotdeauna: rugați-vă fără încetare ! (1 Tes 5, 16-17). Iată ce înseamnă: Trebuie să vă rugați întotdeauna și să nu vă descurajați niciodată. Într-un alt loc Domnul spune: Cereți și vi se va da; căutați și veți găsi; bateți și vi se va deschide (Mt 7, 7). Așa a făcut caneneana: a cerut, a căutat, a bătut și a primit. Ea a făcut așa pentru că fiica sa să fie eliberată de posedarea diavolului și a meritat harul; din acel moment fiica sa a fost vindecată. Oare ar fi cerut din nou acel har după ce fiica i-a fost vindecată? Înainte de a primi a continuat să caute, să ceară, să bată; a primit, s-a bucurat și a plecat. Nu știu ce este, ba da, știu că este ceva important lucrul pentru care trebuie să ne rugăm mereu și să nu ne descurajăm. Valorează mai mult viața nemuritoare decât vindecarea unei fiice. Iată de ce este nevoie să ne rugăm până la sfârșitul zilelor noastre pe pământ, până când vom trăi fără sfârșit, când nu va mai fi rugăciune, ci tresăltare de bucurie.»

«Fiți siguri, fraților, veți primi (ceea ce Dumnezeu a promis): cereți, căutați, bateți: veți primi, veți găsi, vi se va deschide. Dar nu trebuie să cereți, să căutați, să bateți doar cu vorbele, ci și cu viața voastră; faceți fapte bune, fără de care nu trebuie să se ducă viața prezentă. Ștergeți-vă păcatele prin faptele bune de fiecare zi. Dar trebuie să evitați neglijarea păcatelor ușoare; pentru că, deși nu sunt grave, se adună și formează un morman, se însumează și formează o cantitate. Nu trebuie să le considerați un fleac pentru că sunt mici, ci trebuie să vă temeți dacă sunt multe. Este ceva mai mic decât picăturile de ploaie? Dar cu multe picături se îmbibă ogoarele și se umplu râurile. Fiți atenți la păcatele voastre ușoare și mici pentru că formând un morman ar putea să vă zdrobească. Iată, apa mării pătrunde prin crăpături în corabie și poate să umple burta corabiei; dacă nu este dată afară de acolo, corabia se poate scufunda. Și un val, de exemplu, dacă este uriaș, poate veni ca un munte și, căzând peste corabie dintr-o dată, o distruge; așa sunt ucigașii de oameni, adică păcatele grave cum sunt adulterul, blasfemia, judecata falsă; sunt păcate care scufundă corabia dintr-o dată. Dar, păcatele ușoare, fără de care nu poate să fie trăită viața umană, intră fără să ne dăm seama, puțin câte puțin, prin crăpăturile fragilității umane  și se adună în burta corabiei. Imitați-i pe marinarii ale căror mâini lucrează neîncetat și, astfel, scot apa din burta corabiei; neîncetat – aș vrea să spun – săvârșesc fapte bune. Dar vin din nou în burta corabiei pentru că rămân în crăpăturile fragilității umane și, de aceea, trebuie golită din nou burta corabiei. Fiindcă dacă mâinile tale o vor goli neîncetat prin fapte bune, ziua judecății te va găsi curat și sigur vei ajunge la viața dorită de Iditum când spunea: Pleacă-ți urechea la lacrimile mele

Din Augustin, Discursul 77/B, nr. 1; 7, traducere Wilhelm Dancă

Mai jos puteți să ascultați predica:

  • 20 august 2017
Tereza a Pruncului Isus la masă cu cei care nu cred

Experiența mistică originală a sfintei Tereza a Pruncului Isus

Rezumat: Sfânta Tereza a Pruncului Isus și a Sfintei Fețe a trăit nouă ani în mănăstirea de la Lisieux, între 1888 și 1897, în mod fizic separată de lumea exterioară, într-un regim de clauzură, dar solidară din punct de vedere mistic cu oamenii necredincioși din afara mănăstirii. A împărtășit condiția acestora prin încercări și dubii în ce privește credința în Dumnezeu și prin dorința clară de a avea harul „să stea la masa necredincioșilor”. A trecut de la modul de a fi „un dumnezeu” fără Dumnezeu la „un dumnezeu” cu Dumnezeu prin iubire. Această punte poate fi folosită și astăzi, dacă se pune problema trecerii de la necredință la credință. Într-adevăr iubirea luminează întunericul omului fără Dumnezeu și-i deschide calea spre adevărata lui rațiune de a fi.

Sfânta Tereza a Pruncului Isus a cunoscut neajunsurile necredinței în Dumnezeu, deși de la vârsta de cincisprezece ani și până la moarte (1897) a trăit doar în mănăstirea de la Lisieux (Franța), pentru că a dorit să stea la masă cu necredincioșii și s-a rugat pentru ei. Societatea franceză din acea vreme se confrunta cu fenomenul ascensiunii ateismului. Anumite curente de gândire, cum ar fi scientismul, pozitivismul, raționalismul propuneau modele de viață individuală și socială făcând abstracție de Dumnezeu. Astăzi alte curente culturale, care au izvorât din cele de mai înainte și se numesc fie nihilism, fie relativism, fie existențialism, fie open society sau în alt fel, susțin posibilitatea construirii unei lumi etsi Deus non daretur (ca și cum Dumnezeu nu ar exista). Din fericire sistemele politice, sociale și culturale bazate pe aceste curente de gândire trec printr-o criză profundă. Golul lăsat de căderea modelelor de viață socială într-o singură dimensiune (materialism, istorism, comunism și capitalism etc.) trebuie umplut cu ceva. Oamenii necredincioși simt și ei nevoia de sens, de aceea au devenit, parcă, mai puțin agresivi, mai dispuși la dialog. Oricum atât credincioșii cât și necredincioșii din vremurile noastre, care mai curând sunt agnostici, în aparență indiferenți, sau credincioși deficitari, simt nevoia de a descoperi rațiunile vieții. În acest context, mesajul sfintei Tereza a Pruncului Isus mi se pare actual, fiindcă a fost o sfântă a Iubirii, iar altă motivație mai bună pentru a trăi decât Iubirea nu există. Cred că zidul necredinței, mai puternic în exterior decât zidul Berlinului, ar putea fi dărâmat prin suflul cald al Iubirii[1].

Actualitatea mesajului sfintei Tereza se justifică, în afară de exigențele contextului religios, și prin alte trei caracteristici ale vieții sale: a fost solidară cu oamenii păcătoși și atei din vremea ei, a traversat ea însăși valea întunecată a slăbirii sau a pierderii credinței și a parcurs calea mică spre Dumnezeu prin Iubire. Neîndoielnic, aceste aspecte sunt strâns legate între ele, dar aici le voi separa pentru a sublinia mai mult forța lor de atracție și puterea învățăturii pe care o transmit. După cum se știe, datorită simplității mesajului ei, Tereza a devenit sfânta cea mai populară din zilele noastre, fiind cunoscută nu doar de numeroși catolici de pe cele cinci continente ale globului, ci și de ortodocși, protestanți și chiar de musulmani.

Intuițiile sale profunde despre credință și despre misiunea ei în Biserică sunt descrise în cartea Istoria unui suflet (1898), o carte autobiografică în care Tereza descrie etapele experienței sale religioase (manuscrisul A), chemarea sa în Biserică (manuscrisul B) și completarea amintirilor despre viața sa în mănăstirea carmelitană de la Lisieux (manuscrisul C)[2]. Despre solidaritatea cu cei păcătoși și necredincioși, care a devenit pentru mica Tereza un fel de rațiune de a fi în Carmel, iată o mărturie din 1897, cu puțin timp înainte de a muri: „Doamne, copilul vostru a înțeles lumina voastră divină, vă cere iertare pentru frații săi, primește să mănânce cât timp veți dori pâinea durerii și nu vrea să se ridice de la această masă plină de amărăciune unde mănâncă săracii păcătoși decât în ziua pe care ați stabilit-o”[3].

Iar ceva mai departe, după ce i-a mărturisit Domnului că este gata să-și verse ultima picătură de sânge pentru a spune că există un Cer, a adăugat: „I-am spus că sunt fericită să nu mă bucur de acest Cer frumos pe pământ până când nu-l va deschide pentru veșnicie săracilor necredincioși”[4]. Potrivit ultimelor cuvinte culese de surorile din mănăstire și scrise de Maica Agneza[5], sfânta Tereza îi cerea lui Dumnezeu înainte de a muri: „Dacă bunul Dumnezeu va asculta dorințele mele, îmi voi trăi Cerul meu pe pământ până la sfârșitul lumii. Da, vreau să-mi trăiesc Cerul meu făcând bine pe pământ”[6]. Dar cum a ajuns Tereza la conștiința universalității misiunii sale și, în special, la sensibilitatea față de cei păcătoși și atei?

Umanitatea sa îmbogățită și, ulterior, devenită universală a fost rodul purificării, eliberării prin fidelitatea neclintită față de Iubirea milostivă a lui Dumnezeu. Această fidelitate s-a văzut într-un chip deosebit în anii de încercare a credinței, când iubirea a fost și a rămas singura realitate care a contat cu adevărat. Astfel, în timpul exercițiilor spirituale din 1896, meditând capitolul 13 din prima scrisoare a sfântului Paul către Corinteni, Tereza a mărturisit că a înțeles care este vocația sa: „Am înțeles că dacă Biserica are un corp, compus din diferite membre, cel mai necesar, cel mai nobil dintre toate nu-i lipsește, am înțeles că Biserica are o Inimă și că această Inimă arde de Iubire. Am înțeles că doar Iubirea face să se miște membrele Bisericii (…). Am înțeles că Iubirea cuprinde toate vocațiile, că Iubirea este totul, că ea îmbrățișează toate timpurile și toate locurile … într-un cuvânt că este Veșnică! Atunci într-un puseu al bucuriei mele delirante am strigat: O Isuse, Iubirea mea … în sfârșit am descoperit vocația mea, chemarea mea este Iubirea!”[7].

