Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Augustin: Dumnezeu Adevărul mai presus de rațiune

Dragi prieteni,

Vă invit să citiți conținutul celui de-al IV-lea curs despre raportul „Credință și Rațiune”. Am căutat să subliniez contribuția gândirii patristice la dezvoltarea acestui raport, în special cea a lui Augustin, pentru care Dumnezeu este Adevărul mai presus decât mintea și decât rațiunea noastră. Am inclus aici și contribuția lui Ioan Damaschin la dezvoltarea căilor de argumentare a existenței lui Dumnezeu.

CREDINȚĂ ȘI RAȚIUNE

CURS IV

GÂNDIRE CREȘTINĂ

Introducere

În gândirea creștină concepția despre Divin din Sfânta Scriptură contribuie într-o măsură fundamentală la reducerea oscilației semantice între Dumnezeu Persoană și Dumnezeu Principiu pe care am constatat-o la filosofii greci (în parte, cu excepția lui Aristotel). Concepția creștină despre Dumnezeu a stat la baza filosofiei și teologiei patristice și medievale care a promovat în termeni clari o singură dimensiune despre Divinitate, și anume dimensiunea personalistă. Pornind de la înțelegerea lui Dumnezeu ca Persoană, filosofia patristică și medievală a dezvoltat mai multe căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. A clarificat limbajul și problemele teologice cu privire la Divinitate depășind interpretările impersonale și cosmologice din filosofia greacă antică. În general gândirea creștină patristică are un caracter unitar și uniform în privința discursurilor despre Divinitate, dar în același timp se poate vedea că are structura acestei gândiri este complexă și bogată. Înțelegerea gândirii creștine patristice necesită mai multe nuanțe și distincții.

Prima distincție trebuie făcută între gândirea Patristică (sfârșitul epocii apostolice și începutul epocii carolingiene) și gândirea Scolastică (sec. VIII – sec. XV). Patristica se caracterizează prin atenția acordată sistematizării și comentării dogmelor de credință într-un orizont apologetic și religios. De aceea, gânditorii patristici nu au promovat filosofia de dragul filosofiei, ci în măsura în care au găsit în filozofie un suport teoretic pentru construcțiile lor teologice. Părinții Bisericii au filosofat în orizontul credinței.

După o primă fază de polemici între scriitorii creștini și filosofii păgânii ai vremii respective, unii dintre primii reprezentanți ai Patristicii, așa numiții apologeți, au căutat să armonizeze filosofia greacă cu revelația creștină, confirmând în mod explicit validitatea și legitimitatea căutării filosofice (Iustin, Atenagoras, Aristide, Minucius Felix și alții), chiar dacă au fost și voci contrare amestecului dintre Academie și Biserică, dintre Atena și Ierusalim, dintre filozofie și teologie (Tațianus, Tertulian și alții). Fiindcă filosofia era subordonată vestirii Evangheliei, iar cercetările filozofice în școlile mănăstirești și în școlile catedrale nu se bucurau de autonomie, primii gânditori ai Patristicii au preluat, uneori critic, filosofia dominantă în epoca respectivă, adică filosofia platoniciană-neoplatoniciană mijlocită de gândirea lui Philon evreul și de cea stoică.

Astfel se poate explica de ce gânditorii patristici (cu excepțiile de rigoare, Augustin și Ioan Damaschin, la care ne vom referi în continuare) nu au elaborat adevărate și specifice tehnici de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Credința religioasă de nezdruncinat a conștiinței creștine nu simțea nevoia să traducă în termeni raționali un adevăr sigur a cărui evidență părea de necontestat, pe de o parte, iar pe de alta, lipsea provocarea critică și polemică pentru a formula și a discuta această problemă, fiindcă filosofia neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, dimpotrivă, era pătrunsă de simțul Divinului și, deci, cultiva o religiozitate interioară și profundă. Părinții Bisericii care au folosit conceptele și categoriile speculative ale filosofilor neoplatonicieni pentru a-și construi argumentele lor teologice și-au dat seama că este nevoie de o revizuire critică a gândirii păgâne, dar numai acolo unde această gândire contrazicea doctrina creștină. Contextul cultural și spiritual nu exercita nici un fel de presiune asupra lor pentru a formula căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Apologeții căutau să răspundă la acuzația de ateism pe care le-o aduceau filosofii neoplatonicieni. Dar ateismul însemna lipsa de respect față de religia civilă a imperiului, deci era vorba despre un ateism-nedreptate; religia păgână imperială avea un pronunțat caracter exterior. Confruntările apologeților cu detractorii lor păgâni nu ofereau prilejul discuției despre existența sau non existența lui Dumnezeu. Apoi, repet, filosofia păgână neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, deci nu putea să-i provoace pe apologeți la discursuri despre existența lui Dumnezeu.

Dintre doctrinele filosofice grecești, nu cele aristotelice, ci cele platoniciene, neoplatoniciene, neopitagoriciene și stoice au exercitat o mai mare influență asupra Părinților Patristicii. Filosofia lui Aristotel a fost mai atractivă pentru Leontius din Bizanț, Ioan Damaschin, Ioan Philoponus și Boethius. Și, de vreme ce în doctrinele platoniciene, neoplatoniciene și stoice chestiunile legate de Divin se reduc în mod esențial la necesitatea de a determina esența Principiului divin și raportul său cu lumea – Divinul este obiectul unei intuiții intelectuale imediate; Divinul este postulat de neeliminat din orice discurs ontologic; Divinul este un dat de necontestat al oricărei conștiințe religioase; Divinul nu are nevoie de nicio dovadă pentru a-și afirma existența – se înțelege cu ușurință faptul că în gândirea patristică nu găsim multe discuții despre faptul dacă Dumnezeu există sau nu.

Cu excepția lui Augustin și Ioan Damaschin și câțiva alții, în legătură cu Dumnezeu, Părinții Bisericii erau preocupați mai mult de problema lui quid sit, ce este Dumnezeu, nu de cea a lui an sit, nu dacă Dumnezeu există. Părinții au căutat să descrie, să identifice și să determine esența lui Dumnezeu; pentru ei, existența lui Dumnezeu era evidentă și tot așa o considera conștiința omului religios din vremea respectivă, dar înțelepții raționali. Prin urmare, existența lui Dumnezeu nu are nevoie de dovezi care să folosească datele Sfintei Scripturi sau categoriile speculative grecești.

Totuși, ținând cont de concepția personalistă a lui Dumnezeu pe care Creștinismul a introdus-o pentru prima dată în discursul teologic, de corelația metodologică interioară între quid sit și an sit, și de faptul că speculațiile patristice despre esența divină au avut deseori, lăsând deoparte aspectul lor formal, sensul unei dovezi a existenței lui Dumnezeu, am ales să prezint câteva fragmente importante din învățăturile lui Augustin și Ioan Damaschin care ilustrează noutățile despre perceperea Divinului în Creștinismul timpuriu.

Lucrurile s-au schimbat semnificativ în timpul Scolasticii. Astfel, pe lângă interesul față de teologie, s-a afirmat și cel față de filozofie, la fel de viu și puternic. Mai mult decât atât, căutările filosofice își revendicau deseori autonomia. Începând cu Anselm căutarea dovezilor existenței lui Dumnezeu a devenit fundamentală pentru toată gândirea scolastică. Lucrul acesta nu a dus la o slăbire a credinței religioase sau că au apărut exigențe noi de ordin critic și polemic, ci că a avut loc o reformă a semnificației și finalității filosofiei care, pe lângă funcția apologetică, a dobândit conștiința autonomiei și legitimității în propriul câmp de cercetare. Astfel s-a stabilit limita obligatorie între ceea ce ține de competența rațiunii și ceea ce ține de competența credinței. În interiorul propriu domeniu de cercetare, gândirea Scolastică a susținut că filosofia are dreptul să fie liberă și autonomă. Recunoașterea drepturilor rațiunii în interiorul spațiilor proprii de activitate, provocările culturale provenite din dialogul cu filosofia aristotelică și cu interpretările lui Aristotel date de filosofii arabi și evrei au dus la înflorirea gândirii speculative în timpul scolasticii și la dezvoltarea argumentelor despre existența lui Dumnezeu.

Provocările Scolasticii nu au avut un caracter apologetic, pentru că nu existau atei în adevăratul sens al cuvântului; provocările au fost recunoașterea libertății și autonomiei cercetărilor filosofice, pe de o parte, iar pe de alta, necesitatea de a dovedi pe cale rațională ceea ce este deja în mod universal crezut prin intermediul credinței.

În concluzie, gânditorii patristici și scolastici au meritul de a fi depășit concepțiile cosmo-teologice despre Divin, specifice filosofiei grecești, și de a fi introdus discuția despre dimensiunea antropo-teologică a Divinității. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a încetat să mai fie Principiu explicativ al lumii și a devenit Persoană absolută, prima ființă în ierarhia ființei; în această ierarhie, natura spirituală și inteligentă a omului ca imagine a lui Dumnezeu a devenit punct de sosire al creației și punct de pornire a urcușului spre Dumnezeu creator.

Cât despre ateism, reținem că nu se găsește nicio urmă despre așa ceva în gândirea medievală, nici în gândirea teoretică, nici în gândirea practică. De exemplu, Gaunilon care critică dovada existenței lui Dumnezeu în Proslogion-ul lui Anselm nu este ateu, fiindcă nu critică dovada pentru a nega existența lui Dumnezeu, în care crede ca orice călugăr medieval credincios, ci pentru a stimula și a cere formularea unor argumentări mai tari. Ținând cont de caracterul profund creștin sau religios al întregii epoci, în Evul Mediu nu găsim adevărate și specifice negări ale existenței lui Dumnezeu. Excepție ar putea să fie la acei eretici, care, forțând puțin proprietățile lingvistice și conceptuale ale termenului ateu, susțineau o concepție dualistă (manihei, catari) sau panteistă (Amalric din Bene și discipolii săi) despre Divinitate.

AUGUSTIN

(354-430)

Gândirea patristică despre existența lui Dumnezeu atinge apogeul în lucrările filosofice, teologice și exegetice ale lui Aurel Augustin din Tagaste, care a legat această chestiune și de viața spirituală creștină.

Dintre Părinții Bisericii, Augustin a reușit să formuleze cel mai bine, critic și profund, dovada rațională a existenței lui Dumnezeu. Prin semnificația speculativă a dovezii sale, Augustin a devenit, alături de Aristotel, criteriu de referință obligatorie pentru gânditorii scolastici. Argumentul ex veritate din volumul De libero arbitrio are o dimensiune teoretică foarte profundă, fiind preluat și reformulat de mulți alți gânditori de-a lungul timpului.

La Augustin există două căi pentru a urca rațional la Dumnezeu. Prima, cea mai originală și valabilă din punct de vedere argumentativ, se bazează pe valoarea onto-teologică a adevărului. Pe scurt, dovada spune că în om nu există nimic superior rațiunii; dar adevărul, care este etern, necesar, imutabil și constituie norma potrivit căreia rațiunea judecă, dar nu poate fi judecat de aceasta, este superior rațiunii și o transcende; deci există Dumnezeu, care este Adevărul în sine însuși.

Această dovadă nu se poate numi propriu-zis nici a priori, nici a posteriori. Nu este a priori, pentru că nu pornește de la o idee sau de la vreun plan logic pentru a deduce existența lui Dumnezeu, ci pleacă de la realitatea ontologică a conștiinței. Această dovadă depășește obiecțiile aduse de Gaunilon, Toma, Kant și alții la adresa argumentului ontologic al lui Anselm, care l-a preluat de la Augustin. Dar nu este nici a posteriori în sensul că nu prezintă nicio necesitate de a recurge la experiența sensibilă sau la natura înconjurătoare, după cum procedează argumentările de tip cosmologic, pentru că are ca punct de plecare realitatea spirituală finită, adică omul. Astfel acest argument este în armonie cu deschiderea filosofiei moderne spre conștiința umană.

La Augustin, pe lângă această dovadă, mai putem găsi încă una; ea este foarte asemănătoare cu prima din cele cinci căi ale lui Toma și argumentează existența lui Dumnezeu pornind de la fenomenul devenirii și al schimbării din natura înconjurătoare.

1). Argumentul „ex veritate” din „De libero arbitrio”

«Augustin: Dar, dacă ești de acord, hai să le cercetăm pe acestea în următoarea ordine: mai întâi, să vedem de unde rezultă în mod clar că Dumnezeu există (…). Drept urmare, aș dori să aflu mai întâi de la tine (…) dacă tu exiști. Sau te temi cumva să nu fii indus în eroare de această întrebare? Dar eu zic că tu, dacă n-ai exista, n-ai putea nici să fii indus în eroare în vreun fel[1].

Evodius: Mergi mai degrabă la celelalte.

A: Prin urmare, întrucât este evident faptul că exiști, și întrucât nici nu ți s-ar părea evident altfel, dacă n-ai trăi, devine încă mi mai evident faptul că trăiești. Înțelegi oare de aici că aceste două afirmații sunt foarte adevărate?

E: Înțeleg perfect.

A: Deduc, așadar, că îți este la fel de clară și a treia situație: faptul că tu realizezi asta în mintea ta.

(…)

Promisesem însă, dacă îți mai amintești, că îți voi dovedi că există ceva care este mai presus și decât mintea, și decât rațiunea noastră. Iată-l: e adevărul însuși! Îmbrățișează-l, dacă poți, și bucură-te de el, „desfătează-te în Domnul, și El îți va împlini ție cererile inimii tale”. Întrucât tu ce altceva ceri decât să fii fericit? Și cine poate fi mai fericit decât acela care se bucură de adevărul cel neschimbat, nestrămutat și prea minunat? Dar oare oamenii nu se proclamă fericiți atunci când, copleșiți fiind de o mare dorință, îmbrățișează frumoasele trupuri fie ale soțiilor, fie ale amantelor lor? Iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți atunci când vom îmbrățișa adevărul? Dar oamenii se proclamă fericiți și atunci când, cu gâtlejul uscat de arșiță, dau de un izvor de apă curat și abundent sau când, lihniți de foame, dau peste un prânz ori peste o cină îmbelșugată și frumos împodobită; iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți când ne potolim foamea și setea și ne lăsăm inundați de Adevăr? Ascultăm de obicei glasurile celor care se proclamă fericiți, dacă stau pe un pat de roze și de tot felul de flori, ori chiar se scaldă în parfumurile cel mai frumos mirositoare; dar ce este mai parfumat, ce este mai îmbietor decât adierea Adevărului? Iar noi să mai pregetăm a ne numi fericiți când suntem îmbătați de tăria acestuia? Mulți fac ca viața lor fericită să depindă de melodia vocilor, a corzilor și a flautelor, iar când le lipsesc acestea, consideră că sunt nefericiți; când însă acestea se află lângă ei, sunt cuprinși de o mare bucurie; dar noi, când în spiritele noastre pătrunde fără nici o zarvă, ca să zic așa, o anumită liniște melodioasă și elocventă, a Adevărului (mai este oare nevoie) să căutăm o altă viață fericită, și să nu ne bucurăm de una atât de sigură și atât de prezentă? Desfătați de strălucirea aurului și argintului, de splendoarea pietrelor prețioase și a altor culori, ori de strălucirea luminii înseși, atunci când le năvălește în priviri, provenind fie din rugurile terestre, fie din stele, din lună sau din soare, oamenii, datorită farmecului și luminozității ei, se consideră fericiți dacă nu sunt îndepărtați de la această bucurie de nici un fel de neplăceri și de nici o lipsă, și vor să trăiască veșnic numai și numai pentru ele; iar noi ne temem să ne punem viața fericită întru lumina Adevărului?!

