Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
În afara iubirii nu există mântuire!

Dragi prieteni,

În ultima duminică a anului bisericesc 2017 am vorbit despre Christos Rege și Păstor, subliniind rolul iubirii agapice în viața noastră creștină, care înseamnă ascultare de și imitare a lui Isus Bunul Păstor. Am făcut diferența între iubirea „eros” și iubirea „agape” și, parafrazând dictonul latin „extra ecclesiam nulla salus”, am afirmat cu tărie că în afara iubirii nu există mântuire.

Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați explicațiile papei emerit Benedict al XVI-lea despre diferența/legătura între iubirea umană, bazată pe eros, și iubirea creștină, bazată pe agape.

«2). Iubirea lui Dumnezeu față de noi este o chestiune fundamentală pentru viață și ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu și cine suntem noi. În această privință, ne stă în față mai întâi o problemă de limbaj. Termenul „iubire” a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite și, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înțelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înțelegerii și practicii iubirii în Sfânta Scriptură și în tradiția Bisericii, nu putem pur și simplu să facem abstracție de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi și în limbajul actual.

Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului „iubire”: se vorbește despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinți și copii, între frați și vecini, despre iubirea față de aproapele și despre iubirea față de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat și femeie, în care trupul și sufletul participă în mod inseparabil și în care ființei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelență, în fața căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă și iubirea, în ciuda totalei diversități a manifestărilor sale, este în ultimă instanță una singură sau, dimpotrivă, folosim pur și simplu același cuvânt pentru a desemna realități complet diferite?

3). Iubirii dintre bărbat și femeie, ce nu se naște din gândire și din voință, ci care, ca să spunem așa, se impune ființei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc folosește doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l folosește niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire – eros, philia (iubirea de prietenie) și agape – scrierile neo-testamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât privește iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată și aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus și ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum și noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esențial în noutatea creștinismului cu referire precisă la înțelegerea iubirii. În critica la adresa creștinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creștinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu[1]. Filozoful german exprima în felul acesta o percepție foarte răspândită: Biserica, prin poruncile și interdicțiile sale, nu ne amărăște cel mai frumos lucru al vieții? Nu ridică ea oare panouri de interdicții chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ține de divin

4). Oare este într-adevăr așa? Creștinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreștină. Grecii – cu siguranță în mod asemănător cu alte culturi – au văzut în eros înainte de toate beția, înfrângerea rațiunii de către o „nebunie divină” care îl smulge pe om din limita existenței sale și care, în această ființă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer și pământ aveau astfel o importanță secundară: „Omnia vincit amor”, afirma Vergilius în Bucolice – iubirea învinge toate lucrurile – și adăuga: „Et nos cedamus amori” – și noi, de asemenea, cedăm iubirii[2]. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilității, căruia îi aparținea prostituția „sacră”, înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forță divină, ca și comuniune cu divinul.

La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentație credința într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozității. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beția divinului, nu sunt tratate ca ființe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni „nebunia divină”; în realitate, ele nu sunt zeițe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat și indisciplinat nu este urcare, „extaz” către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenței, a acelei fericiri spre care tinde ființa noastră întreagă.

5). Din această privire rapidă aruncată asupra concepției despre eros în istorie și în timpul de față, două aspecte ies la suprafață în mod clar. Mai întâi că există o anumită relație între iubire și divin: iubirea promite infinitul, eternitatea – o realitate mai mare și complet alta decât cotidianul existenței noastre. Dar, în același timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur și simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări și maturizări, care și ele trec pe calea renunțării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este „înveninarea” lui, ci vindecarea lui în vederea măreției sale adevărate.

Așa ceva depinde înainte de toate de structura ființei umane, care este alcătuită din trup și suflet. Omul devine cu adevărat el însuși, când trupul și sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depășită atunci când s-a reușit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit și dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moștenire pur animalică, atunci spiritul și trupul își pierd demnitatea lor. Și dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit și deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel își pierde măreția sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes și-l saluta astfel: „O, Suflete!”. Iar Descartes îi răspundea zicând: „O, Trupule!”[3]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubește; omul, persoana iubește ca o creatură unitară, din care fac parte trupul și sufletul. Numai atunci când cele două părți se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuși. Numai în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze și să ajungă la adevărata sa măreție.