Această mărturie a fost scrisă în 8 septembrie 1896, la un an și câteva luni după ce se oferise ca victimă de ispășire completă Iubirii milostive a lui Dumnezeu (9 iunie 1895). Începând cu acea zi, a avut o singură grijă: să crească mereu în legătura sa cu Dumnezeu prin jertfa de sine ca răspuns la darul lui Cristos. Lucrul acesta a fost vizibil în toate activitățile sale, în toate devoțiunile și rugăciunile sale, dar mai ales în suferințele fizice și spirituale care s-au abătut asupra ei, din 3 aprilie 1896 și până la moarte, în 30 septembrie 1897. După cum se știe, a suferit de plămâni, hemoptizie, o boală cumplită care îi provoca sete, febră, transpirație, cangrene intestinale. A murit prin sufocare, fiindcă îi rămăsese sănătos doar jumătate de plămân. Spiritual, chinurile sale au însemnat absența mângâierile sufletești de mai înainte și un fel de pierdere a credinței. Oare să existe vreo legătură între simțirea absenței lui Dumnezeu și suferința fizică? Dacă privim la cele întâmplate cu Isus în timpul suferințelor sale pe cruce, răspunsul este da. Totuși, noaptea credinței la sfânta Tereza are ceva special, nu este o veritabilă noapte a credinței, fiindcă, deși simte gustul deznădejdii, amărăciunii, atracția și oroarea neantului, iubirea lui Dumnezeu rămâne[8]. Pe scurt, experiențele mistice ale dispariției lui Dumnezeu au condus-o pe sfânta Tereza la înțelegerea faptului că există oameni fără credință. Lucrul acesta nu i-a fost clar de la bun început: „nu puteam să cred că ar exista necredincioși care să nu aibă credință”[9]. Iar ceva mai târziu, se ruga astfel: „Ca toți cei ce nu sunt deloc luminați de flacăra luminoasă a Credinței să o vadă în cele din urmă luminând”[10].

Dar conștientizarea experienței concrete a ateismului a fost dureroasă și terifiantă: „Când vreau să-mi odihnesc inima mea obosită de întunericul ce-o înconjoară amintindu-mi de țara luminoasă spre care aspir neliniștea se dublează, mi se pare că întunericul împrumută vocea păcătoșilor și îmi spune bătându-și joc de mine:  – Tu visezi lumina, o patrie înmiresmată de cele mai suave parfumuri, tu visezi posesia eternă a Creatorului care a făcut toate aceste minunății, tu crezi să ieși într-o zi din cețurile ce te înconjoară, înainte, mergi înainte, bucură-te de moartea care îți va dărui nu ceea ce speri, ci noaptea cea mai adâncă, noaptea neantului”[11].

Când a aniversat doi ani de la oferirea ei ca victimă de ispășire, a constat: „De un an de zile încoace cred că am făcut cele mai multe acte de credință din toată viața mea”[12]. Iar câteva rânduri mai jos, adăuga: „Când preamăresc fericirea Cerului, posesia veșnică a lui Dumnezeu, nu simt nici un fel de bucurie, căci preamăresc pur și simplu ceea ce eu vreau să cred. Câteodată, e adevărat, o rază de soare foarte mică vine să lumineze întunericul meu, și atunci criza încetează pentru o clipă, dar apoi amintirea acelei raze în loc să-mi provoace bucurie face ca întunericul meu să fie și mai dens”[13].

Deci în spatele crizei credinței la sfânta Tereza se află necredința contemporanilor săi, care o provoacă, dar nu-i distruge credința proprie. Comparându-se cu o mică pasăre care dorește să scruteze soarele divin, Tereza spune: „nimic nu ar putea să o înspăimânte, nici vântul, nici ploaia, și dacă nori negri ascund Steaua Iubirii, mica pasăre nu-și va schimba locul, știe că dincolo de nori Soarele său strălucește mereu”[14].

Rostul experienței necredinței este acela ca Tereza să o retrăiască și să i-o ofere lui Dumnezeu prin iubire. Mesajul pare să fie clar: necredincioșii nu pot fi convertiți prin raționamente intelectuale sau prin argumente apologetice, deși sunt importante pentru înlăturarea pietrei de pe mormântul inteligenței lor. Trecerea de la „a fi un dumnezeu fără Dumnezeu” la „a fi un dumnezeu cu Dumnezeu”[15] se face în, cu și prin iubire. Împreună cu sfânta Tereza, cu sfântul Ioan Paul II susțin cu tărie că nimeni nu poate trăi fără iubire și doar iubirea este vrednică de crezare. Da, iubirea poate să-i deschidă inima omului și să-l conducă la poarta credinței, la a fi un dumnezeu cu Dumnezeu.

 

Wilhelm Dancă


[1] Vezi Paul Poupard, „Thérèse de Lisieux: La force de l’amour pour le monde de l’incroyance”, în: Centre Notre-Dame de Vie, Thérèse de l’Enfant-Jésus Docteur de l’Amour, Editions du Carmel, 1990, pp. 297-312.

[2] Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, Editions du Cerf et Desclée de Brouwer, Paris 1992. Vezi Sfânta Tereza a Pruncului Isus, Istoria unui suflet, trad. Cosma Eusebiu și Marina Fara, Editura Pauline, București 2003.

[3] Manuscris C, 6 r°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 241-242.

[4] Manuscris C, 7 r°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, p. 241.

[5] Vezi Le „Carnet Jaune”, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 991-1147.

[6] Le „Carnet Jaune”, 17.7.

[7] Manuscris B, 3 v°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 225-226.

[8] Vezi Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux, Paris 1973.

[9] Manuscris C, 5 v°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, p. 241.

[10] Manuscris C, 6 r°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 241-242.

[11] Manuscris C, 6 v°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 242-243.

[12] Manuscris C, 7 r°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, p. 243.

[13] Manuscris C, 7 v°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 243-244.

[14] Manuscris B, 5 r°, în: Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face, Œuvres complètes, pp. 229-230.

[15] Vezi Maurice Blondel, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, PUF, Paris 1973, pp. vii-xxv.

  • 21 martie 2017
Toma de Aquino

Opțiunea lui Toma pentru simbolul apostolilor se bazează pe două argumente: primul este primatul istoric al simbolului apostolilor și al doilea e puterea de convingere pe care o emană un text compus în timp de persecuție. Toma a justificat legătura dintre simbolul apostolilor și simbolul niceean și locul lor în liturgia Bisericii în felul următor: „simbolul niceean este o explicație a celui apostolic și în plus a fost stabilit când credința era deja răspândită, iar Biserica era în pace; de aceea se cântă public la liturghie. În schimb simbolul apostolilor, compus în timp de persecuție, când credința încă nu era răspândită, este recitat în tăcere la rugăciunea Laudelor și la rugăciunea Completoriului, întrucât este contrar întunericului erorilor trecute și viitoare”.

Având sensul de a compune, a pune împreună, termenul de simbol se folosește pentru a semnifica un lucru care este legat în mod intențional de un alt lucru, de aceea simbolul servește la readucerea în prezent a unui lucru momentan absent sau invizibil. În general termenul simbol este sinonim cu cel de semn, dar în limbaj ecleziastic cuvântul a fost folosit încă de la primele concilii ecumenice pentru a indica regula credinței (regula fidei), un fel de carte de identitate prin care se mărturisește dreapta credință (orthodoxia) și apartenența la Biserica adevărată. Într-adevăr, la fiecare conciliu, spune Toma, „s-a redactat un simbol care era îndreptat împotriva unei erori condamnate de acel conciliu. Însă conciliul următor nu redacta un simbol diferit de primul, ci doar prin câteva adăugiri explica, împotriva noilor erezii, ceea ce implicit era conținut în simbolul precedent”. Totuși, Toma era de părere că motivele care au făcut ca Biserica să adopte simbolurile credinței au fost altele: „Adevărurile de credință trebuiau să fie adunate împreună pentru ca să fie mai ușor de a fi propuse tuturor și pentru ca nimeni să nu se îndepărteze de adevărul credinței prin ignoranță. Această colecție de propoziții (collectio sententiarum) a dat naștere termenului de simbol”. Așadar, simbolul credinței este un rezumat al unor propoziții care conțin adevăruri de credință explicite, adevăruri care se găsesc implicit în Scriptură, regula primordială și fundamentală a credinței. Prima funcție a simbolului este aceea de-i face pe oameni să participe la adevărurile de credință pe care le propune Biserica.

Referitor la articolele care constituie structura simbolului, Toma a explicat în Summa theologiae că, așa după cum în corp există părți mai mici legate între ele și constituie articulațiile membrelor, în gramatică există articole ca părți ale vorbirii care prin unire cu alte cuvinte exprimă genul, numărul și cazul sau în retorică se vorbește despre articole ca elemente de legătură ale unor părți de discurs, tot la fel se spune și despre doctrina credinței creștine care se prezintă sub formă de articole întrucât adevărurile de credință sunt divizate în părți legate reciproc între ele. Dată fiind complexitatea obiectului credinței, aceste diviziuni mai mici sau articole ale adevărului de credință sunt un fel de ajutor oferit intelectului uman care caută să creadă. În raport cu doctrina credinței, articolele au rolul de principii prime, evidente prin sine pentru rațiunea umană. În aceste principii există o anumită ordine, pentru că unele sunt implicite în altele. Așa după cum toate principiile cunoașterii se reduc la principiul de noncontradicție, adică nu se poate în același timp și nega și afirma un lucru despre un alt lucru, la fel și articolele credinței sunt implicite în anumite adevăruri de credință, adică totul se reduce la a crede că Dumnezeu există și că supraveghează lucrarea de eliberare a oamenilor din sclavia păcatelor. De aceea trebuie știut că, în privința substanței articolelor de credință, nu a avut loc nici un fel de progres de-a lungul timpului. Urmașii patriarhilor au crezut toate adevărurile care erau conținute, deși implicit, în credința strămoșilor lor. Totuși articolele s-au multiplicat ca număr, pentru că urmașii patriarhilor au cunoscut explicit lucruri pe care înaintașii lor nu le-au cunoscut într-un mod explicit.

Articolele de credință se împart în funcție de specificul credinței: lucrurile de vederea cărora ne vom bucura în viața eternă și lucrurile care ne conduc la această vedere extraordinară. În condiția prezentă de spirite încarnate, ni se propun două lucruri pentru a fi văzute: misterul divinității, iar vederea acestui mister ne face fericiți, și misterul umanității lui Christos, prin mijlocirea căruia ni se deschide drumul spre gloria fiilor lui Dumnezeu (cfr. Rom 5, 2). Astfel, prima împărțire a adevărurilor de credință este aceasta: unele se referă la măreția lui Dumnezeu și altele la umanitatea lui Christos – acesta este misterul pietății despre care vorbește Paul în 1 Tim 3, 16. Cu privire la măreția lui Dumnezeu, adevărurile de credință subliniază trei lucruri. Primul este unitatea lui Dumnezeu, despre care ni se vorbește în primul articol de credință. Al doilea este treimea persoanelor, de aceea avem trei articole, câte unul pentru fiecare persoană. Al treilea se referă la lucrările specifice ale divinității. Prima dintre aceste lucrări privește existența naturii, de aceea avem un articol care tratează despre creație. A doua privește existența harului, de aceea ni se propune într-un singur articol toate lucrările legate de sanctificarea umană. A treia se referă la existența gloriei, de aceea se pune un alt articol care tratează despre înviere și viața eternă. Astfel avem șapte articole care se referă la divinitate. În mod asemănător, cu referire la umanitatea lui Christos, ni se propun șapte articole. Primul se referă la încarnare sau la conceperea lui Christos; al doilea la nașterea lui Christos din Fecioară; al treilea la patima, moartea și îngroparea lui Christos; al patrulea la coborârea lui în infern; al cincilea la învierea lui Christos; al șaselea la înălțarea lui Christos; al șaptelea la revenirea lui Christos pentru judecata finală. Astfel, în total, sunt paisprezece articole. Toma propune și schema cu douăspreze articole de credință: șase care se referă la divinitate și alte șase la umanitatea lui Christos. În cazul față trei articole privitoare la persoanele divine se reduc la unul singur, deoarece cunoașterea celor trei persoane este identică. Apoi lucrarea glorificării se împarte în două articole: unul care se referă la învierea corpului și altul la gloria sufletului. Totodată se reduc la unul singur articolele despre încarnarea și nașterea lui Christos.