Ba, mai mult decât atât! Deoarece Binele suprem se cunoaște și se dobândește întru Adevăr, iar acest Adevăr este înțelepciunea, să ne ațintim privirile înspre aceasta, să păstrăm Binele suprem și să ne bucurăm de el. fiindcă este fericit cu adevărat numai cel care se bucură de Binele suprem. De altfel, acest Adevăr ne arată că sunt bune toate cele care sunt adevărate, cele pe care oamenii, înțelegându-le în capacitatea lor (fizică și intelectuală), le aleg fie pe una câte una, fie pe mai multe la un loc, pentru a se bucura mai apoi de ele. dar, după cum cei care, în lumina soarelui, aleg  ce să admire cu plăcere și să se bucure de această priveliște – între care, dacă cumva vor fi fost înzestrați cu ochi mai viguroși, mai sănătoși și foarte puternici, nu vor privi nimic cu mai multă plăcere decât soarele însuși, ce-și răspândește lumina și peste celelalte lucruri de care sunt desfătați ochii mai slabi – , tot astfel și ascuțișul minții, puternic și pătrunzător, atunci când va fi privit cu rațiunea sa sigură multe lucruri adevărate și imuabile, se va îndrepta spre Adevărul însuși, Cel prin care sunt puse în lumină toate, și unindu-se cu el, se va bucura întru el în același timp de toate, ca și cum le-ar uita pe toate celelalte. Căci tot ceea ce este plăcut în lucrurile adevărate este cu totul plăcut și întru Adevărul Însuși[2].

Aceasta este libertatea noastră: când ne supunem acestui Adevăr; și El este Însuși Dumnezeul nostru, Cel care ne eliberează de moarte, adică de blestemul păcatului[3]. Întrucât Adevărul Însuși devenit om, atunci când vorbește cu oamenii, zice celor care cred în El: „dacă voi veți fi rămas întru Cuvântul Meu, sunteți cu adevărat ucenicii Mei, și veți cunoaște Adevărul, iar Adevărul vă va elibera pe voi”. Deoarece sufletul nu se bucură de nimic o dată cu libertatea decât dacă se bucură de aceasta în siguranță.

Nimeni însă nu este sigur în mijlocul acestor bunuri pe care le poate pierde fără voia sa. Însă adevărul și înțelepciunea nu le poate pierde nimeni decât dacă vrea cu adevărat să le piardă. Căci nu cu spații poate fi cineva ținut la distanță de acesta, ci de acea voință perversă, care se numește separare de adevăr și de înțelepciune, cea din cauza căreia sunt prețuite lucrurile inferioare. Absolut nimeni nu voiește ceva nevrând. Prin urmare, avem un Adevăr de care ne bucurăm în mod egal cu toții, și în comun cu alții; și în El nu există nici un fel de strâmtorări și nici o deficiență. El îi adună la un loc pe toți cei care-L iubesc, fără să-i facă în vreun fel geloși pe unii împotriva altora; este comun tuturor, dar este neprihănit pentru fiecare dintre ei. Nici unul nu-i spune celuilalt: „pleacă o dată de aici, ca să mă înfrupt și eu; i-ați mâinile, ca să îmbrățișez și eu”. Toți se simt legați de aceasta, toți se împărtășesc de la același principiu. Izvorul hranei sale nu se împuținează din nici o parte a sa; iar tu nu poți bea din el nimic din ceea ce eu n-aș putea să beau. Fiindcă, din comuniunea cu el, tu nu poți să transformi nimic în proprietatea ta, ci, chiar dacă tu iei ceva din el, pentru mine tot întreg rămâne. Aerul pe care tu-l inspiri nu-l aștept eu să-l expiri tu, pentru ca astfel să pot inspira din el și eu; deoarece nimic din el nu devine proprietatea unuia singur, ori doar a unora, ci el este comun tuturor în același timp în întregime.

Așadar, cele pe care le atingem, le gustăm sau le mirosim nu multe sunt asemănătoare acestui adevăr; ci, cu mult mai multe sunt cele pe care le auzim și le vedem, fiindcă orice cuvânt este auzit în întregime de către toți cei care-l aud, dar și în întregime și în același timp de către fiecare în parte, și orice formă ce se oferă privirilor, pe cât de bine este văzută de unul singur, pe atât de bine este văzută în același timp și de un altul. Acestea însă sunt asemănătoare (luând în calcul) un foarte mare interval de timp; fiindcă nici un cuvânt nu se aude în același timp întreg, întrucât el se produce și se prelungește pe o durată de timp anume, și din el se aude mai întâi o parte, și abia mai apoi o altă parte; și orice formă expusă vederii se dilată, ca să zic așa, în spațiu, și nu se află în întregime în nici un loc. Dar, toate acestea, în mod categoric, sunt îndepărtate de simțurile noastre, contrar voinței noastre, iar noi suntem împiedicați de a ne mai bucura de ele prin tot felul de privațiuni. Însă, chiar și atunci când cântecul suav al cuiva ar putea să aibă o durată nelimitată, iar iubitorii lui ar veni pe întrecut ca să-l asculte, s-ar înghesui și s-ar bate pentru ocuparea locurilor, și cu cât ar fi mai mulți, cu atât fiecare în parte ar dori să fie mai aproape de cel ce cântă, din al cărui cântec, ascultându-l, ei n-ar putea păstra nimic care să le rămână; ei, dimpotrivă, ar fi doar atinși de sunetele acelea fugare, ce se duc în văzduh. Și tot așa, dacă eu aș vrea să-mi fixez privirile asupra soarelui însuși, și, cu o anume încăpățânare, aș putea să realizez lucrul acesta, el m-ar părăsi totuși la asfințit, ori ar dispărea învăluit în nori, și, fiind el ferit privirilor mele de multe alte obstacole, eu, contrar voinței mele, aș pierde plăcerea de a-l vedea. În fine, chiar dacă suavitatea unei lumini ar fi pururi prezentă lângă mine atunci când o văd, ori dulceața unui glas atunci când îl ascult, ce mare ispravă ar ajunge până la mine de vreme ce beneficiez de acest avantaj tot atât de mult cât beneficiază și animalele?

Însă acea frumusețe a Adevărului și a Înțelepciunii e prezentă atât tip cât voința de a se bucura de ea există și ea, și din mulțimea adunată grămadă a celor care ascultă nu-i exclude pe cei care vin, nici nu se consumă cu timpul, nici nu-și schimbă mereu locul, nici nu se întrerupe în timpul nopții, nici nu este împresurată de umbră și nici nu este subordonată simțurilor trupești. Este foarte apropiată de cei care, îndreptându-se spre ea din întreaga lume, o iubesc; este eternă pentru toți; nu se află în nici un loc, dar nici nu lipsește din vreun loc; înlăuntrul tău te povățuiește, iar în afară îți îndrumă pașii; pe toți cei care își îndreaptă privirile înspre ea îi face mai buni, dar de niciunul nu e schimbată în mai rău; nimeni nu formulează judecăți despre ea, dar nimeni nu judecă bine fără ea. Este evident faptul că tocmai prin aceasta ea este, fără nici un dubiu, mai puternică decât mințile noastre, care, numai datorită ei, devin înțelepte fiecare în parte; ea, care este unică; și care nu se transformă în judecători cu privire la ea, ci, prin ea, se transformă în judecători cu privire la celelalte lucruri.

Tu însă admiseseși că, dacă ți-aș dovedi că există ceva mai presus de mințile noastre, vei recunoaște că acest ceva este Dumnezeu, chiar dacă, până acum, nu s-a dovedit a fi cu nimic mai presus de ele. iar eu, admițând această recunoaștere a ta, îți spusesem că-mi este îndeajuns să-ți demonstrez aceasta. Întrucât, dacă există ceva mai presus de ele, Acela este Dumnezeu; dacă acel ceva nu există, atunci Dumnezeu este mai degrabă Adevărul Însuși. Deci, fie că acel ceva există, fie că nu există, tu nu vei putea să spui că Dumnezeu nu există. Or, noi tocmai această problemă ne propuseserăm s-o examinăm și s-o dezbatem. Căci dacă te tulbură ceea ce am primit prin credință în sfânta și nepieritoarea învățătură a lui Christos, anume că există un Tatăl al Înțelepciunii, adu-ți aminte totuși că noi chiar lucrul acesta l-am primit prin credință: că Înțelepciunea, Care a fost născută din El, este egală Tatălui Celui Veșnic. Drept care acum nu mai trebuie cercetat nimic, ci trebuie păstrat totul cu nezdruncinată credință. Fiindcă Dumnezeu există cu adevărat și în cel mai înalt grad. Un adevăr pe care acum nu numai c-l păstrăm ca neîndoielnic prin intermediul credinței, ci, pe cât cred eu, îl și atingem cu o anume formă de cunoaștere sigură, în ciuda faptului că ea este încă foarte firavă. Acest fapt însă este suficient problemei propuse, ca să putem detalia pe celelalte, care se referă la subiectul nostru; aceasta însă numai în cazul în care tu n-ai de spus ceva împotriva acestor concluzii.

E: Ba, dimpotrivă, cuprins de o bucurie cu totul incredibilă, și pe care nu pot să ți-o explic în cuvinte, accept aceste concluzii; ba chiar declar că sunt foarte adevărate. Declar însă cu vocea interioară, prin care doresc să fiu auzit de Adevărul Însuși, și mă unesc cu El, și recunosc că El este nu numai binele, ci chiar Supremul Bine, Cel dătător de fericire.»

(Augustin, De libero arbitrio, cartea II, cap. III-VI; VIII-XV, trad. Gh. I. Șerban, București 2004, 141-161; 171-209.

2). Argumentul „ex veritate” în „De vera religione”

Există o lege imutabilă, superioară rațiunii sau adevărul potrivit căruia rațiunea judecă.

«De aceea, dacă sufletul rațional judecă după propriile criterii, nu există nici o natură care să-i fie superioară. Dar, întrucât este evident că el e supus schimbării, câtă vreme se dovedește a fi când priceput, când nepriceput, însă judecă cu atât mai bine cu cât este mai priceput și este cu atât mai priceput, cu cât cunoaște o oarecare artă, învățătură sau înțelepciune, trebuie examinată natura acestei arte. Acum nu vreau să se înțeleagă prin artă ceva care este explicat cu ajutorul experienței, ci ceva care se descoperă cu ajutorul rațiunii. Căci ce lucru ieșit din comun cunoaște cel care știe că pietrele se îmbină între ele mai solid cu ajutorul acelei materii care se obține din piatră și nisip decât cu ajutorul lutului? Sau cel care construiește într-un mod atât de elegant, încât mai multe părți egale să corespundă celor egale și fiecare la rândul lor să ocupe zona de mijloc, chiar dacă acest simț al proporțiilor ține mai degrabă de rațiune și de adevăr? Dar cu siguranță trebuie să ne întrebăm de ce ne deranjează dacă două ferestre sunt așezate nu deasupra, ci una lângă alta, una dintre ele fiind mai mare sau mai mică, deși ar fi putut fi egale; și nu ne-ar deranja inegalitatea lor dacă sunt suprapuse, iar una e la mijlocul celeilalte; și de ce, dat fiind că sunt două, nu ne-am preocupa mai mult să aflăm cu cât este una mai mare sau mai mică decât cealaltă? Dacă însă ar fi trei, simțul proporției pare să ceară ca acestea să nu fie inegale sau ca, între aceea mai mare și aceea mai mică, cea așezată în mijloc să fie cu atât mai mare decât cea mai mică cu câte e mai mică decât cea mare. Căci astfel, de la început, un fel de instinct ne arată ceea ce natura cere. De aceea, trebuie remarcat mai degrabă cum ceea ce numai văzând ne displace este de nesuportat când e comparat cu o lucrare mai bine realizată. În acest fel, se descoperă că arta de rând nu este nimic altceva decât amintirea încercărilor încununate de succes, unind abilitatea fizică cu execuția tehnică. Dar, chiar dacă ai fi lipsit de ea și, deși n-ai putea să le execuți tu însuți, ai putea totuși să judeci lucrările, ceea ce este mult mai remarcabil.

Întrucât în toate artele este plăcută armonia, grație căreia toate lucrările sunt complete și frumoase, ea tinde, de fapt, către egalitate și unitate fir prin asemănarea părților egale, fie prin ierarhizarea celor inegale. Dar cine ar putea găsi în corpuri egalitatea sau unitatea desăvârșită și ar îndrăzni să spună, după ce a chibzuit cu atenție, că orice corp posedă cu adevărat și în modul cel mai simplu unitatea, de vreme ce toate lucrurile se schimbă, trecând fie dintr-un fel într-altul, fie dintr-un loc în altul, și sunt alcătuite din diferit părți care-și ocupă locurile în spații diferite? Pe de altă parte, însăși adevărata egalitate și asemănare, ca și adevărata și cea dintâi unitate nu se văd cu ochii trupului și nici cu un alt simț, ci prin discernământ rațional. Căci de unde ar putea să apară o astfel de egalitate în corpuri sau de unde s-ar putea dovedi că se deosebește foarte mult de cea perfectă dacă egalitatea perfectă n-ar fi văzută cu mintea? Dacă totuși trebuie numit perfect ceea ce n-a fost încă făcut.

Deoarece toate lucrurile care sunt frumoase în mod sensibil, fie făcute de natură, fie realizate prin artă, sunt frumoase în ceea ce privește locul și timpul, precum trupul și mișcare trupului, acea egalitate și unitate, apreciate numai cu mintea, după care se judecă frumusețea materială prin intermediul simțului, nu se extinde în spațiu, nici nu poate să se schimbe în timp. Căci nu s-ar putea spune în mod corect că pe baza ei s-ar aprecia că un vas mic e rotund și nu pe baza ei că un dinar este, de asemenea, rotund. În același fel, în ceea ce privește timpul și mișcările corpurilor, e ridicol să spui că pe baza ei s-a aprecia că anii sunt egali și nu pe baza ei că lunile sunt, de asemenea, egale sau pe baza ei s-ar aprecia că lunile sunt egale și nu pe baza ei că zilele sunt, de asemenea, egale. Dar dacă ceva s-ar mișca în mod consecvent prin aceste spații fie în decurs de ore, fie în răstimpuri mai scurte, se apreciază pe baza unei singure și mereu identice proporții. Iar dacă se judecă spații mai mici sau mai mari ale figurilor și mișcărilor potrivit aceleiași legi a egalității, asemănării ori simetriei, legea ca atare este mai mare decât toate acestea, dar numai sub aspectul puterii, însă ca extensie fie în spațiu, fie în timp ea nu este nici mai mare, nici mai mică, fiindcă, dacă ar fi mai mare, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mici; însă, dacă ar fi mai mică, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mari. Acum însă, fiindcă pe baza întregii legi a pătratului sunt judecate și un for, și o piatră, și o tablă, și o piatră prețioasă pătrate, pe de altă parte pe baza întregii legi a egalității sunt judecate atât mișcările picioarelor furnicii care aleargă, cât și mișcările picioarelor unui elefant care merge, cin s-ar putea îndoi că această lege, deși le întrece în putere pe toate, nu este nici mai mare, nici mai mică decât intervalele de spațiu și timp? Totuși deși această lege a tuturor artelor nu este în nici un fel supusă schimbării, mintea omenească, căreia i s-a îngăduit să înțeleagă o astfel de lege, ar putea suporta schimbarea unei erori, de unde reiese foarte clar că există deasupra minții noastre o lege numită adevăr.

Dumnezeu este acea lege supremă în virtutea căreia rațiunea judecă, dar care nu poate fi judecată.

«Nu trebuie pus la îndoială că natura nesupusă schimbării care există deasupra sufletului rațional este Dumnezeu și că viața primă și esența primă se află acolo unde este înțelepciunea primă. Căci ea este adevărul nesupus schimbării, care pe drept este numit legea tuturor artelor și arta artistului atotputernic. Și astfel, fiindcă sufletul își dă seama că el nu judecă frumusețea și mișcările corpurilor după el însuși, în același timp trebuie să recunoască faptul că propria-i natură e superioară celei despre care judecă, dar că, în schimb, e inferioară celei pe baza căreia judecă, și nu celei despre care în nici un fel nu se poate judeca. Căci eu aș putea spune de ce ar trebui să existe sincronizare între părțile asemănătoare ale fiecărui corp, fiindcă mă desfăt cu cea mai desăvârșită egalitate pe care n-o observ cu ochii, ci cu mintea. De aceea, consider că sunt cu atât mai bune cele pe care le disting cu ochii cu cât prin natura lor sunt mai apropiate de cele pe care le discern cu spiritul. Nimeni n-ar putea spune cu seriozitate de ce sunt așa și nici că așa ar trebuie să fie, ca și cum ar putea să nu fie așa.

Dar e ce ne plac și de ce le îndrăgim cu mai multă ardoare atunci când le înțelegem mai bine, nici măcar aceasta n-ar îndrăzni să spună cineva dacă le înțelege așa cum se cuvine. După cum noi și toate sufletele raționale judecăm corect despre lucrurile inferioare conform adevărului, la fel și singur adevărul judecă despre noi, când ne conformăm lui. Despre adevăr nici Tatăl nu judecă, căci nu-i este inferior lui și de aceea ce judecă Tatăl judecă conform propriului adevăr. Căci toate lucrurile care-și doresc să găsească unitatea cu această regulă, formă, exemplu sau, ceea ce se poate exprima prin alt cuvânt, fiindcă ea singură a realizat asemănarea cu cel de la care a primit existența. Totuși, expresia a primit este folosită corect cu sensul acesta doar dacă se referă la Fiu, fiindcă acesta n-a primit existența de la el însuși, ci de la începutul suprem care se numește Tatăl, de la care-și trage numele orice neam, în cer și pe pământ. Așadar, Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata i-a dat-o Fiului și omul spiritual însă pe toate le judecă, dar el nu este judecat de nimeni, adică de nici un om, ci de legea însăși, după care le judecă pe toate, fiindcă și acest lucru este spus foarte adevărat: Noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Cristos. Așadar, el judecă toate lucrurile, întrucât este deasupra acestora, de vreme ce este alături de Dumnezeu. Însă este alături de Dumnezeu când înțelege cu mintea curată și cu toată dragostea iubește ceea ce înțelege. Astfel, în măsura în care legea poate, el se identifică cu legea după care se judecă toate lucrurile și care nu poate să fie judecată de nimeni. Și, la fel ca în aceste legi trecătoare, deși oamenii le judecă, odată fixate și consolidate, judecătorului nu-i va fi permis să le judece, ci să judece pe baza lor. Totuși, creatorul legilor trecătoare, dacă este un om bun și înțelept, consultă acea lege eternă pe care nici unui suflet nu-i e dat s-o judece, pentru a discerne după regulile ei neschimbătoare ceea ce trebuie admis și respins în diverse circumstanțe. Așadar, sufletelor curate le e îngăduit să cunoască legea eternă, dar nu le este permis s-o judece. Însă diferența constă în aceasta: pentru a cunoaște, e suficient să constatăm dacă un lucru e așa sau nu așa; însă, pentru a judeca, adăugăm ceva prin care dăm de înțeles că poate să fie și altfel, ca atunci când spunem: așa trebuie să fie sau așa a trebuit să fie sau așa va trebui să fie, cum fac artiștii cu operele lor.»

(Augustin, De vera religione, cap. XXX-XXXI, trad. Cristian Bejan, București 2007, 119-135).

3). Realitatea creaturală invocă existența unui Dumnezeu creator

«Iată! Cerul și pământul există, și ele spun cu glas tare că au fost create, căci se transformă și își modifică în variate chipuri înfățișarea. Căci ceea ce nu s-a făcut și totuși este nu reprezintă ceva care nu se afla mai înainte, adică ceva care să nu se transforme și să nu capete noi înfățișări. Cele făcute spun cu glas tare chiar și faptul că nu ele însele s-au făcut; „de aceea existăm, zic ele, fiindcă am fost făcute. Ceea ce înseamnă că nu existam mai înainte de a fi, astfel încât să fim în stare să ne facem noi pe noi însene”. Și dovada însăși a faptului acesta este chiar glasul celor care o afirmă. Prin urmare, o, Doamne, Tu ești Cel care le-ai creat; Tu, Care ești frumos, deoarece ele sunt frumoase; Tu, Care ești bun, fiindcă ele sunt bune; Tu, Care exiști, căci ele există. Dar ele nu sunt nici atât de frumoase, nici atât de bune, nici nu sunt așa cum ești Tu, Cel Care le-i zidit pe ele, cu Care, dacă sunt comparate, nu sunt nici frumoase, nici bune și nici existență nu au. Știm acestea, mulțumită Ție, dar știința noastră în comparație cu știința Ta nu-i altceva decât ignoranță.[4]»

(Augustin, Confesiuni, XI, iv, trad. Gh. I. Șerban, București 1998, 396-397).

 

IOAN DAMASCHIN

(+ 749)

A fost supranumit „Toma al Orientului”, pentru că a reușit să facă o sinteză teologico-filosofică în care introdus atât elemente aristotelice și neoplatoniciene, cât și intuiții ale Părinților Bisericii de dinaintea lui.

Fragmentele pe care le redau mai jos conțin o adevărată dovadă a existenței lui Dumnezeu, care pornește 1) de la mutabilitatea și contingența lumii; 2) de la conservarea și guvernarea lumii; 3) de la buna rânduială a lucrurilor.

Structura metodologică a acestor dovezi este în mod fundamental aristotelică, pe cale de consecință păstrează ceva din caracterul cosmologic al gândirii teologice grecești.

«În ceea ce privește existența lui Dumnezeu (trebuie spus că) aceasta nu este o problemă pentru cei care cred în Sfânta Scriptură, fie că este vorba de Noul sau de Vechiul Testament, dar și pentru mulți păgâni. Așa după cum de fapt am afirmat deja, cunoașterea existenței lui Dumnezeu este sădită în noi prin natura noastră … Așadar noi … vom aborda discutarea acestei probleme, după ce vom fi implorat mai întâi ajutorul Tatălui, al Fiului și al Sfântului Spirit.

a). Prima dovadă a existenței lui Dumnezeu: din mutabilitatea lumii

Toate realitățile care există sunt create sau necreate. Dacă sunt create, atunci sunt supuse schimbării. Într-adevăr, ființa acestor realități începe de la schimbare și, în mod necesar, depinde de schimbare, fie că încetează să mai existe, fie că printr-un act de voință devin altceva decât ceea ce erau mai înainte.

Dacă, însă, sunt necreate urmează logic că nu pot în mod absolut să fie supuse schimbării. Acesteia, de fapt, i se opune ființa lor și modul în care există, precum și proprietățile lor esențiale.

Așadar, cine va fi de acord cu acest lucru, și anume că toate realitățile, nu doar acelea care pot fi controlate de simțurile noastre, ci și îngerii se schimbă și devin altceva decât ceea ce erau și în diferite moduri sunt supuse schimbării? Vreau să spun că  realitățile inteligibile, adică îngerii, sufletele și diavolii, sunt supuse schimbării din cauza voinței lor, fie că înaintează pe calea binelui, fie că se îndepărtează de ea, conformându-se binelui sau dezlipindu-se de bine; în timp ce alte realități sunt supuse mișcării, generându-se și corupându-se, crescând sau descrescând, fie printr-o alterare calitativă, fie printr-o mișcare locală.

De aceea, fiind toate realitățile supuse mișcării, este necesar ca să fie și create; dar dacă sunt create nu există nicio îndoială că au fost făcute de un artizan. Dar este necesar ca Creatorul să fie necreat. Într-adevăr, dacă ar fi fost la rândul său creat, ar fi creat de un alt creator până când se ajunge la tocmai la o realitate necreată. Fiind așadar necreat acest creator, nu va fi în mod absolut supus schimbării. Dar cine poate să fie acesta dacă nu Dumnezeu?

b). A doua dovadă: din conservarea și guvernarea lumii

În plus armonia, permanența în ființă și guvernarea providențială a realităților creaturale ne învață că Dumnezeu există, pentru că chiar Dumnezeu ține împreună, susține, păstrează și are grijă de lumea întreagă. Cine, de fapt, ar fi putut să facă în așa fel încât elemente opuse între ele prin esența lor, ca de exemplu focul și apa, aerul și pământul, să fie unite între ele astfel încât să constituie această lume unitară și să fie legate printr-o legătură de nedesfăcut ce nu este supusă în nici un fel disoluției – dacă o ființă atotputernică nu ar fi realizat această legătură și nu ar ocroti pentru totdeauna lumea de disoluție?

c). A treia dovadă: din buna rânduială a lucrurilor

Cine a pus în bună rânduială fixă și sigură lucrurile care sunt în cer, acelea care sunt pe pământ, acelea ce zboară în aer și acela care umblă în ape, ba mai multă încă, și ceea ce este înainte de toate acestea, și anume, cerul, pământul, aerul, focul și apa? Cine le-a pus împreună și cine a dat fiecăruia o funcție specifică? Cine a imprimat în ele mișcarea și o direcție fără greș și fără schimbare? Cine a făcut toate acestea dacă nu artizanul lor, care a fixat pentru toate lucrurile un criteriu și o rânduială raționale în baza cărora toate lumea este călăuzită și condusă? Dar cine este artizanul lor dacă nu cel care le-a creat și le-a dat ființa? Să nu ne gândim că aceste puteri se pot atribui întâmplării (…)[5], dar cui altuia dacă nu lui Dumnezeu?»

(Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III-IV, trad. Wilhelm Dancă)

[1] Augustin folosește principiul si fallor, sumdacă greșesc, exist – pentru a respinge din start curentele sceptice cu privire la ființă, la existență.

[2] După ce a demonstrat valoarea ontologică și teologică a adevărului, Augustin folosește conceptul platonician-neoplatonician de participare pentru a-l explica și clarifica.

[3] Augustin vorbește aici despre libertatea autentică, libertas maior, libertatea în bine și în adevăr, libertatea ca lucrare a Harului, libertatea eliberată de posibilitatea de a face răul sau de a cădea în eroare. Acest concept fundamental despre libertatea creștinului la Augustin este analizat în fragmentul redat mai sus.

[4] Este vorba despre o dovadă a existenței lui Dumnezeu care prevestește din multe puncte de vedere prima dovadă de la Toma de Aquino, deși are un caracter mai mult metafizic decât cosmologic, întrucât punctul de pornire nu-l constituie mișcarea corpurilor naturale, ci contingența realității finite. Această dovadă ar putea fi asemănată mai curând cu dovada tomistă care pleacă de la contingentia mundi.

[5] Aluzie polemică la filosofii care susțineau gândirea lui Epicur.

  • 10 noiembrie 2017
Aristotel: Dumnezeu Gândirea Gândirii

Dragi prieteni,

În cadrul celui de-al doilea curs despre „Rațiunea umană în căutarea lui Dumnezeu”, vom vorbi despre Aristotel, Filosoful care atinge culmea gândirii cosmo-teologice grecești cu privire la concepția despre Dumnezeu și la dovezile existenței lui Dumnezeu. Într-adevăr, pentru prima dată în gândirea greacă, Aristotel depășește ambiguitatea teologică tradițională, care oscila între conceptul de Dumnezeu (theos) și conceptul de Divin (to theion), și dă o definiție a Divinității, care este înțeleasă ca Primul Motor Nemișcat, Actul Pur și Gândirea Gândirii. Așadar, Dumnezeu nu mai este un simplu Principiu absolut ce transcende lumea în sensul unui concept limită în mod necesar nedeterminat, ci suprema realitate ontologică (plinătatea ființei), care are anumite atribute ce specifică raportul cu lumea. Deși rămâne impersonal, Dumnezeu la Aristotel pierde ceva din acest caracter, pentru că este conceput ca Gândirea Gândirii sau Conștiință de Sine. În cartea Fizica și Metafizica, Aristotel a formulat adevărate dovezi ale existenței lui Dumnezeu, pornind de la lumea empirică și recurgând la principiul de cauzalitate, dar și la analiza metafizică a devenirii și a legilor acesteia. Cu toate acestea teologia aristotelică rămâne în continuare o cosmologie, pentru că este condiționată de fundalul naturalist de înțelegere a lucrurilor, astfel încât Dumnezeu rămâne un simplu Principiu de explicație a lumii, adică un Dumnezeu impersonal.

Redau mai jos câteva fragmente din Fizica și Metafizica în care găsim elemente de teologie aristotelică.

A). Motorul nemișcat[1]

a). Eternitatea mișcării

1). Mișcarea este eternă sau contingentă?

«Oare mișcarea a fost creată cândva, neexistând mai înainte și va fi iarăși distrusă, astfel ca nimic să nu se mai miște? Sau nu a fost creată și nici nu se distruge, ci a fost întotdeauna și va fi întotdeauna? Și, fiind ea nemuritoare și fără încetare, există ea în lucrurile care au ființă, așa cum există viață în natură pentru toate care există de la natură?[2] Ei bine, toți cei care vorbesc despre natură spun că există mișcare, pentru că au făcut cosmogonii și pentru că toți au făcut cercetări despre generare și despre distrugere, care este cu neputință să existe, dacă nu există mișcare. Dar toți cei care spun că sunt lumi infinite și că unele sunt generate, iar altele se distrug spun că există continuu mișcare (căci este necesar ca generările și distrugerile să se facă cu mișcarea lor); iar cei care spun că există o singură lume și că nu este eternă, ei fac ipoteze cu privire la mișcare potrivit cu această concepție.»[3]

2). Mișcarea este eternă. Primul argument

«Trebuie să cercetăm cum stau aceste lucruri. E important să vedem adevărul, nu numai pentru cercetarea naturii, dar și pentru cercetarea primului principiu[4].

Să începem mai întâi prin cele ce am țărmurit mai înainte în Fizica.[5] Spunem deci că mișcarea este entelehia lucrului care se mișcă întrucât este mișcat[6]. Este deci necesar să existe lucrurile care pot mișca după fiecare (specie de) mișcare. Chiar în afară de definiția mișcării, orice ar putea recunoaște că este necesar ca ceea ce poate să miște să aibă și puterea să se miște conform cu fiecare mișcare; ca, de pildă, alterabilul să se altereze, transportabilul să fie transportat, astfel că trebuie mai întâi să fie combustibil ca să poată fi ars, și susceptibil de ardere înainte de a lua foc. Deci și acestea este necesar sau să se genereze, nefiind cândva, sau să fie eterne. Dacă deci fiecare lucru mobil s-ar fi generat în mod necesar, înainte de mișcarea luată trebuie să fie generată o altă schimbare și mișcare, după care a fost generat ceea ce poate să fie mișcat sau să miște. Iar dacă lucrurile existente au existat mereu, fără să existe mișcare, pare absurd chiar pentru cei care pornesc de aici, și cu atât mai mult lucrul acesta poare necesar când ei merg mai departe. Într-adevăr, dacă unele lucruri sunt mișcate, și altele pot pune în mișcare, iar o dată unul va exista ca Prima motor, iar altul ca un prim lucru mișcat, și dacă, altă dată, nu există mișcare, ci totul este în repaus, în mod necesar acest lucru se va schimba mai întâi, căci ar exista o cauză a repausului, iar repausul este absența mișcării. În acest fel, înainte de prima mișcare, va fi o mișcare anterioară[7][8]

3). Mișcarea este eternă. Al doilea argument

«Într-adevăr, unele lucruri mișcă într-un singur fel, iar altele produc mișcări contrare, de pildă, focul încălzește, dar nu răcește, iar știința contrariilor este una[9]. Se pare deci că și aici este ceva de acest fel, căci recele încălzește când este privit curmeziș și anume se retrage, așa cum și cel care știe greșește de bună voie când se folosește anapoda de știință. Dar cel puțin lucrurile care pot să acționeze, să sufere și să se miște, iar altele să fie mișcate nu sunt în stare de aceasta în orice situație, ci numai într-un anumit caz, când sunt în apropiere unele de altele. În acest fel, când sunt în apropiere, unele pun în mișcare, iar altele sunt puse în mișcare, și anume când se întâmplă să fie unul lucrul care poate pune în mișcare iar altul lucrul care se poate mișca. Și, desigur, dacă mișcarea nu s-a produs totdeauna, este clar că ele nu erau în stare, unul să fie mișcat, iar altul să miște; dar trebuie ca unul din două să se schimbe. Este necesar ca în relație lucrul acesta să se întâmple, ca de pildă, dacă un lucru nu era dublu și acum este dublu, unul din două, dacă nu amândouă, s-a schimbat. Va fi deci o mișcare anterioară primei mișcări.»