În paginile care urmează, am tradus comentariul lui Toma la simbolul apostolilor potrivit schemei celor douăspreze articole.

Pentru a evita erorile de credință care apar de-a lungul timpului, simbolul poate și trebuie reformulat. Lucrarea de redactare a unui simbol este inițiată și supravegheată de suveranul pontif pentru că, spune Toma, așa s-a decis în Decretul lui Grațian, apoi Domnul Christos se roagă pentru Petru și urmașii săi și, în fine, Biserica trebuie să aibă o singură credință. Așadar, când apare o problemă de credință, aceasta e rezolvată de suveranul pontif, el fiind acela care prezidează Biserica întreagă, aprobă un nou simbol și face în așa fel încât acesta să ajungă la toți credincioșii.

Toți miniștrii sacri au datoria de a predica, dar într-un mod special episcopii și preoții. La Toma, predica este echivalentă cu doctrina. Potrivit structurii limbii latine, în sens activ, doctrina desemnează actul prin care magistrul îi învață pe alții adevărul creștin; în sens pasiv, ea se aplică la adevărul creștin ca atare, ca substanță sau corp al doctrinei, care se găsește în Scriptură și în teologie. Sub aspectul discursului, predica are caracter de argumentare și de dispută, la fel ca și discursul teologic. Metoda constă în a trece de la principii, adică de la adevărurile fundamentale revelate în Scriptură, la lucrurile care derivă din ele: apărarea credinței de erorile care o deformează sau o amenință (funcția defensivă) și dezvăluirea sau manifestarea adevărului (funcția ostensivă) prin procedeele chestionării (dificultăți care trebuie rezolvate), începând de la aceste principii ale credinței. Predica cuprinde toate elementele structurale ale misterului creștin, ale revelației și ale existenței umane în conformitate cu planul lui Dumnezeu (dogmatic și moral). Din acest punct de vedere, predica presupune și este în primul rând contemplarea (speculatio) adevărului creștin, pornind de la antinomiile aparente din Scriptură. Contemplari et contemplata aliis tradere este celebra formulă prin care Toma definește misiunea predicatorului. Într-adevăr, văzută în sine, viața consacrată contemplației este „mai bună decât viața activă care se ocupă de actele corporale, dar viața activă prin care cineva se dăruiește predicării și învățării, transmițând altora roadele contemplării sale, este mai perfectă decât viața care se ocupă doar de contemplație, pentru că o astfel de viață presupune abundența contemplației. De aceea Christos a ales acest fel de viață”. Din acest punct de vedere, contemplația nu este o acțiune pasivă, fără conținut; dimpotrivă, contemplația este dinamică, activă, fiindcă presupune mai multe acte, printre care rugăciunea, învățarea, lectura și meditația.

Prin predică, predicatorul ar trebui să urmărească trei scopuri: să instruiască, luminând inteligența ascultătorului; să ajungă la inima oamenilor, făcându-i să asculte cu plăcere cuvântul lui Dumnezeu, iar lucrul acesta se întâmplă atunci când cineva vorbește într-un mod plăcut; să-i facă pe ascultători să iubească, să vrea și să împlinească lucrurile despre care se face vorbire, lucru care se întâmplă atunci când cineva reușește să-i convingă pe ascultători că adevărul predicat este vital. Pentru atingerea acestor scopuri, chiar și într-un mod imperfect, predicatorul poate să recurgă și la ajutorul mijloacelor umane, cum ar fi tehnicile rostirii unui discurs în public sau arta retoricii. Dar s-ar compromite eficacitatea predicii sacre dacă cineva s-ar baza doar pe aceste mijloace umane și nu ar ține cont de lucrarea Spiritului Sfânt. Oricum cine este chemat să predice trebuie să acorde o mare importanță studiului personal, acesta fiind un mijloc necesar, nu accidental, pentru a putea propune o predică bună. De asemenea, fiind predica cea mai nobilă dintre toate activitățile practice, predicatorul trebuie să caute ajutorul special al Spiritului Sfânt, nu doar pentru că el are inițiativa chemării cuiva la credință și la apostolat, ci și pentru că el este acela care împarte cu generozitate darurile și carismele sale. Pentru oricare vestitor al Evangheliei, două carisme sunt foarte eficace: sermo scientiae și sermo sapientiae. Prin acestea, omul atinge un grad înalt de cunoaștere și de înțelepciune, reușind nu doar să cunoască bine cum sunt în sine lucrurile care se referă la Dumnezeu, ci și să-i învețe și pe alții aceste lucruri.

Toma și-a asumat misiunea de a predica adevărul creștin atât ca frate călugăr aparținând Ordinului Predicatorilor, înființat de sf. Dominic în 1214, cât și ca magistru de Scriptură, astăzi am putea spune ca profesor universitar de teologie. Toma a intrat în comunitatea fraților predicatori când avea 18 ani, adică în 1244, și până la sfârșitul vieții sale pământești s-a dedicat predicării cuvântului divin în sens strict și în sens larg. Lucrul acesta era în conformitate cu ceea ce papa Honorius al III-lea a spus în scrisoarea prin care aproba statutele de funcționare ale comunității de frați înființată de Dominic de Caleruega în 1216: „predicarea cuvântului lui Dumnezeu vestind în lumea întreagă numele Domnului nostru Isus Christos”. Toma a pus în practică acest program spiritual și misionar ca predicator în sens strict. Nu se cunoaște cu precizie numărul predicilor sale. Între lucrările care fac parte din opera omnia și sunt înregistrate până în momentul de față pe site-ul www.corpusthomisticum.org, unele se numesc collationes, adică sunt comentarii sub formă de predici la „simbolul apostolilor”, la „cele zece porunci”, la rugăciunea „Tatăl nostru” și la rugăciunea „Bucură-te Maria”, altele se numesc sermones, adică sunt predici tematice, având ca titlu diverse teme din Vechiul Testament sau din Noul Testament, care au fost propuse cu ocazia unor sărbători ale Paștelui sau ale Crăciunului: Inveni David („L-am găsit pe David”), Osanna Filio David („Osana Fiului lui David”), Ecce Rex tuus veniet („Iată vine regele tău”), Lauda et laetare („Lăudați și vă bucurați”), Puer Jesu („Pruncul Isus”) și altele.

Ca profesor de teologie, activitate pe care a început-o în 1256 la Paris, în Franța, apoi a continuat-o în Italia, la Orvieto, Viterbo, Roma și Napoli, Toma a comentat foarte multe pagini ale Scripturii. A consacrat comentarii complete sau aproape complete cărții Psalmilor, cărții lui Iob, cărților unor profeți precum Ieremia, Isaia, dar și evangheliilor după Matei și Ioan, catena aurea despre toate cele patru evanghelii, apoi comentarii la scrisorile sf. Paul către Romani, prima și a doua către Corinteni și la scrisoarea către Evrei. În vremea lui Toma, predica făcea parte din programul de teologie propus în universități și era considerată, așa cum am spus deja, cea mai nobilă dintre activitățile practice. Pentru unii teologi, predica constituia chiar culmea și scopul întregii formări teologice. De exemplu, Petru Cantorul scria: „Așadar, practica sfintei Scripturi constă în trei lucruri: lectura, disputa și predica (…). Lectura este ca un fel de fundament, substratul tuturor celorlalte (…). Disputa este ca peretele în această practică și edificiu (…). Predica, însă, căreia îi servesc cele de mai înainte, este ca acoperișul care îi acoperă pe credincioși de căldura și furtuna viciilor”.

Toma nu a comentat Crezul pentru universitari, ci pentru credincioșii obișnuiți adunați în piața unui oraș medieval sau într-o biserică. Giorgio Maria Carbone, O.P., este de părere că putem să susținem această teză, fiindcă manuscrisele din secolele al XIII-lea și al XIV-lea conținând Crezul comentat de Toma sunt aproximativ 150, pe când predicile adresate universitarilor se găsesc în puține manuscrise, iar acestea au circulat în mod individual. Nu se știe nici data, nici orașul în care Toma a prezentat comentariile sale la Crez. Se știe, însă, limba în care a predicat, și anume rustica romana lingua, limba vorbită de ascultătorii săi, care era diferită de lingua scholastica, limba universitarilor. Comentariul a fost transcris de unul sau mai mulți dintre cei care l-au ascultat. Acest gen de lucrare se numește reportatio și se întâlnește deseori în Evul Mediu latin. Este posibil ca autorul transcrierii să fi confruntat însemnările sale cu notițele predicatorului și, apoi, să-i fi cerut corecturi și completări. Oricum pentru a ajunge la cât mai mulți, textul astfel revizuit, corectat și completat a fost tradus în limba latină.

Crezul sau Simbolul apostolilor pe care l-a comentat Toma era folosit în liturgia latină a Bisericii romane din Evul Mediu nu doar la rugăciunea breviarului, așa cum am văzut mai sus, ci și la celebrarea botezului. Pe cale de consecință, textul a devenit foarte cunoscut și, în decursul timpului, mai important decât Crezul niceno-constantinopolitan pe care credincioșii catolici îl recitau atunci, dar și astăzi, în timpul liturghiei de duminică și de sărbători. Fiind atent la semnificația numerelor, Toma a preferat să trateze în șapte dintre articole chestiunile referitoare la măreția lui Dumnezeu și în alte șapte dintre articole cele privitoare la umanitatea lui Christos. Comentariul începe cu un prolog și se termină cu o scurtă concluzie. Putem presupune că fiecare din aceste paisprezece secțiuni corespunde unei predici.

Lăsând deoparte scurta introducere și rugăciunea de încheiere, care uneori este notată, alteori nu, predicile lui Toma la Crez erau structurate potrivit următoarelor patru momente: 1) se explică articolul de credință; 2) sunt tratate erorile contrare și eventualele obiecții la acest articol; 3) se resping aceste erori și aceste obiecții; 4) se prezintă beneficiile spirituale care derivă din misterul de credință comentat. Schema aceasta este urmată în cazul tuturor celor 12 articole și corespunde atât genului literar numit reportatio, cât și metodei folosite de Toma în lecțiile sale de predare. Listele cu cele 3 sau 4 puncte mai sunt numite și collationes; le găsim pe marginea unor manuscrise autografe, așa cum s-a întâmplat în cazul Comentariului la cartea profetului Isaia. Pentru a clarifica sensul unei formulări biblice, Toma a căutat alte trei sau patru texte biblice lămuritoare, care devin un material important pentru interpretarea spirituală a Scripturii. Astfel cele 3 sau 4 puncte inițiale devin un evantai de însemnări și explicații. În cazul Comentariului la Crez, lungimea și conținutul listelor sunt destul de variate, iar citatele biblice sunt foarte frecvente. Toma a fundamentat argumentările sale teologice pe revelația biblică, pe care o citează deseori din memorie și potrivit textului din Vulgata. Din Vechiul Testament, cartea cea mai citată este cartea Psalmilor (citată de 29 de ori), apoi cartea Profeților (28 de citări), Cărțile Sapiențiale (20 de citări). Noul Testament este citat de 200 de ori: evangheliile sunt citate de 70 de ori, iar jumătate dintre acestea sunt din Evanghelia după Ioan. Dar mai mult decât această evanghelie sunt citate scrisorile sfântului Paul. Dintre autorii din antichitate, Augustin este cel mai citat (7 ori), Grigore cel Mare și Origene (2 ori), apoi  Dionisie (o dată). Să adăugăm că și aceste citate patristice au fost date din memorie.

Comentariul manifestă stilul tomist: simplu, sobru, fără cuvinte tehnice și erudite, fără elanuri retorice. „Predicatorul adevărului nu trebuie să se piardă în povești neverificabile”, îi răspundea Toma fratelui Gerard de la conventul din Besançon. Predica lui Toma este mereu simplă și sobră, chiar și în cazul predicilor universitare. Toma era convins că „predicile scurte sunt cele mai plăcute, pentru că, dacă au ceva de spus, vor fi ascultate cu nesaț; dacă nu au ceva de spus, obosesc puțin”. Vorbind despre eficacitatea cuvântului evanghelic, Toma afirma că eficacitatea cuvântului predicat depinde de capacitatea de scurtare a oratorului. Cuvântul Evangheliei este eficace nu doar pentru că duce la îndeplinire Vechiul Testament, dar și pentru că scurtează cuvintele legii mozaice, cuprinzând toate sacrificiile vechi într-un singur sacrificiu, cel al lui Christos care s-a oferit pe sine în mod voluntar: „Cu cât un cuvânt e mai perfect, cu atât este mai profund și, prin urmare, cu atât mai simplu și mai scurt”.

Cu anumite variații de text, Comentariul la Crez este prezent în toate edițiile Opera Omnia ale lui Toma: ediția Piana, Romae 1570-1571, t. 6; ediția Parmense, Parmae 1852-1873, t. 16, 134-151; ediția Vivès, t. 27; ediția Mandonnet, Parisiis 1927, Opuscula Omnia, t. IV, 349-388; ediția Marietti, Taurini-Romae 1954, Opuscula Theologica, vol. II, 862-1018.

Traducerea de față este prima traducere în limba română a comentariilor lui Toma la Crez. Traducerea se bazează pe textul cules (reportatio) de Reginald de Piperno, introdus în ediția Marietti, Taurini-Romae 1954, transcris în limbaj virtual de Roberto Busa sj, verificat și controlat de Enrique Alarcón și publicat în 2011 pentru Fundación Tomás de Aquino pe site-ul www.corpusthomisticum.org, având ca siglă de recunoaștere următorul cod: OCLC nr. 49644264.

Referitor la opțiunile de traducere a unor termeni teologici latini, precizez că m-am călăuzit de următorul principiu, și anume am voit să ofer ospitalitate maximă unui autor catolic medieval care vine pentru prima dată în cultura și limba română cu o lucrare despre credință. Am căutat să traduc nu adaptând în mod comod limbajul teologic tomist la limbajul inspirat din liturgia și limba slavonă și consacrat astăzi în multe biserici creștine din România. Dacă am găsit un corespondent în limba română a unor cuvinte teologice latine, am optat pentru acest termen, chiar dacă urechea noastră exterioară nu este obișnuită cu un asemenea cuvânt. Sper ca teologii și filologii să accepte opțiunile mele de traducere sau să găsească variante mai potrivite decât cele propuse de mine. De exemplu, în loc de „întrupare” am optat pentru „încarnare”, în loc de „Sfântul Duh” am preferat „Sfântul Spirit” și altele.

Referitor la particula „de” sau „din” pentru a indica numele complet al lui Toma, am ales să folosesc particula „de” pentru următoarele trei motive. Mai întâi, Toma s-a născut la Roccasecca, în comitatul de Aquino, în 1224/1225. Dacă folosesc „din Aquino”, atunci risc să nu spun adevărul complet despre locul nașterii sale. Apoi, filosofii și teologii catolici români, cum ar fi Fer. Anton Durcovici, Fer. Vladmir Ghika, Ioan Suciu, Traian Frențiu, Tertulian Langa, Eduard Ferenț, Claudiu Dumea și alții, folosesc în manualele, traducerile, studiile și articolele lor ștințifice particula „de”, adăugând la numele lui Toma „de Aquino”. Pentru a rămâne în linie de continuitate cu tradiția catolică românească, am preferat să folosesc „Toma de Aquino”. Dar și Constantin Noica folosește același mod de indicare a numelui complet al lui Toma, „Toma de Aquino”. În fine, în terminologia Bisericii Catolice, deși particula „de” denotă un titlul nobiliar, ea este folosită pentru a indica nu noblețea lumească, ci înalta demnitate spirituală la care a ajuns un creștin botezat. Așa este cazul sfântului Francisc de Assisi, al sfintei Ecaterina de Siena, al sfântului Vincențiu de Paola, al sfântului Paulin de Nola și al altora.

Traducerea textelor din Sfânta Scriptură îmi aparține, chiar dacă uneori am ținut cont de sugestiile traducerilor moderne. Problema greu de rezolvat aici a fost aceea că Toma a citat traducerea Vulgatei din memorie, ca și textele din sfinții părinți. Dar aceste detalii stau la baza farmecului și prospețimii unui text care a fost cules după ce a fost rostit oral în fața credincioșilor la biserică. M-aș bucura dacă cititorii și specialiștii în acest domeniu mi-ar transmite comentariile și observațiile lor. M-am gândit că, procedând astfel, aș putea să scutur de praf limbajul teologic anchilozat în anumite opțiuni de sens depășite de actualele interese spirituale. Totodată, am intenționat să-i ajut pe teologi și pe credincioșii obișnuiți să gândească adevărul revelat și să împartă pâinea credinței la alții folosind un limbaj potrivit structurii limbii române, dar și capacității de recepție mintală și spirituală a omului contemporan.

Vezi: Wilhelm Dancă, „Izvoarele teologice ale expunerii tomiste la simbolul apostolilor”, în Toma de Aquino, Expunere la simbolul apostolilor, trad. Wilhelm Dancă, Editura Polirom, Iași 2016, pp. 28-41.

  • 21 martie 2015
Și cred și gândesc. Viitorul unui dialog controversat

În această carte am adunat mai multe conferințe și studii care mi-au fost «cerute de publicul specializat din străinătate sau de publicul larg din România între anii 2008-2012. Unele dintre ele analizează raportul dintre credință și rațiune dintr-un punct de vedere mai tehnic, epistemic și istoric, altele sunt exemplificări ale aceluiași raport, apelând la elemente din viața și opera unor personalități ecleziastice, filosofice și teologice» (p. 5).

Fiind preocupat de dialogul dintre credință și rațiune, subiectul principal al cărții, cred că prin «dialogul cu credința, rațiunea omului se lărgește, se îmbogățește; omul dobândește curajul de a-și îndrepta privirea spre lucrurile înalte. Prin dialogul cu rațiunea, credința omului se purifică de iraționalul agresiv, de mitologicul bolnăvicios, de fundamentalism» (p. 5). Îi asigur pe cititori că, deschizându-se dialogului dintre credință și rațiune, «vor avea parte nu doar de contemplarea, ci și de bucuria adevărului» (p. 6).

Prefața cărții este semnată de Vittorio Possenti. Pentru filosoful italian, «a crede și a gândi țin de datoria credinței, deoarece o credință care nu reflectează asupra ei înseși este infirmă; aparțin dialecticii perene și splendide a acelei fides quaerens intellectum și a corespondentului intellectus quaerens fidem. Cartea lui W. Dancă meditează asupra acestor teme în contextul ambientului cultural actual, făcând referire și la câțiva luminoși martori contemporani. Autorul invită la o căutare bazată pe trei nuclee importante: credință și religie, credință și rațiune, credință și educație, sub semnul unei deschideri încrezătoare față de dialog pentru a depăși dificultățile ce se adună tot mai mult în jurul temei adevărului, a perspectivei metafizice și a practicii educaționale. În fundalul volumului se află enciclica Fides et ratio a lui Ioan Paul al II-lea (1998). În ea, lăsând deoparte drumurile bătute de sola fides și de sola ratio care riscă să slăbească fiecare în parte dacă rămân separate, Papa își asumă apărarea rațiunii în epoca dezvrăjirii post-moderne și a scepticismului. Filosofii și teologii ar trebui să-i fie recunoscători și pentru invitația pe care le-a adresat-o de a cerceta cauzele și procesele ce au condus la neîncredere față de rațiune și la criză în căutarea adevărului. Au trecut 15 ani de la promulgarea enciclicei și timpul scurs confirmă părerea mea că Fides et ratio este cel mai important document al Bisericii din timpurile moderne despre credință și filosofie și un text care se pretează la dialog ecumenic și interreligios» (p. 7).

În prima secțiune a cărții, „Credință și religie”, vorbind despre credință și religie în religiile monoteiste, am afirmat: «Cât privește statutul epistemologic al credinței și rațiunii, să reținem că ele nu sunt două facultăți de cunoaștere ale minții. Chiar dacă există mai multe feluri de cunoaștere – filosofică, teologică, spirituală, artistică etc., omul cunoaște doar cu ajutorul rațiunii naturale. Este adevărat că rațiunea e de mai multe feluri – discursivă, instrumentală, tehnică, analogică, simbolică etc. – și, de asemenea, este adevărat că rațiunea poate fi îmbogățită sau întărită în diverse moduri, unul dintre acestea fiind credința. Prin urmare, credința nu înlocuiește rațiunea, ci o lărgește, o desăvârșește. Credința nu este o altă facultate de cunoaștere, ci un alt mod de cunoaștere al gândirii umane. Credința coborâtă în rațiune poate influența opțiunile morale și, în general, comportamentul uman până la nivelul de atitudine sau stil de viață» (p. 16).