4). Mișcarea este eternă. Al treilea argument

«Pe lângă aceasta, cum va exista anteriorul și posteriorul, dacă nu există timp? Sau timpul, dacă nu există mișcare? Iar dacă timpul este măsura mișcării sau o mișcare oarecare, dacă există veșnic timp, este necesar să existe și o mișcare veșnică. Dar, cel puțin, despre timp, în afară de unul[10], toți par că gândesc la fel, căci zic că timpul este negenerat. Și, din această cauză, Democrit arată că este cu neputință ca toate să fi fost generate, căci timpul este negenerat. Numai Platon afirmă generarea timpului, căci (zice) el, a fost generat o dată cu cerul, iar cerul, zice el, a fost generat[11]. Dacă deci este cu neputință ca timpul să existe și să fie conceput fără clipă, iar clipa este ceva mediu, fiind în același timp și început, și sfârșit, începutul timpului care va fi și sfârșitul timpului care a fost, atunci, în mod necesar, timpul este veșnic[12], căci ultima parte a ultimului timp considerat va fi într-o clipă, pentru că nu se poate considera nimic în timp în afară de clipă[13]. În acest fel, dacă clipa este început și sfârșit, este necesar ca la amândouă extremitățile lui să existe mereu timp[14]. Dar dacă există timp, în mod necesar există și mișcare, întrucât timpul este o afecțiune a mișcării.»[15]

5). Incoruptibilitatea mișcării

«Același raționament este valabil și când este vorba despre indestructibilitatea mișcării, căci, după cum când era vorba despre generarea mișcării, rezultă că există o mișcare anterioară primei, tot așa rezultă că aici este una posterioară ultimei, căci un lucru nu încetează în același timp de a fi mișcat și de a fi mobil (de pildă arzând și putând arde, căci se admite că poate fi combustibil fără să fi ars), nici putând fi mișcat și pune în mișcare. Și lucrul perisabil va trebui să distrugă, când se distruge, și lucrul care-l poate distruge, va fi iarăși distrus, căci și distrugerea este o schimbare. Iar dacă lucrul acesta este cu neputință, este evident că mișcare este veșnică, dar nu odată da, iar altă dată nu, căci această afirmație seamănă cu o plăsmuire.»[16]

b). Obiecții contrare teoriei precedente și respingerea lor

În capitolul precedent Aristotel a demonstrat că mișcarea și timpul sunt eterne. Împotriva acestei teorii se pot aduce trei critici: 1). Orice mișcare este trecere de la un contrar la altul, de exemplu de la cald la rece; trecerea va fi determinată și nu infinită, pentru că cele două contrarii sunt limita trecerii; 2). Lucrurile neînsuflețite au capacitatea de a fi mișcate, dar nu se mișcă mereu prin natura lor; dobândesc mișcarea în cazuri speciale, când acționează asupra lor ceva din exterior; dacă ar fi adevărată teoria eternității mișcării, ar trebui să se miște mereu sau niciodată, pentru că nu ar putea să apară, potrivit acestei teorii, o mișcare care nu a fost înainte; 3). Faptul că mișcarea nu este eternă este demonstrat de ființele neînsuflețite care, din proprie inițiativă, trec de la starea de repaus la cea de mișcare; iar dacă lucrul acesta are loc în cazul animalului, care este o lume mică, ce anume se opune ca așa ceva să se întâmple și în lumea mare? Dar aceste obiecții, răspunde Aristotel, atrag atenția asupra unor chestiuni importante, deși particulare; așadar, nimic nu contrazice teoria sa care se referă la natură văzută ca întreg.

c) Teorii posibile despre mișcarea universului

Dacă în capitolul precedent Aristotel a analizat trei obiecții referitoare la aspecte particulare ale mișcării universului, acum examinează teoriile ce au de-a face cu chestiunea mișcării universului considerat ca întreg: 1). Universul este în întregime în repaus (Parmenide); 2). Universul este în întregime în mișcare (Heraclit); 3). O parte a universului este mereu în mișcare, altă parte mereu în repaus; 4). Toate lucrurile sunt când în mișcare când în repaus; 5). Unele lucruri sunt mereu în mișcare, altele când în mișcare când în repaus, altele sunt mereu în repaus. Aceasta ultimă teorie este susținută de Aristotel.

Faptul că Universul nu este în întregime în repaus îl putem observa în experiența noastră, care ne arată clar că mișcarea există. Chiar presupunând că existența mișcării este doar o părere, o părere falsă, sau ceva aparent, de vreme ce noi suntem cei care ne imaginăm existența mișcării, mișcarea există, pentru că, în orice caz, se va accepta cel puțin faptul că opinia și aparența sunt mișcări sau treceri de la ceva la altceva. Dar este fals să susții că întregul univers se mișcă sau că în parte se mișcă și în parte este oprit, pentru că noi vedem că unele lucruri se mișcă uneori, iar alteori rămân în repaus, de aceea este evident că universul nu este nici în permanență în repaus, nici în permanență în mișcare, nici parțial mereu oprit nici parțial mereu în mișcare.

În capitolele următoare Aristotel demonstrează că unele lucruri pot doar să fie uneori în repaus și alteori în mișcare, în timp ce altele sunt mereu în repaus și altele mereu în mișcare.

d). Necesitatea distincție între Motor și ceea ce este mișcat

1). Distincții preliminare

2). Cauza motrice și efectul mișcat trebuie să fie distincte

e). Demonstrarea existenței unui prim Motor nemișcat

1). Demonstrarea imobilității primului Motor

2). Nu este necesar ca fiecare motor să fie mișcat

3). Argumente că mișcarea nu poate să meargă la infinit

4). În primul motor există o parte care mișcă și alta mișcată

5). Partea care mișcă și cea mișcată nu pot face un schimb de funcțiuni

6). Relațiile între cele două părți

f) Eternitatea Primului Motor

1). Necesitatea unui Prim Motor etern și unul

2). Cauzele mișcării la animale: sufletul

3). Cerul mișcat direct de Motorul etern are o mișcare unică și mereu identică, celelalte ceruri au o mișcare variată și în direcții opuse

g) Superioritatea translației asupra altor forme de mișcare

Mișcarea continuă este neîntreruptă pentru că, fiind pură în mod absolut, simplă și uniformă, nu tinde să se disloce pentru a ajunge la lucruri diferite de sine, pentru că atunci ar fi imperfectă. Lucrurile naturii însă, din cauza imperfecțiunii lor, tind mereu să se împlinească și de aceea, printr-o mișcare succesivă, trec de la o stare în care sunt la alta. Această mișcare a lor este rezultatul a două stări opuse; ele sunt limitele între care se desfășoară mișcarea; ca de exemplu, ființa și neființa sunt limitele între care se desfășoară nașterea și moartea.

Aceste două stări nu pot coincide niciodată cu ființa care se mișcă, pentru că e absurd să existe în același timp și schimbări, și mișcări opuse, astfel încât între cele două ar fi un interval și, atunci, nu ar mai fi continuitate. Așadar, nici mișcarea de mărime, creștere sau descreștere, nici cea de calitate, de exemplu, a deveni din ignorant înțelept, nu vor fi continue; doar mișcarea de translație va fi continuă, care este cea mai perfectă, pentru că este specifică ființelor perfecte și nu modifică interiorul propriului mișcător.

h). Superioritatea mișcării circulare față de alte feluri de translație

Mișcarea de translație este superioară altor forme de mișcare. Dar, între mișcările de translație, doar mișcarea circulară este una și continuă; fiind perfectă, aceasta este mișcarea primului cer. Într-adevăr, în această mișcare nici un punct nu este fix. Se îndreaptă în mod continuu de la sine la sine, mereu nou și mereu identic cu sine. Oricare punct este și principiu, și scop. Sfera care se mișcă în felul acesta este într-un anumit mod în repaus, pentru că nu provine de la sine. Dar, pentru că principiul său generator, care este și scopul spre care tinde mișcarea sa, se găsește în afară și este echidistant de toate punctele prin care trece, în centrul nemișcat, mișcarea sa nu se poate opri, nu poate nici să crească în intensitate, nici să descrească, nici să se termine, așa cum se întâmplă în cazul lucrurilor lumești.

i). Motrul nemișcat nu are nici extensiune, nici mărime

Motorul nemișcat nu poate avea mărime finită pentru că trebuie să se miște într-un timp infinit, mișcarea fiind eternă, dar ca să facă lucrul acesta trebuie să fie înzestrat cu o putere infinită fără de care nu se poate mișca într-un timp infinit; dar o mărime finită nu poate avea o putere infinită. De asemenea, nu va putea avea nici o mărime infinită pentru că o atare mărime, dacă ar avea o putere proporționată cu ea, ar trebui să se miște într-un timp nul, fiindcă, cu cât mai mare este puterea, cu atât mai mic este timpul folosit de ea pentru a săvârși mișcarea. Dar timpul, în care se desfășoară mișcarea lumii, după cum am văzut, nu este nul, ci continuu. Atunci această mărime infinită, care ar fi principiul mișcării, ar trebui să fie înzestrată cu o putere finită, pentru a se mișca într-un timp continuu; însă o putere finită nu se poate găsi într-o mărime infinită. Așadar, primul motor nu va avea o mărime infinită, ci va fi ne-extins, adică în mod absolut unul. Actul mișcării sale este unic. Mai jos redăm concluzia lui Aristotel:

B). Primul Principiu[17]

a). Necesitatea de a admite un principiu prim

«Deoarece sunt trei feluri de substanțe, dintre care două fizice, iar una imobilă[18], trebuie să vorbim despre aceasta din urmă, arătând că, în chip necesar, există o substanță veșnică ce nu e supusă mișcării. Într-adevăr, substanțele sunt primele dintre lucruri și, dacă ele ar fi toate pieritoare, toate lucrurile ar fi pieritoare[19]. Dar e peste putință ca mișcare să aibă vreun început sau sfârșit, deoarece ea este veșnică. Tot așa e și cu timpul, căci dacă timpul n-ar exista, n-ar exista nici noțiunea de anterior și posterior[20]. Prin urmare, mișcarea e continuă, ca și timpul, căci una din două: sau mișcare și timpul sunt identice, sau timpul este un mod al mișcării[21]. Însă, ca mișcare continuă, nu există decât mișcarea în spațiu, și anume cea circulară[22].

Dar, chiar dacă ar exista o cauză motrice sau eficientă, care însă nu ar fi în act, ea nu ar fi în mișcare, căci se poate întâmpla ca aceea ce e în potență să nu treacă la act[23]. Așa că nu ne-ar sluji la nimic să admitem substanțe veșnice, cum fac adepții Ideilor, dacă ele nu cuprind în sine un principiu care poate să producă o schimbare[24]. Prin urmare, nu e de ajuns nici această substanță, nici o altă substanță în afara Ideilor[25], căci, dacă aceasta nu va dăinui în stare de act[26], nu va exista mișcare. Mișcarea nu va avea loc nici când principiul va intra în act, dacă substanța lui va consta într-o potență; căci, în acest caz, mișcarea nu va fi eternă, fiindcă ceea ce e în putință poate să înceteze[27]. Trebuie, prin urmare, să existe un principiu de așa fel, încât substanța lui să constea în a fi necurmat în act. Astfel de substanța trebuie, pe lângă acesta, să mai fie și imateriale[28], căci ele trebuie să fie neapărat veșnice, mai presus decât oricare altele. Prin urmare, ele trebuie să fie în act[29].

Dar aici ne întâmpină o dificultate. Într-adevăr, se pare că orice e în act presupune o potență și că nu tot ceea ce e în potență trebuie neapărat să fie în act; de unde ar reieși că potența e anterioară actului[30]. Dar, dacă ar fi așa, atunci nu ar mai fi nici unul dintre lucrurile existente, pentru că s-ar putea ca ceea ce e în potență de a fi să nu fie încă[31]. Totuși, fie că urmăm părerea teologilor, care spun că toate s-au născut din noapte[32], fie că am admite pe aceea a fizicienilor, care spun că „toate erau laolaltă”[33], imposibilitatea rămâne aceeași. Căci ne întrebăm: Cum va fi mișcare dacă nu există o cauză motrice în act? Căci, de bună seamă, nu materialul lemnos se pune el singur în mișcare, ci îl pune în mișcare arta constructorului, după cum nici menstruația sau pământul nu se pun în mișcare ele singure, ci le pune în mișcare sămânța și cauza nașterii. De aceea și unii filozofi consideră actul ca veșnic, cum fac Leucip și Platon, care afirmă că mișcarea este veșnică, fără să ne spună de ce există, ce este, de ce fel este și care este cauza ei[34]. Pentru că nimic nu se mișcă la întâmplare, ci trebuie totdeauna să existe o cauză anume. Într-adevăr, noi vedem că fiecare lucru se mișcă aici într-un anume fel, când mișcarea lui e naturală, aici în cutare alt fel, când e mișcat cu sila, sau de către gândire, sau de vreo altă cauză[35].

Apoi se pune întrebarea: Care este prima mișcare? Chestiunea aceasta are o importanță extraordinară. Dar nici lui Platon nu-i este îngăduit să se bizuie aici pe ceea ce el uneori crede că este principiul mișcării, adică Sufletul lumii[36], care se mișcă singur pe sine; căci, după cum recunoaște și el, Sufletul lumii este posterior mișcării și simultan cu Universul[37]. Așa că, dacă faptul de a considera puterea ca anterioară actului poate fi, într-un sens, îndreptățit, în alt sens însă nu este. În ce fel? S-a mai spus mai sus[38]. Că actul este anterior, recunoaște Anaxagora – căci, în filozofia lui, inteligența este în act – și, o dată cu el, Empedocle, care socoate ca principii ale lucrurilor Prietenia și Cearta, precum și filozofii care, ca Leucip, spun că mișcarea este eternă[39]. Așa că Haosul și Noaptea n-au existat un timp infinit[40], ci aceleași lucruri au existat veșnic, fie periodic, fie altfel, pentru că actul este anterior potenței[41]. Dacă același lucru a existat necurmat periodic, trebuie să dăinuiască mereu un factor ce lucrează veșnic în același fel. Pe de altă parte, dacă există naștere și pieire, trebuie să mai existe încă o cauză ce lucrează veșnic, când într-un fel, când în altul. Atunci această nouă cauză trebuie să lucreze într-un fel prin sine și în alt fel prin intermediul altui lucru. Dar acest alt lucru va fi, prin urmare, sau o a treia cauză[42], sau prima cauză[43]. Însă rezultă în chip necesar că lucrează prin intermediul primei cauze, căci astfel prima cauză ar trebui să fie cauza și a celei de-a doua, și a celei de-a treia[44]. De aceea e mai nimerit să spunem că e vorba de prima cauză. Ea este, de fapt, cauza orânduirii veșnic aceeași, pe când cealaltă cauză e pricina diversității, iar amândouă împreună sunt, în mod evident, cauza eternei diversități.

Prin urmare, așa se prezintă mișcările. De ce să mai căutăm alte principii?»[45]

b). Primul principiu este Binele și primul inteligibil

c). Dumnezeu și atributele sale

«De un astfel de Principiu atârnă Cerul și natura. Viața lui contemplativă e cea mai minunată ce se poate închipui, dar nouă ni-s hărăzite doar puține clipe de acest fel[46]. Pentru El traiul acesta durează pururi – lucru care nouă ne e peste putință – deoarece la El activitatea se confundă cu fericirea sa[47]. Tocmai pentru că starea de veghe, senzația și cugetarea sunt acte, constituie ele cea mai mare plăcere a noastră, iar speranța și amintirea au aceeași însușire de a fi plăceri datorită factorilor pomeniți mai sus[48]. Dar Gândirea în sine are ca obiect cel mai mare bine în sine, iar Gândirea cea mai pură are ca obiect Binele cel mai pur. Astfel, Gândirea se gândește pe sine însăși prin participarea la inteligibil, căci ea însăși devine inteligibilă, intrând în atingere cu obiectul său și cugetându-l, astfel că intelectul și inteligibilul se confundă devenind identice[49]. Căci receptaculul inteligibilului și al substanței este gândirea, care, manifestându-se în act, posedă inteligibilul. Așa că elementul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparține mai degrabă Primului Mișcător nemișcat, iar actul de contemplare este cea mai mare și cea mai pură fericire[50]. Dacă divinitatea are parte de această fericire veșnică, iar noi doar din când în când, lucru e minunat; iar dacă divinitatea are parte de ea într-o măsura încă și mai mare, atunci minunea e și mai mare. Și lucrurile stau chiar așa[51].

Dar și viața îi revine divinității, căci actul inteligenței este viața, iar divinitatea se confundă cu acest act, iar acest act al ei, dăinuind în sine, constituie viața desăvârșită și veșnică. De aceea și definim pe Dumnezeu ca o Ființă eternă desăvârșită, așa că noțiunea de viață și de veac nesfârșit veșnic sunt atribute inerente lui Dumnezeu, căci la acesta se reduce, în definitiv, divinitatea[52].

Cât despre gânditorii care, ca pitagoricienii și Speusip, socot că Frumosul și Binele nu se găsesc în obârșia lucrurilor, pentru că, zic ei, principiile plantelor și animalelor sunt cauze, pe când frumosul și desăvârșitul se întâlnesc doar la lucrurile ce derivă din aceste cauze, apoi ei n-au dreptate[53]. Și iată de ce: sămânța, de fapt, provine din alți indivizi anteriori desăvârșiți; și nu sămânța este principiul, ci ființa ajunsă la desăvârșita ei dezvoltare. Astfel, putem spune că omul este înaintea seminței; dar nu omul ce provine din sămânță, ci un altul de la care provine sămânța.

Că există, prin urmare, o substanță veșnică, nemișcată și despărțită de cele sensibile reiese limpede din cele spus mai sus. S-a mai dovedit, de asemenea, că această substanță nu poate să aibă întindere, nici părți, și nici nu se poate divide. Ea poate să producă o mișcare pentru un timp infinit, dar se știe că nici un lucru finit nu poate avea o putere infinită. Dar orice mărime este sau finită, sau infinită. Or, substanța în discuție nu poate, din motivul arătat, să aibă o mărime finită; dar ea nu poate avea nici o întindere infinită, pentru că o astfel de întindere nu există, pur și simplu. Dar am mai dovedit că ea nu poate fi nici accesibilă vreunei modificări sau schimbări, pentru că toate celelalte mișcări provin din mișcarea locală[54].

Iată motivele evidente pentru care lucrurile stau astfel.»[55]

d). Inteligențele motrice: monoteismul și politeismul

e). Dumnezeu este Gândirea care se gândește pe sine

f). Dumnezeu imanent și transcendent, ca scop al universului

[1] Aristotel, Fizica, cartea VIII.

[2] Dovada aristotelică urmează un drum sinuos. Schema esențială este aceasta: experiența și inducția, care sunt confirmate prin raționament, arată limpede că există o mișcare eternă, de care este mișcat termenul cel mai îndepărtat al universului, primul cer, care, prin mișcarea sa de rotație, pune tot universul în mișcare. Dar tot ceea ce este mișcat este mișcat de un altul. Prin urmare, pentru că nu se poate merge la infinit în seria motoarelor mișcate, este necesar să ne oprim și să admitem existența unui Motor nemișcat.

[3] Aristotel, Fizica, VIII, 1, trad. N.I. Barbu, Iași 1995, 184.

[4] Aristotel arată aici legătura dintre ceea ce numește el „filosofia secundă” (fizica) și „filosofia primă” (metafizica).

[5] Aristotel se referă la primele patru capitole ale cărții Fizica, referirea precisă fiind la cartea IV-a din Fizica.

[6] Aceasta este definiția aristotelică a mișcării. Aristotel folosește aici termenul entelehia, care înseamnă mai exact împlinirea (telos) unui proces, iar energeia denotă actualizarea unei funcții (ergon). Aristotel face referire aici la Fizica, III, 1.

[7] Argumentul în favoarea eternității mișcării pornește de la analiza faptului că lucrurile există etern înainte de a fi mișcarea; dacă lucrurile stau așa, atunci unele dintre acestea vor fi fost mișcate și altele vor fi fost mișcătoare, dar numai în potență, și ca atare trebuie să fi fost puse în act de ceva care s-a mișcat. Deci va fi fost o mișcare anterioară celei considerate mai înainte. În plus, timpul nu poate fi conceput fără clipă, dar clipa la rândul ei este în același timp sfârșit și început, sfârșitul trecutului și începutul viitorului. Deci clipa presupune mereu un timp anterior și altul posterior. Prin urmare, timpul a fost mereu și va fi mereu, dar și mișcarea, dacă este adevărat că timpul este o modificare a mișcării, fiind măsura acesteia.

[8] Aristotel, Fizica, VIII, 251a, trad. N.I.Barbu, 185-186.

[9] Afirmația că contrariile, întrucât sunt corelative, constituie obiectul uneia și aceleiași științe revine constant în lucrările lui Aristotel, voind să sublinieze prin asta unitatea dialectică a științei.

[10] Aluzie la Platon.

[11] Cfr. Platon, Timaios, 38b.

[12] Veșnicia timpului este înțeleasă de Aristotel ca o conexiune infinită de mișcări și nu de condiții. Un lucru care depinde de un număr infinit de condiții este imposibil. (Cfr. Aristotel, Analitica secundă, I, 22, 84a; Despre cer, III, 6, 304b).

[13] „Clipa” la Aristotel nu poate fi interpretată ca element discontinuu al timpului, nici ca „prezent” și „moment temporal”, ci ca determinație a lucrului mișcat, spre deosebire de timp, care este determinație a mișcării.

[14] Aristotel aduce ca argument pentru caracterul infinit al timpului și al mișcării analiza „clipei” (nun: acum); fără excepție, orice clipă este sfârșitul unui interval de timp anterior și, totodată, începutul unuia următor. În Fizica IV, 13, 222b, Aristotel spune că timpul nu se poate opri niciodată. Un alt argument, implicat în demonstrație, este corelativitatea categoriilor de dynamis și energeia: orice există în actualitate presupune ceva posibil (în potențialitate) a cărei actualizare (realizare) este el, dar actualizarea unei posibilități (potențialități) presupune, la rândul ei, acțiunea unei alte existențe actuale.

[15] Aristotel, Fizica, VIII, 251b, trad. N.I. Barbu, 186-187.

[16] Aristotel, Fizica, VIII, 251b-252a, trad. N.I. Barbu, 187.

[17] Aristotel, Metafizica, cartea XII, omițând cap. I-IV.

[18] Substanțele fizice sunt de două feluri: eterne sau pieritoare; a treia substanță este imobilă. Cfr. Metafizica, XII, 1, 1069a. În capitolul 6 se analizează substanța eternă și incoruptibilă. Teologia lui Aristotel se găsește aici în cap. 12, dar și în cap. 8 și 10. Pentru Aristotel, în primul rând există substanțe pieritoare, cum sunt plantele și animalele, care nu se schimbă doar în privința accidentelor, ci și în privința substanței, de vreme ce se nasc și pier; în al doilea rând există substanțe sensibile, dar eterne și incoruptibile, cum ar fi cerurile, care, totuși, nu sunt substratul oricărei schimbări, pentru că se schimbă local; în fine există o substanță imobilă, în afara lumii, și ea este Dumnezeu.

[19] Substanțele sunt primele între ființe; toate au ființă prin și în ele. Dacă se distrug aceste substanțe, nu mai rămâne nimic din celelalte.

[20] Avem doi factori eterni și incoruptibili: mișcarea și timpul.

[21] Argumentul este următorul: dacă timpul ar fi avut un început, ar fi fost un timp înaintea timpului; și dacă ar trebui să aibă un sfârșit, ar urma că va fi un timp posterior timpului; deci față de timp nu există nici anterior, nici posterior; și timpul e veșnic. Dar mișcarea este și ea veșnică; într-adevăr, din două lucruri unul: sau timpul este mișcarea el însuși, sau este un mod al mișcării; timpul fiind veșnic, mișcarea este deci și ea veșnică. Cfr. Fizica, VIII, 1, 250b, 23-251 b, 13: aici Aristotel demonstrează eternitatea schimbării în chip independent de aceea a timpului.

[22] Pentru mișcarea circulară locală, vezi Fizica, VIII, 8.261b; 27-263a, 3; 264a, 7-265a, 12.

[23] Mișcarea eternă nu îngăduie nici scădere, nici încetare (intermitentă); rezultatul acesta nu poate fi realizat decât dacă substanța motrice este esențialmente în act.

[24] Ideile platoniciene sunt imobile și totodată principii ale imobilității și ale repausului; ele nu cuprind un factor care să genereze mișcarea. Aristotel spune că, pentru a explica mișcarea, este necesar un principiu activ și nu doar exemplar, cum sunt Ideile.

[25] Aluzie la Numerele platoniciene. Dar probabil și la Sufletul lumii, principiul imobil (vezi mai departe, 1072a).

[26] Adică dacă nu va mișca în mod efectiv.

[27] Pentru a explica eternitatea mișcării este necesar un principiu care să fie în act nu doar în raport cu mișcarea, ci și să nu aibă absolut nimic potențial. Într-adevăr, potența este cauza contingenței și ceea ce este contingent poate și să nu existe, adică nu este în mod necesar și ca atare nu explică eternitatea mișcării.

[28] Actul pur este în chip necesar imaterial, de vreme ce orice materie este potență.

[29] Această concluzie rezumă raționamentele precedente: acest principiu nu trebuie să aibă materie, deci va fi act pur.

[30] Aristotel susține că la un moment dat trebuie să nu fi existat nimic; și dacă ar fi așa, atunci s-ar putea ca nici un lucru să nu ajungă la existență, după cum spune în propoziția de mai jos.

[31] Dacă se pune la început potența, de vreme ce ceea ce este în potență nu se actualizează de la sine, nimic nu va fi în act, adică nu va exista nimic în mod absolut și, deci, lumea nu ar exista. Este necesar să afirmăm din nou primatul actului asupra potenței.

[32] Aluzie la Orfeu și Hesiod.

[33] Anaxagora susține că la începutul lumii au domnit Noaptea și Haosul, Confuzia universală.

[34] Adevăratul materialism, acela al lui Leucip și Democrit, nu separă materia de mișcare, nu face din materie un principiu inert, ceea ce ar implica existența în cosmosul în mișcare a unui motor exterior și străin de materie.

[35] În gândirea lui Aristotel, mișcarea naturală este precum aceea a unei pietre în jos și a focului în sus; mișcarea silnică este precum aceea a pietrei în sus sau a focului în jos; mișcarea cu gândul este aceea a omului; și mai avem și alte cauze, spre exemplu fantezia, sub impulsul căreia se mișcă animalele.

[36] Despre Sufletul lumii, vezi Platon, Phaidon 245c, Timaios 30a.

[37] Platon afirmă că la început era haosul sau materia care se mișca într-un chip dezordonat. Mai târziu a intervenit Demiurgul și a făcut ordine în cosmos, infuzându-i sufletul, care este posterior haosului și, ca principiu al mișcării ordonate a cosmosului, îi este contemporan.

[38] 1071b. Ar trebui să distingem că în cazul unui lucru particular potența e totdeauna anterioară actului, iar pentru Univers în totalitatea lui anterior este actul.

[39] Materialiștii, ca Leucip și Democrit, nu despart materia de mișcare; materia este eternă și în eternă mișcare.

[40] Actul nu este precedat de Haos și de Noapte, care ar fi durat un timp infinit.

[41] Bineînțeles, Aristotel se referă mai ales, cu privire la lucruri ce au existat veșnic, la Sfera stelelor fixe, la Soare și la Planete. Mișcarea Sferei stelelor fixe este, după el, eternă și uniformă și antrenează cerul întreg: ea este cauza permanenței în lume. Dimpotrivă, mișcarea Soarelui de-a lungul eclipticii, oblică față de Pământ, are un caracter ciclic și explică periodicitatea, în primul rând adică alternanța anotimpurilor.

[42] Sfera lui Saturn.

[43] Sfera stelelor fixe.

[44] Am văzut în Fizica că Primul Motor mereu identic și imutabil este cauza mișcării eterne, continue și uniforme; celelalte motoare, care transmit într-o manieră imperfectă această mișcare, sunt cauza mișcării variate și diferite și, deci, a nașterii și a pierii care este în lucruri.

[45] Aristotel, Metafizica, XII, 6, trad. Șt. Bezdechi, note și indice de Dan Bădărău, București 1996, 470474.

[46] Principiul prim este viața, formă pură și act pur, formă vie. Vezi mai departe 1072b, dar și cartea XII, 8, 1074a. El nu posedă viața, ci este viața însăși, viața contemplativă, pe care noi nu o cunoaștem decât în rare clipe.

[47] Fericirea, în concepția lui Aristotel, este intim legată de exercițiul activității (cfr. Etica nicomahică, X, 4, 1174b, 23); cu atât mai mult aici, în cazul Primului Motor, unde acțiunea este continuă și eternă.

[48] Adică starea de veghe, senzația, cugetarea sunt felicitate fiindcă sunt acte; amintirea și speranța sunt felicitate numai fiindcă sunt ca o reflectare a unui act săvârșit sau a unui act proiectat. Oricum potența tinde în mod natural spre act și actualizarea sa este ceva bun și plăcut. Dacă obosim în acționa (actualiza potențe), atunci înseamnă că sunt imperfecți și legați de materie, dar lucrul acesta nu se întâmplă în Dumnezeu.

[49] Identitatea inteligibilului și a intelectului derivă din același principiu ca identitatea, în actul de senzație, dintre simțit și simțire (cfr. Despre suflet, II, 12, 424a, 18 și 25; III, 2, 425b, 25; III, 4, 429b, 30).

[50] Aristotel afirmă aici că din faptul că Dumnezeu se are pe sine însuși ca obiect al cunoașterii sale derivă un anumit lucru și în cunoașterea umană. Într-adevăr, și omul se cunoaște pe sine însuși, dar intelectul uman se cunoaște pe sine doar când este în act, pentru că doar ceea ce este în act este inteligibil, iar lucrul acesta are loc doar când înțelege ceva diferit de sine, pentru că, înainte de acest de înțelegere, el era în potență.

[51] Dan Bădărău notează cu o anumită prejudecată ideologică (iluministă): „După cum se vede, în acest capitol pe care interpreții idealiști ai filozofiei lui Aristotel îl proclamă o încoronare a metafizicii și a întregului sistem aristotelic, dar care reprezintă în realitate o alunecare a gândirii aristotelice spre poziții idealiste, alunecare ce a fost folosită de exegeții catolici și de scolastici pentru denaturarea învățăturii Stagiritului, expunerea se precipită din ce în ce mai mult și îmbrățișează două planuri, în care ne înfățișează elementul divin, două planuri pe care nici nu încearcă măcar să le apropie, acela al Primului Mișcător etern și acela al Actului pur perfect, ambele înfățișându-ne divinitatea, fără nici o comunicare între ele. Aristotel împletește explicațiile printr-o alternare mecanică a prezentării celor două elemente, fără a pune în picioare un tot organic, care să le facă să coincidă într-o unitate, acea a unui Dumnezeu cauză a cauzelor, motor a tot ce survine în Univers și totodată inteligență desăvârșită, cunoscând felicitatea deplină, act subzistând în sine ca viață perfectă și eternă”. Cfr. Dan Bădărău, nota 118, în: Aristotel, Metafizica, trad. Șt. Bezdechi, 478.

[52] Dumnezeu posedă gândirea într-un mod mult superior nouă. Asta, pentru că gândirea noastră nu este viața noastră, pe când gândirea divină este viața divină, dat fiind faptul că gândirea este forma cea mai excelentă de viață. Așadar, Dumnezeu este viu, mai mult chiar viața substanțială mereu identică cu sine însăși și eternă.

[53] Aristotel combate aceste teze fiindcă ele tind să considere, contrar susținerilor sale, anterioritatea potenței în raport cu actul, a seminței în raport cu omul care derivă din aceasta.