Pentru a exemplifica modul în care trebuie înțeles dialogul dintre credință și rațiune, am analizat tentațiile actorilor implicați în dialogul ecumenic din zilele noastre: «Privind cu onestitate și cu o anumită detașare mișcarea ecumenică din zilele noastre, nu putem să nu constatăm existența unei rupturi  între  elanul  ecumenic  manifestat în cadrul unor reuniuni de tipul celei de la Sibiu (2007) și consistența credinței creștinilor obișnuiți. Mi se pare că se trece prea ușor peste faptul erodării credinței la nivelul de bază al comunităților creștine, fapt ce influențează negativ calitatea dialogului ecumenic la nivel instituțional. De asemenea, se trece cu vederea un alt fapt, și anume că pluralismul din interiorul confesiunilor și al „bisericilor” provoacă o profundă nesiguranță în privința lucrurilor ce țin de credință, astfel încât se spune că nu se mai poate pune problema esenței „creștinului catolic” și nici nu e bine să fie pusă. Din păcate, anumite tendințe în teologia contemporană susțin acest punct de vedere. Nu e de mirare că avem acum un fel de „catolicism” ce se poate circumscrie prin câțiva  termeni  jenanți:  „flexibilitate  mare”,  „condiționare istorică” sau „deschidere largă”. Totuși, dacă vrem ca dialogul ecumenic să nu alunece în compromisuri dăunătoare adevărului, trebuie să avem idei clare despre ceea ce este permanent în modul de a fi catolic, ortodox sau protestant. Desigur, identitatea devine concretă și profilată dacă se ține cont și de alteritatea partenerului de dialog, de ceea ce susține el, adică dacă se ține cont de diferența dintre confesiuni, care astăzi este înlocuită, din păcate, prin următorul slogan: „mai multe sunt lucrurile ce unesc decât cele ce ne despart”. Doar modul de a gândi cantitativ în legătură cu ceea ce ne unește și cu ceea ce ne separă nu este adecvat: mai multe consensuri și acorduri pot fi anihilate sau eliminate doar de o singură diferență esențială. De exemplu, apropierea în privința doctrinei despre Euharistie nu poate ignora afirmațiile Sfintei Scripturi, caracterul obligatoriu al Tradiției, valoarea și locul autorității ecleziastice, claritatea cu privire la obiectivele unității. Prin urmare, consensul în privința sacramentului Euharistiei poate dispărea fie și din cauza unui singur derapaj de la credința unitară a Bisericii. Apoi, prezentarea a ceea ce este specific unei confesiuni nu trebuie să se bazeze pe rezultatele la care au ajuns unele grupuri de lucru sau de dialog ecumenic. Semnificația și valoarea dialogurilor ecumenice, limitele și dificultățile pe care le întâmpină participanții la dialog provin dintr-un dat de fond pe care teologia ecumenică ar trebui să-l ia în seamă: focalizarea atenției pe scopul eclezial al dialogului ecumenic și respingerea tentației de a înlocui „refacerea unității”, „refacerea unității vizibile și depline a tuturor celor botezați” cu „diversitatea reconciliată”, „unitatea diferențiată” sau „recunoașterea” comunităților protestante și a grupărilor carismatice drept „biserici ale lui Isus Cristos”. Teologia ecumenică se mândrește astăzi cu progresele obținute în dialogul ecumenic prin folosirea hermeneuticii științifice (teoria comprehensiunii). Dar preocupările hermeneutice care sunt orientate în mod esențial spre înțelegerea celuilalt, a ceea ce este diferit, nu pot înlocui chestiunea adevărului, mai ales atunci când prin așa numita pre-comprehensiune unii pretind că știu cu anticipație că în lucrurile fundamentale regăsim deja unitatea în Cristos și în Biserica lui. Formula uzată (abuzată) de „consens diferențiat” se mulțumește cu o acceptare a unor „intenții de fond” sau cu „conștiința apartenenței reciproce”; ea pierde din vedere exigența unității Bisericii în adevăr, de aceea în „căutarea adevărului trebuie să se meargă până la capăt”. Creștinul care gândește propria credință sau are o credință ce caută să înțeleagă adevărul de crezut ( fides quaerens intellectum) își va da seama că „unitatea în multiplicitate” favorizează „soluții aparente”. Într-adevăr, consensul artificial este o neînțelegere, iar „consensul diferențiat” greșește prin aceea că neagă dorința lui Isus, care nu a voit o multiplicitate obligatorie, ci o unitate esențială potrivit cuvântului său: „După cum tu, Tată, ești în mine și eu sunt în tine”   (In 17, 21)» (p. 40-43).

Tratând raportul dintre adevărul credinței și cel al filosofiei, am adoptat soluția propusă de gânditorii medievali, care deosebesc ordo  cognoscendi de ordo essendi și tensionează discuțiile cu privire la raportul dintre rațiune și credință, dintre filosofie și teologie. «Potrivit soluției echilibrate pe care a propus-o Sfântul Toma de Aquino, filosofia și teologia se bucură de autonomie  reciprocă;  folosirea  rațiunii  în  teologie  este  legitimă, deși rațiunea este limitată din cauza condiției de creatură a omului. Oricum filosofia este deschisă în mod natural spre teologie, așa după cum și natura este deschisă supranaturalului» (p. 84).

Pe urmele lui Mircea Eliade, am subliniat «dimensiunea cosmică a credinței, spunând că, prin credință, omul intră într-o ordine diferită de aceea a încrederii într-un doctor, într-un șef politic sau într-un savant. Credința este o forță creatoare, capabilă să intervină în real și să-l modifice după libera voință a omului. Credința este o forță creatoare, pe care omul e liber s-o aibă sau să n-o aibă, pe care și-o poate însuși sau pe care o poate pierde, dar pe care, în niciun caz, nu o poate dezlănțui printr-un act de capitulare în fața unui adevăr. Prin credință, omul poate fi asemenea lui Dumnezeu, dar nu un magician. Capacitatea creatoare a credinței nu este o lucrare menită să fortifice orgoliul omului, pentru că Isus Cristos îi cere omului să creadă și să se roage (cf. Mc 2, 22-24). Omul păcătuiește prin puținătatea credinței, lipsa de credință îl paralizează, lipsa de credință e păcatul. Omul păcătuiește pentru că nu crede că poate interveni în Creație, iar refuzând să intervină în Creație, îl lasă pe Dumnezeu singur. Dacă omul ar folosi capacitatea lui de a fi liber prin credință, atunci Cosmosul s-ar reînnoi, Creația s-ar reface, iar colaborarea om-Dumnezeu pe toate nivelurile realului ar duce la regenerarea tuturor făpturilor» (p.105-106).

În secțiunea a doua, „Credință și rațiune”, am propus câteva modele de dialog între credință și rațiune cu ajutorul unor autori precum Sfântul Toma de Aquino, Fericitul Anton Rosmini, Fericitul Vladimir Ghika sau profesorul Battista Mondin. Astfel, pentru Toma, «teza armoniei dintre credinţă şi raţiune se sprijină pe câteva convingeri antropologice și teologice. Pe de o parte, fiinţa umană arată prin felul ei de a fi o mare deschidere spre Dumnezeu, ceea ce permite să se spună despre ea că este capacitas infiniti, să i se propună Dumnezeu ca scop ultim al existenţei sale naturale, obiect suprem al contemplaţiei şi al iubirii. Pornind de aici, Toma a vorbit despre dorinţa naturală a omului de a cunoaşte pe deplin adevărul întreg şi despre o credinţă implicită în revelaţia divină. Pe de altă parte, nu a dat semne de oboseală în a căuta motive de conveniență (deseori vorbeşte despre necessitas) în legătură cu toate adevărurile, fie cele despre Sfânta Treime, cele despre Întruparea Cuvântului, fie altele asemenea. Cu ajutorul raţiunii, Toma a încercat să lumineze misterele credinţei, să ilustreze caracterul lor necesar, într-un anumit fel, şi evident. Pe lângă principiile desprinse din teologie și antropologie, teoria armoniei dintre credinţă şi raţiune se bazează pe filosofia fiinţei şi pe principiul analogiei. Cu ajutorul filosofiei fiinţei, Toma a afirmat că şi supranaturalul propriu-zis ţine de domeniul fiinţei, altfel ar fi nefiinţă, adică nimic» (p. 132-133). Cât privește credința, cea mai importantă contribuție a lui Toma a fost «armonizarea credinței cu rațiunea într-o epocă în care se confruntau două culturi, una aristotelică, alta rațională. Nefiind de acord cu soluțiile care propuneau ca, în fața rațiunii, credința să se dea deoparte, el a arătat că rațiunea și credința merg împreună și că, de fapt, „ceea ce pare să fie rațiune incompatibilă cu credința nu este rațiune și ceea ce pare să fie credință nu este credință în măsura în care se opune raționalității adevărate”. Cât privește rațiunea, putem învăța de la Toma că ea nu este limitată doar la rațiunea empirico-științifică, ci deschisă spre întreaga ființă și la întrebările fundamentele ale ființei umane. Dar rațiunea poate fi nu doar mai largă, ci și mai constructivă, dacă acceptă adevărurile credinței creștine, pentru că, în felul acesta, poate să susțină un model de civilizație în care sunt recunoscute drepturile și obligațiile persoanei, principiile bunei conviețuiri umane. În centrul civilizației personaliste dezvoltate de Toma se află persona umană, care se înțelege ca fiind „ceea ce este mai perfect în întreaga natură, adică un subiect subzistent într-o natură rațională”. Nu trebuie să ne surprindă faptul că recunoașterea drepturilor omului s-a maturizat în cultura care a preluat moștenirea lui Toma de Aquino» (p. 145).

M-am întrebat de-a lungul acestei secțiuni a cărții: ce transmite Sfântul Toma generațiilor de astăzi? «Paul al VI-lea și Benedict al XVI-lea au spus că „încredere în adevărul gândirii religioase catolice”. În termeni mai filosofici, cred că Toma transmite generațiilor actuale încredere în capacitatea gândirii de a ajunge la adevăr. Toate lucrările sale arată că și-a închinat viața căutării adevărului, dar mai ales marea lui capodoperă Summa Theologiae» (p. 146).

Pentru a ilustra originalitatea filosofiei tomiste, am folosit exegeza tomistă a profesorului Battista Mondin, potrivit căruia «Doctor Angelicus a ştiut să elaboreze şi să plăsmuiască din nou moștenirea antică în lumina unui concept original de fiinţă, cea înţeleasă ca actualitatea oricărui act şi ca centru al tuturor perfecţiunilor. Acest concept intensiv de actus essendi este baza ce susţine întregul său edificiu metafizic, îndreptăţeşte compoziţia reală din esenţă şi act de a fi în fiinţele create, se doreşte a fi punctul central al susţinerii existenţei, atributelor şi operaţiilor lui Dumnezeu, şi fundamentează învăţătura despre analogie şi transcendentalii. Cu acest concept nou de fiinţă, Toma a înnoit metafizica clasică. În cazul acesta, obiectul metafizicii nu mai este fiinţa în general, ca la Aristotel, ci fiinţa subzistentă în sine, care are mai multe calităţi: este actualitas omnium actuum, ce actualizează chiar şi forma (la Aristotel, forma constituia actul prin excelenţă), şi de aceea poate fi numită super-forma; este perfectio omnium perfectionum, cuprinzând şi perfecţiunile cunoaşterii şi voinţei; este perfecţiunea cea mai intimă şi cea mai atotcuprinzătoare. Acest concept de fiinţă intensivă l-a făcut pe Toma să precizeze şi principiile metafizicii sale: principiul identităţii fiinţei cu sine, principiul non-contradicţiei fiinţei şi principiul cauzalităţii fiinţei, potrivit căruia toate fiinţele concrete provin din fiinţa subzistentă în sine. Cu ajutorul acestor principii, Toma a arătat cum se face a doua navigare, de pe ţărmul fiinţei finite, care e fiinţă compusă din esenţă şi act de a fi, deci fiinţă „participantă”, se trece pe ţărmul Fiinţei subzistente, actualitatea oricărui act, care e fiinţa prin esenţă, în care esenţa se identifică cu actul de a fi. Noutatea pe care a introdus-o Toma aici se referă şi la dovezile existenţei lui Dumnezeu, la atributele şi operaţiile lui, al căror profil este profund ontologic, întrucât sunt adecvate exigenţelor metafizicii fiinţei. Esse ipsum subsistens este Dumnezeu însuşi, acela pe care religia îl cinsteşte şi adoră, dar pe care metafizica îl justifică raţional ca existând în mod real. Metafizica ascendentă îşi termină drumul în Fiinţa subzistentă în sine; metafizica descendentă porneşte de la Fiinţa subzistentă în sine şi ajunge la fiinţele finite şi contingente. Din bunătatea infinită a Fiinţei subzistente în sine provin toate celelalte creaturi. Creaţia şi providenţa sunt operaţiile prin care Dumnezeu împărtăşeşte şi păstrează în fiinţă toate creaturile spirituale şi materiale, punându-se pe sine ca termen final al acţiunii lor. Aşadar, universul metafizic la Toma de Aquino seamănă cu un cerc ontologic a cărui circumferinţă este constituită din fiinţele concrete, iar centrul, din Fiinţa subzistentă în sine. Pentru Mondin, metafizica tomistă este metafizica fiinţei sau metafizica înţelepciunii fiinţei – ontosofia – şi, în acelaşi timp, metafizica personalistă, pentru că Fiinţa subzistentă în sine este Persoana primă; raportul dintre Fiinţa subzistentă în sine şi fiinţele concrete este un raport personal – Fiinţa subzistentă în sine dăruiește actul de a fi altor ființe din iubire și susţine actul de a fi al fiinţelor concrete din iubire, invitându-le să participe la iubirea sa infinită. B. Mondin a reușit să ofere o lectură personalistă a metafizicii tomiste» (p. 177-179).

Vorbind despre modul în care rațiunea poate să fie de ajutor credinței, pe urmele lui Anton Rosmini am susținut că, într-un prim moment, trebuie făcută deosebirea între rațiune și intelect, apoi trebuie definite aceste facultăți de cunoaștere. «Intelectul (esențial) este acel principiu care intuiește Ființa ideală-nedeterminată, iar rațiunea e acea facultate de aplicare a ființei ideale-nedeterminate la sentimente, la ființele reale și ideale. Pe lângă această funcție de aplicație a principiilor, rațiunea mai are și un rol de integrare, și acest lucru se întâmplă atunci când omul se folosește de principiul absolutului, care îl ajută să termine într-un anumit fel cunoașterea ființelor reale și să ajungă la cunoașterea existenței lui Dumnezeu. În fine, a treia funcție a rațiunii este abstractizarea, cu ajutorul căreia se creează lumea ființelor aparținând doar rațiunii și conceptele. Într-un moment secundar, pentru a arăta că rațiunea are rolul de călăuză a credinței în Dumnezeu, Rosmini a făcut deosebire între credința naturală și credința supranaturală. Modul în care se articulează raporturile între aceste două feluri de credință, poate fi sintetizat după cum urmează. 1) Adevărurile de crezut, ce sunt propuse oamenilor prin revelația externă, sunt în parte ideale-negative, și în parte ideal-pozitive. Înțelegerea acestor adevăruri nu trece dincolo de forțele rațiunii naturale, iar consimțământul la aceste adevăruri nu depășește puterile voinței naturale. Când Dumnezeu intervine în ordinea naturală, voința umană este stimulată de elementele supranaturale și astfel omul poate intra în ordinea harului. 2) Credința rezultă din percepția divină incipientă și asentimentul voinței noastre. În credință se exprimă ordinea cunoașterii; în caritate, ordinea sentimentelor; în acțiune, ordinea operațiilor. Credința acționează, dar prin caritate. Credința (cunoaștere) acționează (operează) prin intermediul sentimentelor (care sunt în sarcina carității). Credința este o judecată practică, nu o judecată speculativă; este o judecată prin care nu doar afirmăm că Dumnezeu există, că lucrurile divine există, ci prin care afirmăm că Dumnezeu este cunoscut și trăit de noi, prin care îl recunoaștem voluntar pe Dumnezeu; prin această recunoaștere începe în noi viața morală. 3) Credința vie și supranaturală este însoțită mereu de trei elemente: faptele bune, caritatea care le produce și judecata practică, care este principiul carității. Fapta bună este determinată de caritate, care la rândul ei este efectul judecății practice. 4) Rațiunea este călăuza credinței în Dumnezeu, dar nu orice fel de rațiune, ci recta ratio. Aici nu este vorba de supunerea revelației față de lumina rațiunii, ci de supunerea omului în fața rațiunii; de aceea spunem că omul are nevoie să fie format, educat, corectat, ca să nu abuzeze de lumina rațiunii sale» (p. 161-163).

Revenind la Toma de Aquino, m-am oprit la câțiva dintre discipolii săi străluciți în plan local, precum Vladimir Ghika și Anton Durcovici. Referitor la Ghika, primul text în care el dovedește competențele sale tomiste «este un studiu consacrat lui Jacques Maritain („Une conquéte de la philosophie chrétienne. Jacques Maritain”, în La Documentation Catholique, n. 216, 27 octobre 1923), un text dens și clar. Încă de la început, Ghika spunea că îi animă „o prietenie recentă, dar solidă și luminoasă”, precum și  că au „multe idei și aspirații comune, împreună cu o comună iubire de Dumnezeu”. În acest studiu se găsește afirmația lui Ghika că este un „thomiste convaincu” și, ca atare, socotește că poate să-l apere pe Jacques Maritain de criticile injuste. Totuși, articolul i-a fost cerut de redactorii de la La Documentation Catholique. Dar atenția lui Ghika este atrasă de evenimentul convertirii lui Jacques Maritain, a soției și cumnatei lui, care a avut loc în data de 11 iunie 1906. Înainte de convertirea religioasă, Jacques Maritain s-a convertit de la materialism, raționalism și liberalismul dezorientat la pasiunea pentru absolut. Referitor la această convertire, adaug faptul că Maritain a fost ajutat de Charles Péguy, Henri Bergson și Leon Bloy, iar referitor la convertirea religioasă, trebuie știut că Maritain a fost asistat de părintele dominican P. Clérissac, care l-a introdus în cunoașterea operei Sfântului Toma de Aquino. Iată ce spune Ghika despre prima întâlnire a lui Jacques Maritain cu Suma teologică: „lectura Sumei i-a dăruit admirația, bucuria și sentimentul de a fi găsit echilibrul natural și supranatural al gândirii umane (…). Ea l-a făcut să înțeleagă caracterul de armonie universală al singurei filosofii care nu trișează nici o realitate, dar reușește să le concilieze pe toate respectându-le și așezându-le la locul lor, în lumina naturală și supranaturală a Cuvântului care le-a creat și refăcut, a Soarelui Dreptății care asemenea soarelui din această lume plasează doar prin jocul razelor sale fiecare lucru la locul ce i se cuvine”. Criticilor lui Maritain, Ghika le spune că „încă de la primele lui publicații filosofice, el are bucuria de a nu fi scris niciodată decât pentru a apăra tomismul”. Iar printre caracteristicile acestui tomism pe care îl îmbrățișează și Ghika, trebuie remarcate evitarea derivațiilor deformante și înscrierea pe linia tradiției comentatorilor autentici, precum Banès, Cajetan, Jean de Saint-Thomas și toții ceilalți interpreți inspirați de exegeza de la Salamanca; răspândirea nu a literei Sfântului Toma, ci a spiritului său veritabil, prin dezvoltarea sănătoasă și normală a doctrinei tomiste și prin așezarea gândirii-mamă în mijlocul problemelor actuale, urmărind îmbogățirea tomismului, prin asimilare și control creator, în orizontul philosophiae perennis; regândirea soluțiilor tomiste într-o manieră personală. Caracteristica principală a tomismului propus de Maritain și Ghika este un intelectualism arzând de viață, în care primatul inteligenței se afirmă cu putere. Apoi, ca și caracteristici secundare, preocuparea pentru aplicațiile practice, aversiunea față de concepțiile generale și un fel de pesimism radical în ceea ce privește natura umană, nu atât prin acceptarea noțiunii de cădere, cât mai ales prin sentimentul foarte „dionisian” al maiestății divine în toată transcendența sa. În fine, succesul tomismului propus de Maritain și Ghika se datorează „legăturii strânse și necesare dintre adevărata filosofie scolastică și viața spirituală”. Într-adevăr, dimensiunea spirituală stă la baza respectului lor față de toate realitățile, începând cu realitățile intelectuale, spirituale și supranaturale, care li se par cele mai reale dintre toate realitățile. În această lumină, adevărurile dogmatice devin realități superioare și primordiale, sacramentele sunt trăite pozitiv și intens, simțul Bisericii (sensus Ecclesiae) se întărește, iar ierarhia se respectă nu servil, ci supranatural. Simțul spiritual promovat de tomismul lui Maritain și Ghika provine din marile tradiții benedictine, dominicane și carmelitane. Vladimir Ghika a rămas fidel acestor convingeri tomiste până la sfârșitul vieții. Într-un text din 1932, Prezența lui Dumnezeu, Ghika scria: „Sfântul Toma de Aquino nu mai este doar un nume lansat cu o admirație obligatorie, destul de ineficace și fără nici o precizare, în cursul unei predici vag moralizatoare, sau într-un articol lipsit de conținut al unei reviste cuminți; el este acum o personalitate reală și activă care, putând fi înțeles de mulți, într-un chip omogen și cu forță de persuasiune, învață din amvoanele bisericilor sau de la catedrele Facultăților catolice, prin cărțile de popularizare și până în familiile pătrunse de o credință mai sigură de sine”. După modelul cercurilor tomiste de la Paris, Ghika a încercat să facă același lucru la București, după 1939. Horia Cosmovici, unul dintre fiii lui spirituali spunea: „Luam parte la niște cursuri de filosofie tomistă pe care le ținea la el acasă pentru un grup foarte restrâns de fii ai săi spirituali. El socotea filosofia tomistă ca singura filosofie demnă de a purta acest nume și o denumea adevărata filosofie”. Tomismul lui Ghika a însemnat nu repetarea literei tomiste, ci reformularea acestei doctrine în orizonturi noi. Una dintre cele mai importante categorii tomiste pe care Vladimir Ghika a regândit-o este noțiunea de act al ființei, percepută ca prezență» (p. 210-214).