[54] Dumnezeu este superior naturii, fără întindere, după cum s-a văzut în Fizica, deci fără schimbare, pentru că piere doar ceea ce este compus.

[55] Aristotel, Metafizica, XII, 7, 1072b-1073a, trad. Șt. Bezdechi, 477-479.

  • 19 octombrie 2017
Platon: Există o Divinitate Impersonală

Dragi studenți,

Platon vorbește despre existența unei Divinității Impersonale identificând-o mai întâi cu Hiperuraniul (ceea ce este dincolo de cer, ceea ce transcende lumea sublunară sau globul ceresc) sau cu lumea inteligibilă. Divinul este Principiul transcendent și Modelul absolut al lumii sensibile. Apoi, Platon identifică Divinul cu Ideea de Frumusețe sau cu Ideea de Bine sau cu Ideea de Ființă, cu o idee supremă. O Idee anume are caracterul de Principiu absolut, iar celelalte se raportează la Ideea supremă participând în grade diferite caracteristica de a fi transcendent. Așadar, transcendența la Platon nu înseamnă ceva diferit sau îndepărtat de lumea sensibilă, ci primatul valoric în interiorul ierarhiei ființei. În fine, al treilea fel de a înțelege Divinul la Platon se găsește în dialogul Timaios; Dumnezeu este Demiurgul sau mintea ordonatoare a lumii potrivit modelului inteligibil, Principiul intermediar și mediator între lumea ideilor și lumea sensibilă. Cu acest concept, Platon s-a distanțat parțial de concepția impersonală despre Divin, dar a sacrificat transcendența în sens absolut (pentru că Demiurgul este subordonat Ideilor) și limbajul rațional, pentru că a adoptat limbajul mitologic care păstrează totuși un sens speculativ și o dimensiune teoretică.

Pentru seminarul cursului de Credință și Rațiune redau mai jos câteva texte extrase din dialogurile platoniciene despre Divin și lumea Ideilor.

a). Cele două tipuri de modele sau exemplare – «Socrate: Dar, Theodoros, nu e cu putință ca cele rele să piară, căci este nevoie să existe întotdeauna ceva opus binelui și nici nu pot sta împreună cu zeii, așa că dau de nevoie târcoale firii muritoare și locului acestuia. De aceea, și trebuie să încercăm să fugim de aici într-acolo cât mai repede. Or, fugă înseamnă a deveni, după putință cât mai asemănător divinității, după cum asemănare înseamnă a deveni drept și sfânt cu înțelepciune. Dar să faci oamenii să creadă așa ceva nu-i un lucru foarte ușor, prea bunul meu prieten: anume că motivele pentru care trebuie să te ferești de ticăloșie, căutând în schimb desăvârșirea, nu sunt, desigur, cele invocate de mulțime, după care una ar fi de dorit, iar cealaltă nu, ca să pari, firește, în ochii oamenilor nu un netrebnic, ci un om cumsecade. Or, toate acestea mie îmi par a fi ceea ce se cheamă flecăreli de babe; aici să spunem însă adevărul. Divinitatea nu este nicicând și nicicum nedreaptă, ci cât se poate de dreaptă și nimic nu îi este mai asemănător decât acela dintre noi care ar deveni cât mai drept. După așa ceva se măsoară[1] și adevărata grozăvie a unui om, și nimicnicia și neomenia sa[2]. Căci acesta este lucrul a cărui cunoaștere înseamnă înțelepciune și adevărata desăvârșire, necunoașterea lui, însă, prostie și răutate vădită. Cât despre celelalte grozăvii și înțelepciuni închipuite, ele devin, în exercitările puterii politice, grosolănii, iar, în practicarea disciplinelor, treabă de cârpaci. Este, deci, cu mult mai bine să nu fim de acord cu cel nedrept și nelegiuit în vorbă și în faptă cum că ar fi grozav în viclenia sa, pentru că se fălesc din pricina acestui reproș și își închipuie că aud că ar fi nu palavragii care fac, altminteri, umbră pământului degeaba, ci niște oameni care trebuie să trăiască nederanjați în cetate. Este de spus, deci, adevărul: că sunt cu atât mai mult ceea ce nu își închipuie despre sine, cu cât își închipuie mai puțin. Pentru că nu iau deloc aminte la pedeapsa nedreptății – lucru care este cel mai puțin de neluat în seamă, căci nu e ceea ce cred ei: bătăi și condamnări la moarte (din care uneori cei nedrepți nu pățesc nimic), ci un lucru de care este cu neputință să fugi.

Theodoros: Despre ce anume vorbești?

Socrate: În real, dragul meu, fiind instituite două modele: unul al divinului celui mai fericit, iar celălalt al celei mai nefericite lipse a divinului, și neobservând că așa stau lucrurile, nu își dau seama – din cauza prostiei și a smintelii lor fără margini – că, prin faptele lor nedrepte, se apropie de al doilea model, până la a-i fi asemenea, în timp ce de primul se depărtează până la neasemănare. Pedeapsa pentru această vină și-o ispășesc, desigur, trăind o viață după chipul modelului cu care se aseamănă. Iar dacă le-am spune că, dacă nu își leapădă grozăviile, nici morți nu îi va primi locul acela curat de răutăți și că, în schimb, aici vor avea totdeauna un trai semănându-le lor – răi laolaltă cu alți răi – ne vor asculta, desigur, ei, grozavii și viclenii, ca pe niște smintiți.[3]»

(Platon, Opere complete, vol. VI, Theaitetos, 176a-177a, trad. M. Ciucă, București 1989, 226-227).

b). Reamintirea – «Într-adevăr, omul trebuie să se deschidă pentru ceea ce s-a numit idee și, plecând de la mulțimea de simțiri, să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării. Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea[4] lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva[5], pe vremea când, în tovărășia unui zeu, abia de-și arunca privirea spre cele pe care noi, în viața de acum, le socotim reale; ci ochii săi erau țintiți spre înalt, către realitatea cea adevărată. De aceea, pe bună dreptate, doar gândirii celui care îndrăgește înțelepciunea îi este dat să aibă aripi. Căci, pe cât îi e putința, ea se îndreaptă neîncetat cu ajutorul aducerii-aminte către acele lucruri pe care un zeu, tocmai pentru că le are în vedere, își dovedește firea lui zeiască[6]. Iar omul care știe să se folosească de acest soi de amintiri, dovedindu-se desăvârșit inițiat în tainele desăvârșite, e singurul în stare să devină cu-adevărat desăvârșit. Însă în timp ce el trăiește desprins de toate câte-s poftite de omeneasca râvnă, nestăruind decât în preajma a ceea ce-i divin, cei mulți, fără să înțeleagă că el e locuit de-un zeu, găsesc cu cale să îl mustre și-l judecă precum pe un smintit.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidros, 249b-d, trad. G. Liiceanu, București 2002, 363-364).

c). Sufletul este nemuritor datorită afinității sale cu Ideile și Divinul – «Socrate: Întrebările[7] pe care trebuie acum să ni le punem ar suna cam astfel: De ce natură este lucrul susceptibil să sufere acest proces al risipirii? Despre care fel de lucru e legitim să ne temem că i-ar fi supus și despre care nu? Și să vedem apoi de care din aceste două feluri ține sufletul și, după cum de unul sau de altul, să ne gândim încrezători sau temători la soarta sufletului nostru. Nu-i așa?

Cebes: Așa e, ai dreptate.

Socrate: Atunci spune-mi, oare nu un lucru care-a fost compus și care este, prin natura lui, compus e susceptibil de a suferi acest proces: o descompunere care să corespundă felului în care-a fost compus? Și oare nu este scutit de descompunere, el și doar el, un lucru care nu este compus?

Cebes: Ba chiar așa gândesc că trebuie să fie.

Socrate: Și oare nu e cel mai cu putință ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele însele, mereu la fel și ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel și când în altul și nu rămân identice cu sine niciodată?

Cebes: Cred că ai dreptate.

Socrate: Acum să ne întoarcem la punctul unde ne dusese argumentarea noastră dinainte. Realitatea în sine, aceea de a cărei existență dăm noi seama când punem întrebări și când răspundem, cum este ea: mereu neschimbătoare, identică cu sine, sau mereu altfel? Egalitatea în sine, frumusețea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum și nicicând?

Cebes. Sunt, nu poate fi altfel, Socrate, mereu neschimbătoare și identice cu sine.

Socrate: Și, pe de altă parte, care e condiția atâtor și atâtor lucruri frumoase (oameni, cai, tunici, oricare altele de acest fel), care a atâtor lucruri egale, care în general a tuturor celor cărora li se poate atribui un nume identic cu al formei lor? Sunt ele, ca atare, constant identice cu sine ori, tocmai contrar formelor, ele nu sunt, ca să spunem așa, niciodată și în nici un chip identice, nici fiecare cu el însuși, nici în relațiile lui cu celelalte?

Cebes: Așa cum zici, Socrate: nu rămân niciodată la fel.

Socrate: Și iarăși, lucrurile pot să fie pipăite ori văzute ori simțite cu alt simț, în timp ce realitățile neschimbătoare, neavând aspect vizibil, pot fi cuprinse numai prin exercitarea minții. Nu-i așa?

Cebes: Ce spui tu este pe deplin adevărat.

Socrate. Atunci ești de acord să postulăm existența a două categorii de realități: cele vizibile și cele nevăzute?

Cebes: Da, sunt de acord.

Socrate: Și că ceea ce este nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?

Cebes: Și cu asta sunt de acord.

Socrate: Mai departe: noi, ca întreg, suntem alcătuiți pe de o parte din trup, pe de alta din suflet?

Cebes: Întocmai.

Socrate: Cu care din cele două feluri de realități am putea spune noi că are trupul cea mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Cu cele vizibile, cum își dă bine seama orișicine.

Socrate: Dar sufletul? E o realitate vizibilă sau una nevăzută?

Cebes: Oricum, nu pentru ochii omenești.

Socrate: Bine, dar noi vorbeam de ceea ce este sau nu vizibil pentru natura omenească. Ai cumva în vedere vreo alta?

Cebes: Nu, numai pe aceea omenească.

Socrate: Atunci, după noi, ce fel de realitate este sufletul, vizibilă sau invizibilă?

Cebes: Vizibilă nu este.

Socrate: Atunci invizibilă?

Cebes: Da.

Socrate: Prin urmare, nu-i așa, sufletul seamănă mai mult cu cele nevăzute, iar trupul cu cele vizibile?

Cebes: Nu e chip să fie altfel, Socrate.

Socrate: Dar ceva mai demult ce spuneam noi? Nu spuneam oare că sufletul, atunci când recurge la trup pentru a cerceta ceva, prin văz, auz sau oricare alt simț (căci a cerceta ceva cu ajutorul trupului revine la a-l cerceta prin simțuri), că sufletul este atunci târât de trup către ceea ce nu rămâne identic cu sine niciodată și că, venind astfel în contact cu lucruri nestatornice și tulburi, este el însuși nestatornic, tulbure și amețit ca de beție?

Cebes: Ba chiar așa spuneam.

Socrate: În schimb, când cercetează lucrurile nemijlocit prin sine însuși, sufletul ia calea către lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Și, fiind tot astfel și natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine însuși, ori de câte ori îi este cu putință, și atunci rătăcirea lui ia sfârșit și el rămâne acolo, neschimbat și identic cu sine, căci neschimbătoare și identice cu sine sunt și cele cu care vine în contact. Gândire se numește experiența aceasta a sufletului. Oare nu-i așa?

Cebes: Ba e așa, este adevărat. Și e frumos tot ce ai spus.

Socrate: Ei bine, potrivit argumentului dinainte și celui de acum, cu care dintre cele două feluri de realități crezi tu că are sufletul mai mare asemănare și afinitate?

Cebes: Eu cred că, dacă merge pe această cale, nu este om care să nu consimtă, oricât ar fi de greu de cap, că, fără cea mai mică îndoială, asemănarea sufletului este nu cu ceea ce se schimbă, ci cu ceea ce rămâne veșnic neschimbat.

Socrate: Dar trupul?

Cebes: Cu ceea ce se schimbă.

Socrate. Acum privește lucrurile și dintr-un alt unghi[8]. Atâta vreme cât stau împreună, sufletul cu trupul, natura îi prescrie acestuia din urmă să slujească și să se supună, iar celuilalt să poruncească și să stăpânească. În lumina asta tu ce crezi, care din ele e asemănător cu divinul, care cu ce e muritor? Nu ți se pare că stă în natura divinului să poruncească și să cârmuiască și în a pieritorului să fie rob supus?

Cebes: Ba da.

Socrate: Iar sufletul, cu care dintre acestea două seamănă el oare?

Cebes: Socrate, este limpede că sufletul cu ce este divin, iar trupul cu ce este pieritor.

Socrate: Atunci gândește-te, iubite Cebes, dacă din tot ce am spus până acum putem să tragem următoarea încheiere: că sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil și mereu neschimbător în identitatea cu sine și că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus disoluției și niciodată identic cu sine. Putem noi oare, Cebes, opune acestei încheieri un fel de a vedea care să o dezmintă?

Cebes: Nu putem.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Phaidon, 78b-80b, trad. P. Creția, București 2002, 183-187)

d). Ideea de Frumusețe – «Încearcă acum să mă asculți cu cea mai mare luare-aminte. Acela care a fost îndrumat până la această treaptă în cunoașterea iubirii[9] și care a privit una câta una și în urmarea lor firească toate câte sunt frumoase, cu ochii la țelul din urmă al învățăturii despre iubire, acum dintr-o dată, zărește ceva prin natura lui de o frumusețe minunată. Da, Socrate, tocmai acea Frumusețe de dragul căreia a fost nevoie de toate strădaniile de până acum.

Înainte de toate această Frumusețe este veșnică, nu e supusă nașterii și pierii, nu sporește și nu se împuținează. În al doilea rând ea nu este pe alocuri mai frumoasă și pe alocuri mai puțin, nici când frumoasă și când nu, nici frumoasă într-o anume privință și în altele nu, nici frumoasă aici și urâtă în altă parte, frumoasă pentru unii și lipsită de frumusețe pentru alții. Mai mult decât atât: cel care năzuiește spre ea nu și-o va putea închipui ca având față sau mâini sau orice altceva mai are un trup. Nici ca fiind o vorbire sau un fel de a cunoaște ceva[10]. Ea nu există în altceva anume, cum ar fi în vreo ființă sau în pământ sau în cer sau în ce vrei tu. Ea trebuie închipuită ca existând în sine, deopotrivă cu sine și împreună numai cu sine, și ca având, în veșnicia ei, mereu aceeași formă. Iar toate celelalte frumuseți sunt părtașe la ea, dar în astfel de chip încât nașterea și pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo creștere sau la vreo scădere înlăuntrul Frumuseții, pe care toate acestea o lasă neschimbată. Atunci când, urmând așa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treaptă cu treaptă, deasupra frumuseților pieritoare, începe să ți se arate Frumusețea de care vorbesc și te afli aproape de liman.

Așadar, aceasta este calea cea dreaptă care duce în înaltul iubirii, fie că o străbatem cu singurele noastre puteri, fie că suntem călăuziți de un altul. Pornind de la frumusețile din lumea noastră pieritoare și vrând să ajungem la Frumusețe, urcăm necontenit, treaptă cu treaptă, de la un trup frumos la două, de la două la toate; și de la trupurile frumoase la faptele frumoase, apoi de la acestea la învățăturile frumoase, până când de la acestea din urmă ajungem în sfârșit la acea învățătură care este nimic altceva decât tocmai învățătura despre Frumusețe, la al cărei capăt aflăm ce este Frumusețea cu adevărat[11].