Monseniorul Anton Durcovici a petrecut cea mai mare parte a vieții sale la catedră, fiind considerat de mulți dintre cei care l-au cunoscut un adevărat profesor de credință. «A citit foarte mult, a avut o cultură bogată și cunoștea o mulțime de lucruri din diferite domenii, motiv pentru care studenții spuneau că este ca „o bibliotecă ambulantă”. Din păcate, nu a reușit să scrie una sau mai multe lucrări filosofice sau teologice care să-l reprezinte. Putem justifica această lacună, însă nu este cazul, aici. Cele câteva articole publicate în Farul nou (1934-1944), Revista catolică, Jugendfreund şi Crainicul sunt suficiente pentru a ne face o idee despre stilul lui de a gândi (scolastic, organizat, metodic pe de o parte, iar pe de alta viu, incisiv, savuros), despre preocupările lui pastorale (viaţa morală din societate) şi intelectuale (necesitatea formării teologice a tineretului şi a creştinilor laici), precum şi despre profilul lui de luptător spiritual. Tratând subiecte de actualitate creștină socială şi căutând să ofere un răspuns la provocările timpului, A. Durcovici a îmbinat în argumentările sale credinţa şi raţiunea, doctrina socială a Bisericii şi ştiinţele umaniste, învăţătura magisteriului şi doctrina bunului simţ. Dar cea mai bună imagine despre filosofia și teologia lui Durcovici o găsim în Lecțiile tomiste despre Dumnezeu. În aceste Lecții am introdus atât comentariile lui spirituale, sociale, culturale, politice, așa cum le-am găsit în manuscrisul Cursului de religie pentru intelectuali, cât și fragmente din traducerile pe care A. Durcovici le-a făcut din primele 26 de chestiuni ale Sumei teologice a Sfântului Toma de Aquino sau din tratatele de dogmatică ale lui Alexis-Henri-Marie Lépicier, Thomas Pégues, Réginald Marie Garrigou-Lagrange şi alţii. Potrivit lui Durcovici, ştiinţa teologică este un dar divin, de aceea înainte de a începe studiul teologiei este nevoie de rugăciune. De asemenea, ştiinţa teologică este și rezultatul strădaniei personale, dar studiul se desfășoară într-un timp îndelungat și metodic. Printre autorii săi preferaţi, Toma de Aquino era pe primul loc. El însuși spunea că, în timpul detenţiei din primul război mondial, a început pentru a doua oară lectura integrală a Sumei teologice şi, încă, nu împlinise vârsta de 30 de ani. Metoda folosită în prezentarea Lecţiilor comporta următoarele momente: după prezentarea temei, explica conceptele, termenii, prezenta problematica şi obiecţiile mai cunoscute, iar în final formula doctrina. Sintezele sale constituiau concluzia şi începutul fiecărei Lecţii. Scopul era să-i atragă la credinţa creştină pe intelectuali şi să-i îndemne la aprofundare intelectuală pe cei care credeau deja. După cum dau mărturie foştii lui studenţi, se pare că acest scop a fost atins» (p. 223-226).

În ultima secțiune a cărții, „Credință și educație”, am evocat din nou personalitatea mons. Anton Durcovici. Analizând declarațiile date de acest episcop catolic în închisoare, autorul scoate în evidență două forme de apostolat: educația și caritatea. «Ele definesc două sectoare de activitate interzise Bisericii Romano-Catolice din România în timpul regimului comunist, permise acum, chiar dacă în limitele procentajului populaţiei catolice. În pragul morții, Anton Durcovici ne-a transmis acest mesaj: fără educaţie şi fără iubire, omul este mai puţin om» (p. 261-262).

Dialogul dintre credință și rațiune conduce la adoptarea unui drum de formare umană integrală. «Acest umanism nou este deschis în mod natural spre transcendent, pentru că, fără Dumnezeu, ar fi un umanism împotriva  omului. Cu aceste nuanțe ale umanismului creștin am ajuns la ceea ce constituie nucleul doctrinei sociale a Bisericii: „concepţia corectă despre persoana umană şi despre valoarea ei unică”. Este vorba despre omul real şi istoric, în lumina Întrupării, pe care Biserica nu-l poate părăsi: „omul acesta este prima cale pe care Biserica trebuie să o parcurgă în îndeplinirea misiunii sale …, calea trasată de Cristos însuşi, calea care trece în mod definitiv prin misterul întrupării şi al răscumpărării”. Aceasta este ideea călăuzitoare a doctrinei sociale a Bisericii: omul în realitatea lui de ființă păcătoasă şi îndreptăţită prin har. Acest lucru înseamnă că şi activitatea economică trebuie citită în cheie personalistă. Deci activitatea economică este umană dacă respectă și promovează demnitatea persoanei umane. Câteva criterii ne pot ajuta să înțelegem acest lucru». (p. 291). Primul criteriu este solidaritatea: Paul al VI-lea spunea că „dezvoltarea integrală a omului nu poate avea loc fără dezvoltarea solidară a omenirii”. Cu alte cuvinte, economia este umană dacă omul întâlneşte omul şi împreună lucrează pentru edificarea unui viitor comun al omenirii. Nu sunt suficiente intenţiile bune; solidaritatea „nu este un sentiment de vagă compasiune sau de înduioșare superficială față de suferințele atâtor oameni de aproape sau de departe. Dimpotrivă, este hotărârea fermă și statornică de a se angaja pentru binele comun; adică pentru binele tuturor și al fiecăruia, de vreme ce cu toții suntem realmente răspunzători pentru toți. O astfel de hotărâre este bazată pe convingerea de neclintit că ceea ce frânează deplina dezvoltare sunt tocmai acea lăcomie după profit și acea sete de putere despre care am vorbit mai înainte. Aceste atitudini și structuri ale păcatului pot fi învinse numai cu ajutorul harului divin, printr-o atitudine diametral opusă: angajarea pentru binele aproapelui împreună cu disponibilitatea, în sens evanghelic, de a se nimici pe sine în favoarea celuilalt în loc de a-l exploata și de a-l sluji în loc de a-l oprima în folosul propriu”. Solidaritatea nu se așteaptă doar de la indivizi, ci şi de la promotorii politicilor economice internaţionale: „datoria de solidaritate care e valabilă pentru persoane este valabilă şi pentru popoare”. Aici nu este vorba doar de alegeri opţionale, ci de o datorie morală, care îi priveşte pe toţi oamenii din ţările bogate. Altfel, atrăgea atenţia Paul al VI-lea, „încăpăţinându-se în avariţia lor, nu vor putea decât să provoace judecata lui Dumnezeu şi mânia celor săraci, cu urmări imprevizibile. Închizându-se în carapacea propriului egoism, civilizaţiile actualmente înfloritoare vor ajunge să-şi distrugă valorile lor cele mai înalte, sacrificând voinţa de a fi dorinţei de a avea mai mult”. Nu mai vorbim de faptul că această insensibilitate hrăneşte pericolul războiului, pentru că solidaritatea este drum către pace şi dezvoltare» (p. 292-293). Al doilea criteriu este caritatea: «Dezvoltarea autentică contribuie la manifestarea activă a carităţii universale şi la rândul ei o presupune. Din caritate provine o reînnoită putere de înfrăţire şi de întâlnire între oameni şi popoare; această putere se opune singurătăţii, sentimentului de părăsire, disperării, ameninţărilor ce distrug capacitatea de reacţie morală a oamenilor. De asemenea, se opune situaţiei nesănătoase în care se găsesc şi care îi constrânge să compare sărăcia extremă de acasă cu luxul şi risipa din ţările bogate. În felul acesta se deschid căile „dialogului dintre civilizaţii”, care pot înlătura perspectiva nefericită a ciocnirii civilizaţiilor: un dialog centrat pe fiinţa umană, nu doar un dialog tehnocratic, urmărind să construiască punţi între oameni; un dialog nu tactic şi instrumental, ci autentic şi uman. Găsim aici primele intuiţii a ceea ce a susţinut Ioan Paul al II-lea mai târziu, când a vorbit despre globalizarea solidarităţii. Din acest punct de vedere, aşa cum arată Benedict al XVI-lea în Deus caritas est, Biserica dă nu doar sfaturi, ci și multe mărturii de-a lungul istoriei. În plan local, să ne amintim de liturghia aproapelui la monseniorul Vladimir Ghika, care credea că în viaţa omului totul este o dovadă a iubirii lui Dumnezeu, un efect al iubirii lui Dumnezeu, în natură şi în har. Din partea omului, există un răspuns la toate aceste dovezi (şi este cea mai frumoasă dovadă); nu numai primirea ei pasivă, ci o corespundere activă, o dăruire generoasă de forţă, de fiinţă, de viaţă, prin care să îl continue pe Dumnezeu, prin voinţa delicată şi bună a lui Dumnezeu. El l-a iubit într-atât pe om încât îi este milă de dorinţa lui de a dărui, îi lasă şi omului ceva de dat şi aşteaptă într-un fel rezultatul acestui dar, spunea monseniorul Vladimir Ghika» (p. 293-294). Al treilea criteriu este cultura: Ioan Paul al II-lea spunea deseori că, dacă o credinţă nu devine cultură, valorile sale rămân literă moartă. Papa era convins că „în centrul oricărei culturi stă atitudinea pe care omul o ia în fața celui mai mare mister: misterul lui Dumnezeu … când această întrebare e eliminată, cultura și viața morală a națiunilor se corup”. Prin alegerile de producţie şi de consum se manifestă o cultură determinată, o concepţie globală despre viaţă. Aşadar, întrucât se intersectează cu lumea culturii, economia se confruntă cu adevărul despre om. De aceea Biserica se interesează de economie» (p. 295).