Dacă este vreun ținut al vieții în care merită să trăiești, acesta este: ținutul în care ne aflăm în fața Frumuseții înseși. Dacă va fi să o vezi vreodată, altceva vei simți decât în fața bogăției, a podoabelor, a băieților și a tinerilor frumoși, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, să te cutremuri, uluit. Într-adevăr, tu și mulți alții ca tine ați fi în stare, doar ca să vă bucurați de vederea iubiților voștri și să fiți mereu și mereu împreună cu ei, să răbdați de foame și de sete cât v-ar ține puterile. Dar atunci ce să ne închipuim că ar simți cineva căruia i-ar fi cu putință să vadă însăși Frumusețea absolută, în toată curățenia ei, nepângărită de trupuri omenești și de culori, de nimic din multele zădărnicii pieritoare. Divina Frumusețe în sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi cumva că puțin lucru ar fi viața unui om care ar privi înspre ea și ar privi-o cu ochii minții și ar trăi astfel în unire cu ea? Oare nu-ți dai seama că numai acolo îi va fi dat, privind îndelung Frumusețea, să dea naștere nu unor biete asemănări ale vredniciei, căci acolo nu asemănări vede, ci unor vlăstare adevărate, pentru că acolo vede însuși adevărul? Iar cel care zămislește adevărata vrednicie și care o crește ajunge drag zeilor și, dacă îi e dat aceasta vreunui om, dobândește nemurirea.»

(Platon, Opere complete, vol. II, Banchetul 210e-212a, trad. P. Creția, București 2002, 130-132).

e). Binele – «Ai atunci în atenție – am spus eu[12] – că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuși. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligența, cât și cu inteligibilele, același lucru este soarele față de vedere și de lucrurile vizibile.

Cum așa? – zise. Mai explică-mi!

Știi că ochii, atunci când cineva nu i-ar îndrepta spre obiectele scăldate în lumina zilei, ci spre cele luminate doar de lucirile nopții, își pierd din puterea vederii și par a fi aproape orbi, ca și când ar fi lipsiți de autentica vedere?

Desigur.

Dar când ochii s-ar îndrepta asupra obiectelor luminate de soare, ei văd plini de siguranță și, în aceiași ochi, apare existând vederea cea adevărată.

Ei bine?

Gândește-te în același chip și în privința ochiului sufletesc: Când ar străluci adevărul și ceea-ce-este, el se va bizui pe acestea; el gândește și le cunoaște și e vădit că are inteligență. Dar când ar privi către lumina amestecată cu întuneric, către ceea ce naște și piere, atunci el va opina și va pierde din puterea văzului, plimbându-și de sus în jos părerile și apărând lipsit de inteligență.

Așa apare, într-adevăr.

Admite că această entitate, ce oferă adevărul pentru obiectele de cunoscut și putința de a cunoaște pentru cunoscător este ideea Binelui[13]. Gândește-te la ea ca fiind cauza cunoașterii și a adevărului, înțeles ca obiect al cunoașterii. Astfel, ambele, și cunoașterea și adevărul sunt frumoase; dar dacă ai avea în vedere ceva încă mai frumos decât ele, ai judeca cum trebuie. Căci, după cum, dincolo, lumina și vederea, chiar dacă e drept să fie privite ca asemănătoare soarelui, nu trebuie socotite a fi soarele, tot așa și aici, este drept ca acestea două – adevărul și cunoașterea – să fie socotite asemănătoare Binelui, nefiind drept ca una sau alta să fie socotite Binele, ci rangul Binelui trebuie socotit vrednic de o cinste mai înaltă.

O frumusețe de nespus – zise el – ai în vedere, dacă Binele oferă cunoaștere și adevăr, dar le depășește pe acestea prin frumusețe. E vădit că nu numești o plăcere ca fiind Binele!

Ssst, ai grijă cum vorbești! – am spus eu. Mai degrabă însă, cercetează încă imaginea Binelui și în felul următor.

Cum?

Vei afirma că soarele nu oferă lucrurilor vizibile doar putința de a fi văzut, ci și devenirea, creșterea și hrana, fără ca el să fie devenire.

Cum ar putea fi?

Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și cea de a fi, ca și ființa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este ființă, ci o depășește pe aceasta prin vârstă, rang și putere[14].

Râse Glaucon spunând:

Apollon, asta depășire uluitoare!

Tu ești de vină – am zis – pentru că m-ai silit să-mi spun opinia despre Bine.

Și nu te opri – mai spuse el – dacă nu-i vreo piedică, ci explică analogia cu soarele, dacă e, pe undeva, neîndestulătoare!

E în multe părți – am zis.

Nu o trece cu vederea nici măcar pe cea mai mică!

Ba încă cum! Totuși, pe cât îmi este cu putință acum, nu voi trece cu vederea nimic de bunăvoie.

Să n-o faci!

Cugetă așadar – am spus eu – că, după cum ziceam, există două principii și unul domnește peste ordinul și domeniul inteligibil, celălalt peste cel vizibil, ca să nu-ți par că fac jocuri dibace de cuvinte, zicând peste cer.[15] Ai, așadar, în minte aceste două ordine: vizibilul și inteligibilul?

Le am.

După cum, luând o linie divizată în două părți egale, dacă împarți iarăși fiecare parte conform aceleiași proporții, obții, o dată, ordinul vizibilului, și apoi pe cel al inteligibilului. (…) Cercetează acum și diviziunea inteligibilului, în felul în care trebuie ea să fie subdivizată.

Cum?

Iată: pe una dintre subdiviziuni sufletul este nevoit să o cerceteze folosindu-se de obiectele mai înainte imitate / de către reflexii și umbre / drept imagini; el pornește de la numite postulate și nu se îndreaptă spre principiu, ci spre capăt. Dar el cercetează cealaltă diviziune – este vorba despre ceea ce, nefiind postulat, are valoare de principiu – pornind de la un postulat[16], fără să se slujească de imagini ca în celălalt caz, ci croindu-și drumul prin ideile însele.»

(Platon, Republica, 508b-510b, trad. A. Cornea, București 1998, 77-83).

«Înțelege atunci și ceea ce spun în legătură cu cealaltă diviziune a inteligibilului, cu care rațiunea însăși are contact prin puterea dialecticii; ea nu socotește postulatele drept principii, ci drept ceea ce, în realitate, sunt: mijloace de a ataca, de a aborda ceva, pentru ca, mergând până la ceea ce nu este postulat, la principiul tuturor, intrând în contact cu acesta și apoi, având de-a face, din nou, cu acele entități ce țin de acesta, să coboare astfel spre capăt[17], fără să se slujească de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele însele și prin ele și să încheie[18], îndreptându-se spre Idei.

Înțeleg – vorbi el – nu complet, căci mi se pare că ai în vedere o operă lungă de tot. Vrei să afirmi că ceea ce este contemplat de către știința dialecticii, cu referire la ceea-ce-este și la inteligibil rămâne mai sigur, mai clar decât orice-i contemplat de către numitele arte. Pentru acestea, postulatele reprezintă principiile, iar cei ce contemplă sunt siliți să privească ajutându-se de inteligența analitică și nu de simțuri; numai că, deoarece ei nu privesc înălțați la nivelul principiului, ci pornind de la postulate, îți apar ție a nu dispune de intelectul pur, față în față cu acele realități, deși acestea, fiind inteligibile, se află laolaltă cu principiul / lor /. Mi se pare că tu numești inteligență analitică facultatea geometrilor și a altora asemenea lor și nu intelect pur, aflându-se această inteligență analitică între opinie și intelectul pur.

Ai prezentat lucrurile în chipul cel mai adecvat. (…) intelectul pur corespunde diviziunii superioare, inteligența analitică celei de-a doua, acordă credința celei de-a treia și reprezentarea ultimei și așează-le conform proporției amintite. În felul în care participă la adevăr realitățile asupra cărora ele se îndreaptă, în același fel socotește că și aceste reflectări interioare au parte de certitudine.

Înțeleg – zise – și sunt de acord să le așez în felul în care spui.[19]»

(Platon, Republica, 511b-51e, trad. A. Cornea, București 1998, 85-87).

«Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută, ca fiind pricina pentru tot ce-i drept și frumos; ea zămislește în domeniul vizibil lumina și pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibil, chiar ea domnește, producând adevăr și intelect; și iarăși cred că cel ce voiește să facă ceva cugetat în viața privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.»

(Platon, Republica, 5017b-c, trad. A. Cornea, București 1998, 97).

[1] Se măsoară asemănarea cu Dumnezeu.

[2] Se măsoară neasemănarea, în nedreptate, cu Dumnezeu.

[3] Din acest text rezultă limpede deosebirea platonică între cele două lumi: Divinul sau lumea Ideilor și lumea sensibilă.

[4] Concepția platonică despre reamintire este strâns legată de existența Ideilor pe care sufletul le-ar fi contemplat înainte de unirea cu trupul; prin urmare, cunoașterea ca reamintire este o dovadă a existenței Ideilor sau a Divinului.

[5] Adică Ideile.

[6] Din această afirmație ar trebui să putem face deosebire la Platon între Demiurg, zei și Divinul sau Ideile. Într-adevăr, și zeii contemplă Ideile și această contemplație îi face să fie zei. Totuși, Platon face deosebire între Demiurg și alți zei. Acest aspect al teologiei platoniciene este foarte discutat. Unii înțeleg Demiurgul ca pe un fel de mit – Demiurgul ar fi un Dumnezeu care contemplă Ideile nu în afara sa, ci în interiorul său. Nu sunt multe texte platonice care să susțină această interpretare. Platon afirmă că există Idei eterne absolute imutabile (Divinul), dar, fiind inteligibile, nu inteligențe, nu pot explica formarea lui. De aceea, a propus teoria Demiurgului, principiu inteligent, care în sens strict nu este Dumnezeu, fiindcă e limitat de materia eternă și de Ideile eterne pe care le contemplă în afara sa și după modelul cărora formează lucrurile. Din acest punct de vedere teologia platonică este deficitară. Conceptul de Divin este aporetic.

[7] În textul selectat și redat mai jos Platon demonstrează nemurirea sufletului prezentând faptul că este asemănător cu Ideile și Divinul, a cărui existență o admite.

[8] Sufletul nu se poate descompune din cauza simplității sale, prin care este asemănător Ideilor, și pentru că are funcția de a comanda trupului, o caracteristică prin care seamănă cu Divinul.

[9] Acest dialog este dedicat lui Eros. Nu este un dialog direct, ci indirect, de aceea se omit numele interlocutorilor, adică numele lui Socrate și Diotima, Străina din Mantinea.

[10] Ideea de Frumusețe are un caracter mistic și intuitiv, de aceea nu poate fi cunoscută sau definită decât în termeni negativi.

[11] Drumul „ascezei” de la sensibil la Inteligibil sau la lumea Ideilor (aici culmea lumii Ideilor este Ideea de Frumusețe) este în același timp un drum de cunoaștere și un drum de înălțare morală și religioasă, pentru că „știința” ce se obține despre această Idee este intuiție mistică, chiar dacă ajungem la ea pe cale discursivă sau dialectică.

[12] Interlocutorii sunt Socrate, care orientează și susține dialogul, și Glaucon.

[13] Ideea de Bine are caracteristica primordialității, pentru că este principiul unificator al lumii Ideilor, principiul care face ca Ideile să fie inteligibile, principiul care le dă Ideilor existența și esența. Astfel, Divinul se îmbogățește cu semnificația de Absolut.

[14] Nu putem identifica Ideea de Bine cu Dumnezeu, pentru că nu avem suficiente argumente. Binele este o Idee și, ca atare, o Formă eternă sau un Inteligibil impersonal. Prin urmare, Binele este Divinul, dar nu Dumnezeu. Reținem afirmația lui Platon că Binele este superior sau trece dincolo de esență. Cu această afirmație platoniciană a început teologia negativă.

[15] Avem aici un joc de cuvinte: oratos (vizibil) și ouranos (cer). Soarele este stăpân peste vizibil și cer.

[16] Ipoteză.

[17] Concluzie.

[18] Să termine acest procedeu.

[19] Metoda dialectică se termină cu înțelegerea pură și reprezintă calea omului pentru a ajunge la divin. Și adevărul nu poate fi cunoscut de partea intelectivă a sufletului decât printr-o metodă dialectică. Deosebirea între știința bazată pe ipoteze și știința bazată pe principii este foarte clară la Platon. De aceea, în dialogul Parmenide, găsim argumente care demonstrează că lumea sensibilă nu cunoaște lumea inteligibilă.

  • 5 octombrie 2017
Rațiunea și credința la John Henry Newman

Rezumat: John Henry Newman este unul dintre marii filozofi și teologi ai modernității. S-a născut la Londra în 1801 și a fost botezat în Biserica Anglicană pe care a slujit-o ca pastor până în 1843. După ce și-a dat seama că structura constituțională a Bisericii Anglicane nu este catolică (universală), așa cum au fost toate bisericile creștine din primul mileniu, a ieșit din Biserica Anglicană și a trecut în Biserica Catolică. A ajuns cardinal. În 19 septembrie 2010, papa Benedict al XVI-lea l-a ridicat la cinstea altarelor ca Fericit. Newman a vorbit în multe dintre lucrările sale despre raportul dintre rațiune și credință, criticând raționalismul invadator din vremea sa și pledând pentru credința ca pariu, cale pentru a ajunge la adevăr și act responsabil. Newman a arătat că, din perspectiva conținutului, credința este mai mare decât rațiunea. Orizontul gândirii sale este personalist, de aceea și credința, dar și universitatea (Ideea de Universitate), ar trebui să se adreseze nu doar minții, nu doar inimii, ci omului întreg.

În urmă cu șaisprezece ani, pe când era cardinal, actualul Papă emerit Benedict al XVI-lea spunea că John Henry Newman este unul dintre cei mai mari teologi personaliști ai creștinismului. Așa îmi explic faptul că, în 19 septembrie 2010, Sanctitatea Sa a ținut să celebreze personal beatificarea lui Newman, deși la începutul pontificatului dăduse un decret potrivit căruia această onoare revenea ierarhiei locale a fiecărei Biserici. Dorința Papei emerit de a prezida ceremonia beatificării lui Newman arată nu doar simpatia lui față de acest mare teolog, ci și importanța și actualitatea lui pentru viața Bisericii. Într-adevăr, Fericitul John Henry Newman a fost un teolog original, înnoitor și profetic care a dat un impuls credinței și teologiei creștine în epoca modernității. Acest aspect a fost remarcat și de Papa Paul al VI-lea în 1975 când a definit a doua jumătate a secolului al XX-lea și, mai ales, Conciliul Vatican II drept „timpul lui Newman”. În fine, mulți teologi sunt de părere că intuițiile sale luminoase au contribuit la deschiderea câtorva drumuri noi în teologie: misiunea și identitatea creștinilor laici, teoria dezvoltării dogmelor, psihicul și imaginarul religios, ideea lărgită despre intelectul uman[1].

Oricând poate fi utilă spiritual și intelectual referință la Newman prin perspectiva credinței. Punctul de pornire al reflecției mele aici este concepția sa despre drumul omului spre Dumnezeu. S-au scris multe studii, articole, cărți despre John Henry Newman, dar puține în limba română. Folosindu-mă de informațiile adunate de Charles Hallgarten[2], voi prezenta pe scurt câteva repere biografice, pentru a putea încadra justificarea convertirii sale interioare și exterioare la credința catolică.

Fericitul Newman s-a născut în 21 februarie 1801, la Londra. După ce și-a terminat studiile universitare, în 1924, a ajuns pastor anglican. Patru ani mai târziu a fost numit vicar la biserica Sfânta Maria a Universității din Oxford. În dialogurile sale cu intelectualii care frecventau biserica, a observat că aceștia aveau o părere ciudată despre supranatural, și anume că nu poate fi cuprins cu rațiunea umană și, prin urmare, ar trebui eliminat din creștinism; chiar creștinismul ar fi trebuit „demitologizat”, pentru că a dispărut credința în minuni sau miracole. De asemenea, a observat că, la universitate, dar și în bisericile anglicane se vorbea mult despre empirism, despre date de fapt și demonstranții științifice; peste tot „mirosea a logică”. În concluzie, creștinismul era pus sub semnul întrebării, iar credincioșii erau invitați să-și măsoare credința cu ajutorul rațiunii empirice.

John Henry Newman s-a opus acestei tendințe și spunea în predicile sale că aceasta ar fi o infiltrare a liberalismului în religie sau un abuz al rațiunii care ar vrea să supună judecății omenești revelațiile ce prin natura lor sunt superioare minții umane. De asemenea, în scrierile intitulate Tratate despre problemele actuale[3] Newman a condamnat importanța excesivă pe care unii intelectuali o acordau rațiunii. Printre altele spunea că, în mod greșit, s-a ajuns ca rațiunea să fie pusă deasupra a ceea ce ține de lumea lui Dumnezeu, cum ar fi adorația. Dar, numai credința poate să unească pământul și cerul. Credința e cale pentru a ajunge la adevăr, principiu nou, principiu supranatural. Credința are origine proprie și fundament propriu. Credința este mai mare decât rațiunea. Fiind legată de libertate, credință este și un pariu, și un act responsabil. Ecourile acestor idei și textele semnate de Newman au ajuns la foarte multe persoane și au trezit reacții contradictorii: aprobare și dezaprobare, laudă și critici. Din cauza acestora, s-a retras pentru a se lămuri pe sine ce-ar fi mai bine să facă în viitor.

În primăvara anului 1840, a ajuns în sătucul Littlemore, aparținând parohiei Sfânta Maria, și aici a început să analizeze Constituția Bisericii Anglicane, căutând să vadă în ce măsură aceasta poate fi interpretată și în sens catolic. În 1843, și-a dat demisia din postul de vicar și a ieșit din Biserica Anglicană, după ce mai întâi a publicat un studiu despre rezultatul cercetărilor sale, studiu care a avut un ecou enorm. Doi ani mai târziu, a mărturisit credința catolică în fața unui preot catolic, care l-a și spovedit. În ziua de 10 octombrie 1845 a primit pentru prima dată sfânta împărtășanie. În 30 mai 1847, neo-convertitul a ajuns la Roma și fost primit de Papa Pius al IX-lea; tot la Roma a fost hirotonit preot. La scurt timp după, s-a întors în Anglia și s-a stabilit într-un cartier sărac din Birmingham.

În 1849 a publicat primul volum de predici pe care le-a ținut la Birmingham, în care a dezvoltat ideile predicate de el toată viață. Printre altele, spunea că fiecare dintre noi ar trebui să se întrebe dacă crede cu adevărat în adevărul făgăduințelor lui Cristos. Apelând la exemplul investițiilor pământești, remarca faptul că deseori suntem dispuși să punem bunurile noastre la baza unor proiecte de succes sau în care credem că vor avea un viitor. Apoi se întreba ce riscăm noi pentru Cristos? Răspunsul nu era unul bun, fiindcă avea temeri serioase că mulți din așa zișii creștini, indiferent care ar fi confesiunea lor religioasă, nu trăiesc nici mai bine, nici mai rău decât dacă ar considera creștinismul o simplă poveste. Pentru credința în Cuvântul lui Dumnezeu, acești creștini căldicei nu îndrăznesc nimic, nu riscă nimic, nu sacrifică nimic, nu renunță la nimic.

Între anii 1859 și 1864, Newman a fost uitat de multă lume. După ce cineva a publicat un articol plin de acuzații la adresa lui, i-a cerut autorului să-și retragă acuzațiile. Acesta a răspuns cu acuzații și mai grave. Hotărât să respingă acuzațiile, John H. Newman a început să scrie o carte intitulată Apologia pro vita sua[4] carte ce s-a bucurat de un mare succes. Și la Roma s-a auzit de această carte, motiv pentru care a fost invitat la Conciliul Vatican I, dar a refuzat invitația spunând că „sunt unele lucruri ce se pot face, altele nu”. Pe atunci, gândurile lui erau pătrunse de problema justificării credinței, mai exact de posibilitatea găsirii unei justificări intelectuale a credinței. Provocarea la care căuta un răspuns fusese lansată de filosoful englez John Locke, potrivit căruia, în domeniul experienței concrete nimeni nu poate trece dincolo de probabilitate. Cu alte cuvinte, nu se poate ajunge la certitudine în fața nici unei realități, deci nici în lumea religiei.

Dar noutatea introdusă de John Henry Newman depășește filosofia lui Locke și susține că propriile certitudini și convingeri nu pot fi demonstrate obiectiv. La certitudine și convingere se ajunge cu ajutorul unui raționament deductiv care rezumă diferite probabilități în măsura în care acestea coincid. Certitudinea derivă mereu dintr-o persuasiune interioară, pe care fiecare individ o dobândește într-un mod personal; fiecare gândește potrivit raționamentelor sale. Dar există o putere divină care, luminând gândirea omului, îi vorbește prin conștiința lui.

În 1879, papa Leon al XIII-lea l-a creat cardinal. A murit la Birmingham, în 11 august 1890. De atunci încoace, scrierile sale au fost traduse în numeroase limbi și s-au înființat în multe părți ale lumii centre de studii ale operelor sale. În cadrul predicii ținute la Birmingham, cu ocazia beatificării, Papa Benedict al XVI-lea spunea: „intuițiile sale cu privire la relația dintre credință și rațiune, la spațiul vital al religiei revelate în societatea civilizată și la abordarea educației într-un mod mai fundamentat și mai deschis …ajută și luminează pe mulți în lume, și astăzi”[5]. În spațiul religios, educațional și social românesc, în zilele noastre se mai aude numele lui Newman, dar poate că ar trebui evocat mai mult. De exemplu, dacă Ideea lui de Universitate[6] ar fi luată în serios, adică universitatea ca loc de formare a caracterului uman, nu doar ca ofertă de competențe și calificări, am putea deschide un drum de eradicare a plăgii copierii sau plagiatului, plagă cu largă răspândire în spațiul românesc. Da, dar pentru asta e nevoie nu doar de rațiune, ci și de credință sau, folosind cuvintele fericitului Newman, de o rațiune îmbogățită prin lumina credinței.

 

Wilhelm Dancă


[1]  Vezi Robert Cheaib, Itinerarium cordis in Deum. Prospettive pre-logiche e meta-logiche per una mistagogia verso la fede alla luce di V.E. Frankl, M. Blondel e J.H. Newmann, Cittadella Editrice, Assisi 2012.

[2] Vezi Georg Popp, I grandi della fede, Piemme, Casale Monferrato 1992, pp. 196-205.

[3] Vezi John Henry Newman, Tracts for the Times, 1833-1841.

[4] Vezi John Henry Newman, Apologia pro vita sua, ed. Martin J. Svaglic, Oxford University Press 1967.

[5] Benedict XVI, Homily, Birmingham, 19 September 2010.

[6] Vezi John Henry Newman, The Idea of University, 1873.

  • 21 martie 2017
Michael Novak: Credința are nevoie de rațiune

În 17 februarie 2017 a decedat Michael Novak, un renumit teolog, politolog, teoretician al economiei și al științei sociale, reprezentant marcant al catolicismul american. A influența pontificatul social al Papei Ioan Paul al II-lea. Redau mai jos câteva din reflecțiile sale despre raportul dintre credință și rațiune.

«Un motiv principal pentru care postmodernismul a ajuns în starea în care se află acum constă în faptul că rațiunea pe care a produs-o Iluminismul nu dispune de instrumentele necesare prin care să se poată justifica pe sine. Așa după cum putem să ne dăm seama din nou, rațiunea poate fi folosită pentru a dezechilibra și a distruge rațiunea însăși. Rațiunea a fost folosită și pentru a nimici morala și încrederea acelora care își ancoraseră întreaga lor viață în principiile Iluminismului, numindu-i instigatori la război sau roboți reci, ori într-un alt mod asemănător, cu scopul precis de a le discredita încrederea în propriile valori. Știința are nevoie de sprijin cultural și de aprobare socială prin care să fie recunoscute sacrificiile necesare pentru a obține educația științifică cu specific profesional. Așadar să se grăbească și să nu se lase învinsă de multiforma tentație de înșelăciune. Știința nu este doar o metodologie; este un complex de obișnuințe și de practici, care nu sunt susținute de toate culturile, însă sunt valorizate de unele dintre ele. Acestea din urmă îi pregătesc pe studenți să fie silitori, să fie disciplinați și să lucreze din greu. Oamenii tineri de știință trebuie să se angajeze să respecte onestitatea și sinceritatea în comunicarea rezultatelor propriilor cercetări și trebuie să fie gata să colaboreze cu proprii colegi, pentru că știința, astăzi, nu mai este terenul unor aventurieri solitari. Pe scurt, viața rațiunii este și cultură, și metodă.  Multe persoane și multe instituții trebuie să se dedice protejării științei și păstrării disciplinei și scopurilor ultime ale științei. Nu este deloc sigur că doar știința, mai ales dacă se sprijină pe ateism și agnosticism, poate să inspire o consacrare culturală de felul acesta. Dacă, în cele din urmă, totul este doar rezultatul întâmplării, rațiunea nu pare să fie în armonie cu natura fundamentală a realității. Ce sens are, atunci, să fii de partea rațiunii? Cine caută o rațiune în toate lucrurile susținând totuși că nu există de fapt nici o rațiune, nu face altceva decât să se contrazică. Cât timp va putea oare o cultură să promoveze frustrarea rațiunii și, în același timp, să caute să-i atragă pe cei tineri să respecte disciplina pe care o presupune știința, dacă, în definitiv, totul este lipsit de sens?

Totuși, întrebarea care-l chinuia cel mai mult pe Habermas era aceasta: cum poate o insulă minusculă de indivizi dedicați rațiunii și științei să supraviețuiască în mijlocul unui ocean enorm de oameni care văd în știință și în rațiune doar niște instrumente ale demoralizării și ale decadenței morale? După 11 septembrie 2001, scrie Habermas, a devenit evident că în multe părți ale lumii, reprezentanții a mai bine de jumătate din populația mondială, alimentează nu doar un sentiment de rezistență contra Occidentului ci și o nebunească ură distructivă. Faptul că Occidentul este conceput drept leagănul rațiunii și al științei moderne nu poate mulțumi inima multor persoane. Știința și rațiunea (în sens strict) nu epuizează lumea percepției, a înțelegerii și a judecății. Dacă lucrurile ar sta așa, pe ce baze morale se sprijină știința și rațiunea pentru a se apăra pe sine? Pe ce supoziții se bazează ea? Ar putea fi ridicate aici alte întrebări despre limitele laicismului. Sunt și rațiuni care ar putea să ne facă să aruncăm privirea dincolo de munți și să vedem panorama epocii post-laiciste. Oricum, aceasta pare să fie direcția spre care ne îndreptăm. André Malraux a scris o dată că „secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc”. Dar nu cred că sfârșitul epocii post-laiciste înseamnă în mod necesar începutul unei epoci religioase. Zorile noi ar putea să deschidă începutul a ceva complet diferit. Habermas pare să aibă pe deplin dreptate când scrie că, în lume, după 11 septembrie, persoanele laice și cele religioase ale Occidentului au nevoie unele de altele dacă vor să construiască o solidă și sustenabilă cultură a omului. Deși e adevărat că sfârșitul lungii bătălii dintre laicismul sigur de sine însuși și religia la fel de sigură de propria credință – și în care, în acest moment, religia se manifestă din nou cu putere, lucru la care laicismul nu se aștepta – rămâne încă nesigur, trebuie să identificăm un spațiu comun în care persoanele laice și cele religioase (independent de culturile și credințele în care se recunosc) să poată începe să colaboreze, spre binele tuturor. Înainte de a deveni Papă, cardinalul Ratzinger a analizat posibilitatea de a identifica acest spațiu comun în prea bine cunoscuta dezbatere cu Habermas. În special, Ratzinger a făcut următoarele trei surprinzătoare observații. În primul rând, a spus, va fi mereu nevoie de contribuția intelectului laic pentru a controla și a corija anumite tendințe periculoase ale religiei. În al doilea rând, a afirmat, nici actuala rațiune laică, nici vreo religie anume nu a reușit să ajungă la o adecvată înțelegere a celorlalte curente culturale de pe planetă și să instaureze cu ele un dialog serios și rodnic. Relațiile dintre diferitele culturi continuă să rămână din păcate superficiale.

Creștinismul și raționalismul științific trebuie „să admită faptul indiscutabil că sunt acceptabile și comprehensibile doar pentru o parte a omenirii”. Dacă vrem cu adevărat să stabilim un consens planetar în legătură cu raționalitatea unor specifice principii morale (cum ar fi legea naturală spre care tradiția occidentală și practic toate celelalte civilizații aspiră sau au aspirat), trebuie în mod necesar să ne deschidem spre contacte mai profunde decât au fost făcute până acum cu concepția indiană despre karma, cu cea chinezească despre Ceresc și cu cea islamică despre voința lui Allah. În al treilea rând, a mai subliniat Ratzinger, creștinismul poate oferi societății laice un anumit număr de energii și intuiții creative. Creștinismul, totuși, a ajuns la toate națiunile planetei, iar credincioșii săi reprezintă o treime din populația mondială. Constituie un izvor de cunoaștere practică despre celelalte culturi. Totodată și sistemul laic are propria legitimitate, caracteristici speciale, reguli și privilegii, dar și responsabilități și obligații specifice. Poate avea loc, există și trebuie să fie un dialog între lumea religioasă și cea laică, chiar dacă trebuie să rămână distincte una față de alta. Dar când se încarnează în persoane particulare, practici și instituții, datoria pe care o au una față de cealaltă este foarte profundă. De-a lungul secolelor, Biserica catolică a învățat foarte mult de la diferitele civilizații care s-au perindat pe scena istoriei. Din Orient a luat simțul misterului și al transcendenți lui Dumnezeu, deschizându-se spre o forma mentis de natură mai mistică și contemplativă. De la grecii din antichitate a învățat să iubească rațiunea, simțul proporției și al frumuseții. De la romani a cules virtutea stoică, organizarea administrativă universală și un simț practic al legii. De la francezi a luat elanul fulgerător al artei gotice, splendoarea luminoasă a ideilor clare și promptitudinea cuvântului. De la germani metafizica, o formidabilă erudiție istorică și profunzimea gândirii meta-istorice. Iar de la anglo-americani, în sfârșit, o anumită doză de common sense și pasiunea pentru libertatea religioasă și conștiința individuală. Nu este aici locul pentru a descrie în detalii ceea ce cultura laică, potrivit lui Habermas, a învățat de la iudaism și creștinism: intuiții; specifice atitudini mentale și aspirații spirituale; noi standarde de compasiune și de conștiință etc. Chiar dacă nu împărtășesc credința creștină, laicii ar trebui să recunoască cu toată onestitatea propriile lor datorii intelectuale. Într-un cuvânt, pluralismul nu poate să însemne doar toleranță reciprocă. Chiar dacă se spune că pluralismul înseamnă respect reciproc, deși ne apropiem cumva de miezul problemei, totuși nu este suficient. Pentru oricine devine apărătorul acestuia trebuie spus că pluralismul înseamnă și capacitate de a învăța unii de la alții. Suntem la început de epocă post-laicistă, dar, probabil că aceasta nu va fi o epocă în care toate persoanele inteligente vor lăsa deoparte propria lor credință în iudaism sau în creștinism sau propria lor adeziune la știință și la rațiune. Va fi însă, sau ar trebui să fie, o epocă în care laicii vor recunoaște în cele din urmă că pretenția lor de superioritate universală (iluminații care îi văd de sus pe toți cei care merg în întuneric) era prematură. Cu siguranță, nu doar cu ajutorul laicismului, viitorul va deveni mai rodnic decât trecutul din urma noastră. Timpurile cer să se instaureze un dialog global între toți oamenii, fiindcă pentru majoritatea dintre ei simțul sacrului și al transcendenței are aceeași importanță ca știința și rațiunea. A fi constrânși să alegi între știință și religie sau între căile rațiunii și cele ale credinței, neîndoielnic, nu este opțiunea cea mai bună pe care ființele umane și-o pot imagina. Mult mai rodnic este în schimb faptul să poți participa la un prelungit, inteligent și respectuos dialog, care să fie capabil să treacă dincolo de modurile învechite și depășite de a marca granițe.»

Fragment din Michael Novak, Nessuno può vedere Dio. Il destino comune dei atei e credenti, trad. Aldo Piccato, Edizioni Liberal, Roma 2010, pp. 323-328.