După părerea mea dialogul dintre credință și rațiune ar trebui să-l conducă pe cel ce îl susține la dialogul cu Dumnezeu. De aceea, în finalul cărții, am vorbit despre rugăciune. Prima întrebarea la care se caută un răspuns este următoarea: cine se roagă? Autorul spune: «Știința comparată a religiilor ne arată că omul care se roagă și elementele esențiale ale rugăciunii se regăsesc în toate religiile. Credința în Ființele supreme de care, într-o anumită măsură, depinde destinul omului se întâlnește în toate culturile și civilizațiile. Spre deosebire de filosofii contrari religiei, oamenii religioși cred în posibilitatea unui dialog sau chiar a unei legături personale cu lumea Ființelor supreme. Acest dialog se face prin mituri, rituri și simboluri, în special, prin simbolurile rituale ale cuvintelor, ceremoniilor și rugăciunilor. În religia creștină, rugăciunea se află în centrul legăturii cu Dumnezeu Unul și Întreit. Isus i-a învățat pe ucenicii săi cum să se roage, în numele lui (In 14, 13), și i-a îndemnat să se roage (In 16, 24). Sfântul Paul a insistat asupra rugăciunii, spunând: „rugați-vă fără încetare” (1 Tes 5, 17). Urmând exemplul lui Isus și al apostolilor, Biserica a continuat îndemnul la priveghere și rugăciune, astfel încât unii, de exemplu mesalienii (literal, „cei care se roagă”), sub pretextul rugăciunii continue, refuzau să muncească. Origene a explicat cum trebuie interpretat acest cuvânt: „Se roagă fără încetare cel ce unește rugăciunea cu munca necesară și munca cu rugăciunea”. Într-un mod asemănător s-a exprimat și Sfântul Benedict care a sintetizat îndemnul la rugăciune în cunoscuta formulă: ora et labora (roagă-te și muncește sau muncește rugându-te). Variațiile de accent între muncă și rugăciune sunt enorme, însă important sunt modul sau starea de a fi în rugăciune, după cum se citește în viața Sfântului Francisc de Assisi: „Francisc nu se ruga, Francisc a devenit rugăciune”. Rugăciunea este un fenomen uman universal, se întâlnește și se practică în toate religiile. Documentele care atestă istoric fenomenul rugăciunii spun că sunt atâtea forme de rugăciune câți oameni există, totuși cele mai importante sunt rugăciunea de cerere și de mulțumire. Când dobândește forma unei cerințe, eficacitatea rugăciunii depinde de cel căruia i se adresează. Pentru creștini e valabilă următoarea veche regulă liturgică: rugăciunea se adresează lui Dumnezeu Tatăl, prin mijlocirea lui Isus Cristos, în Duhul Sfânt. În spatele acestei reguli se află convingerea că rugăciunea este o înălțare a omului la Dumnezeu, corespunzătoare coborârii divine care o precedă: cuvântul divin și binele întreg vin de la Tatăl prin mijlocirea lui Isus, ca dar al Duhului Sfânt. Referitor la subiectul rugăciunii, un caz particular îl reprezintă rugăciunea omului păcătos. În această privință, părerile Părinților Bisericii sunt împărțite. Clement Alexandrinul făcea deosebire între rugăciunea unui „gnostic”, adică a creștinului perfect, și rugăciunea unui om nedemn. Cererea omului nedemn este îndeplinită de Dumnezeu doar uneori, dar îi este de folos numai atunci când Dumnezeu vrea să-i arate îndurarea sa. Sfântul Augustin spunea că Isus Cristos i-a ascultat și pe diavoli când i-au cerut să-i lase să intre în turma de porci (cf. Mt 8, 32), dar acest lucru a fost drept pedeapsă pentru ei. Sfântul Toma de Aquino era convins că pe acest pământ, nimeni nu este atât de rău, încât să nu fie capabil de o dorință bună. Dacă păcătosul se roagă pentru un lucru bun, de exemplu pentru convertirea sa, Dumnezeu îl ascultă. În fine, cuvântul „păcătos” în sens larg se referă la toți oamenii, chiar și la sfinți, cât timp trăiesc pe pământ, de aceea reținem că iubirea necesară pentru ca rugăciunea să se înalțe la cer crește încet, potrivit gradelor vieții spirituale și progresului în virtuți» (p. 300-303).

Pentru a arăta în mod concret cum se intră în dialog cu Dumnezeu, am definit fenomenologic trei feluri de rugăciune: «1) rugăciunea vocală; 2) rugăciunea mentală; 3) rugăciunea mistică. Rugăciunea vocală este un dat al experienței și, în mod concret, omul se roagă recitând spontan formule compuse de el însuși sau de alții. La popoarele primitive, rugăciunile erau precedate de anumite formule magice, cuvinte și fraze misterioase, întrucât se credea că ele ar fi înzestrate cu o forță proprie; era suficient să le pronunți o dată sau de mai multe ori și ceva trebuia să se întâmple. Magia și vrăjitoria presupun că vorbele au în ele însele o putere creatoare sau reparatoare. Pe lângă aceste concepții magice despre forța limbajului religios, popoarele primitive credeau că zeii disprețuiesc limbajul nostru obișnuit, cotidian, de aceea în convorbirea omului cu divinitățile trebuiau folosite cuvinte speciale, misterioase. Dar cardinalul Špidlík spunea că, în rugăciune, cuvintele însele nu au nicio putere specială; prin ele ne adresăm cuiva care este puternic. Sunt „colocviul sufletului cu Dumnezeu”. Dumnezeu înțelege cuvintele noastre și depinde de El dacă împlinește sau nu cererea noastră. Totuși trebuie să fim atenți la acest aspect, pentru că rugăciunea poate dobândi aspecte magice atunci când practicarea ei se transformă în superstiție, într-un idol care ne separă de Dumnezeu. Cuvintele rugăciunii adevărate trebuie să reprezinte o punte, un mijloc de comunicare între om și Dumnezeu. Al doilea fel de rugăciune este cea mentală, care mai este numită și „interioară”, pentru că, prin intermediul minții (de la latinescul mens, adică minte, intelect gânditor) și al gândurilor intelectului, nu al vorbelor rostite, omul intră în contact cu Dumnezeu. În istoria acestei definiții se află lucrarea filosofilor greci, în special cea a lui Platon și Aristotel. Pentru ei, divinitatea era gândul care se gândește pe sine, gândirea pură, ideea perfectă, completă, dar, într-un anumit fel nu esențial diferită de gândirea umană. Atunci când omul se gândește la Dumnezeu, pătrunde în viața divină, stă lângă El și cu El. De aceea adevărata filosofie este „înălțarea minții la Dumnezeu”. Potrivit lui Aristotel, nu toți oamenii își pot înălța mintea la Dumnezeu, nu pot să o facă cei ce se ocupă de lucrurile exterioare sau de lucrurile corporale, ci doar filosofii care se îngrijesc de lucrurile sufletești; ei știu că activitatea cea mai bună este cea a gândirii și că practicarea ei calmă reprezintă fericirea omenească. De aceea filosofii sunt oameni contemplativi: se retrag departe de lume și se gândesc la Dumnezeu. Această perspectivă intelectualistă a rugăciunii a fost criticată de Părinții Bisericii, care au înlocuit nous de la greci sau mens de la latini cu inima de la evrei, în virtutea elementului comun care unea acești trei termeni, și anume contemplația, vederea principiilor întemeietoare, ca supremă facultate de cunoaștere a lui Dumnezeu. De exemplu, Isus spunea: „Fericiți cei curați cu inima, că aceia îl vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8). Într-un mod asemănător și Evagrie: „Învățătura lui Cristos nu are nevoie de suflete care gândesc, ci de suflete care văd”. Așadar, mintea cu toate facultățile sale de cunoaștere, nu poate epuiza întâlnirea cu Dumnezeu. În rugăciunea mistică, ideea principală este următoarea: după ce a epuizat căutarea cu ajutorul conceptelor și raționamentelor, omul își deschide aripile dorinței și iubirea inimii pentru a-l întâlni pe Dumnezeu. Totuși, pentru a evita identificarea idealului evanghelic cu filosofia, așa cum o făceau gnosticii, Părinții Bisericii au spus că perfecțiunea creștină nu se află în gândurile nobile, în cunoștințe, în speculații, ci în viața virtuoasă, în iubire. Drept urmare, creștinii au început să nuanțeze semnificația termenului „minte” și au ajuns să sublinieze importanța voinței, a iubirii. În aceste împrejurări, rugăciunea a fost înțeleasă ca înălțarea inimii la Dumnezeu sau înălțarea minții coborâtă în inimă la Dumnezeu. Dar ce se înțelege prin „inimă”? Sfântul Ioan spunea că „nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu” (In 1, 18). Între Creator și creație există o prăpastie adâncă. Îl cunoaștem pe Dumnezeu numai prin asemănări, prin imagini. Din acest punct de vedere, imaginea divină cea mai desăvârșită este sufletul uman, inima. Într-adevăr, când apa din fântână este curată, cerul se reflectă în ea, soarele se vede în fântână, care, dacă e privit direct, fără intermediari, poate să ne orbească. La fel este și inima omului în raport cu Dumnezeu. Prin urmare, cine se roagă se străduiește să fie asemenea lui Dumnezeu în toate. Rugăciunea este viața omului. Nu există altă cale spre vederea lui Dumnezeu decât practica, viața, adică trăirea poruncilor divine, în special, porunca iubirii. De aceea Toma de Aquino spunea că, în cazul rugăciunii, mintea nu înseamnă intelectul „teoretic”, ci cel „practic”. Cu alte cuvinte, nu este suficient doar să citim Evanghelia și să ne gândim la ce înseamnă, de exemplu, „fericiți cei săraci cu duhul”. Acesta este doar studiu biblic. Rugăciunea începe când ne hotărâm să iubim sărăcia, să o dorim pentru a fi asemenea lui Cristos» (p. 304-308).

În „Epilog”, am abordat fenomenologic actul rugăciunii și am subliniat unele dintre aspectele sale specifice: rugăciunea ca formă de rezistență spirituală, ca poartă de ieșire dintr-o situație de presiune socială, politică sau spirituală, ca loc de întâlnire cu Dumnezeu, ca spațiu de libertate interioară și pavăză a libertății adevărate. Într-adevăr, «în măsura în care cultivă legătura omului cu adevărul ontologic (esenţa lumii) şi cu Dumnezeu, rugăciunea întemeiază virtuţi şi valori spirituale, fără de care societatea umană intră în decădere. Rugăciunea susţine refacerea omului și a rațiunii sale bolnave, reclădirea societăţii pe valori. Societatea bazată pe raporturi de simpatie, de solidaritate şi de iubire cunoaște forța rugăciunii. În acest context, rugăciunea personală este importantă, pentru că, prin deschiderea omului spre transcendenţă, în societate intră binele, adevărul şi iubirea. Rugăciunea personalizează relațiile dintre oameni, pentru că rugăciunea este legătură personală cu Dumnezeu. „De aici provine şi dulceaţa extraordinară şi unică a creştinismului, din această relaţie de tip eu-tu, dintre om şi Dumnezeul său. Omul nu se află în lume confruntat de o entitate abstractă, de un Tot nenumit şi anonim, ci se află faţă către faţă, cu o Persoană, căreia i se poate adresa nemijlocit într-o atmosferă de intimitate, încredere şi revărsarea sinelui”» (p. 340). Reluând cuvintele episcopului greco-catolic Ioan Ploscaru, care a fost închis de bolșevici pentru credința sa, am terminat cartea cu aceste cuvinte: «Invictus homo orans – Nebiruit rămâne omul care se roagă!» (p. 345).

  • 21 martie 2013