Astăzi nu rareori se reproșează creștinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalității; de fapt, au existat mereu tendințe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înșelător. Eros-ul degradat la nivelul „sex”-ului pur devine marfă, „lucru” ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, așa ceva nu este marele „da” pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul și sexualitatea ca parte doar materială din el însuși, pe care o folosește și exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertății sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă și plăcut și inofensiv. În realitate, ne găsim în fața unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertății existenței noastre, care nu mai este expresia vie a totalității ființei noastre, ci se găsește într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură față de corporalitate. Într-un mod diferit, credința creștină a considerat mereu omul ca ființă una și duală, în care spiritul și materia se întrepătrund reciproc și astfel ambele componente trăiesc o noblețe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice „în extaz” către divin, să ne conducă dincolo de noi înșine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunțări, de purificări și de vindecări.

6). Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare și de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană și divină? Putem să găsim o primă indicație importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărțile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conținute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre „iubire” este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul „dodim”, un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situație de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul „ahabà” care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având același sunet „agape”, care, așa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepției biblice despre iubire. În opoziție cu iubirea nedeterminată și încă în căutare, acest termen exprimă experiența iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depășind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija față de altul și pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăși – scufundarea în beția fericirii – dimpotrivă, caută binele ființei iubite; devine renunțare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.

Face parte din creșterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar așa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv – „numai această persoană” – și în sensul lui „pentru totdeauna”. Iubirea cuprinde totalitatea existenței în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este „extaz”, dar extaz nu în sensul unui moment de beție, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuși spre eliberarea sa în dăruirea de sine și, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuși, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: „Dacă cineva va încerca să-și salveze viața, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra” (Lc 17,33), spune Isus – una dintre afirmațiile sale care se întâlnește în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus își descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ și moare și astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal și al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte și esența iubirii și a existenței umane în general.

7). Reflecțiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esența iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credința biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului „iubire”, uneori chiar opuse, nu ar subînțelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieșit la suprafață întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie și de tradiția Bisericii ar avea ceva în legătură cu experiența umană obișnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea „lumească” și agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credință și modelată de ea. De asemenea, aceste două concepții sunt opuse deseori una alteia ca iubire „ascendentă” și iubire „descendentă”. Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincția dintre iubirea posesivă și iubirea oblativă (amor concupiscientiaeamor benevolentiae), la care se adaugă uneori și iubirea ce nu urmărește decât propriul interes.

În dezbaterea filozofică și teologică, aceste distincții au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziție între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creștinism; de cealaltă parte, cultura necreștină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă și senzuală, adică de eros. Dacă se dorește extremizarea acestei antiteze, atunci esența creștinismului ar fi ruptă de relațiile vitale și fundamentale ale existenței umane și ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenței umane. În realitate, eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deși în dimensiuni diferite, își găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori „să fie pentru” celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranță, așa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuși trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial și originar care este Isus Christos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).

În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinții părinți au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare și coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu și agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care își sprijinise capul, o scară ce atingea cerul și pe care îngerii lui Dumnezeu urcau și coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mișcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplație. Într-adevăr, numai așa îi va fi posibil să accepte necesitățile altora în inima sa, în așa fel încât să devină propriile sale necesități: „Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”[4]. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălțat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu și tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă și exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziția poporului său. „Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplație, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur[5].

8). În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, „iubirea” este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidențiat. Acolo unde totuși cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se ivește o caricatură sau, în orice caz, o formă reducționistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de față credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi.»

(Din Benedict al XVI-lea, Scrisoarea enciclică Deus Caritas est, nr. 2-8, trad. Wilhlem Dancă, Editura Presa Bună, Iași 2006, 7-16).

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV,168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. DESCARTES, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pag. 95 ş.u.

[4] II,5; Sch 381,196.

[5] Ibid., 198.

Mai jos puteți să ascultați predica din 26 noiembrie 2017:

  • 26 noiembrie 2017
Creștinul profet al binelui este minoritar!

Dragi prieteni,

În zilele noastre creștinul profet al binelui este minoritar atât din punct de vedere numeric, cât și spiritual. Neîndoielnic, descreștinarea Europei continuă, iar Biserica devine tot mai mică. Aceasta a fost ideea pe care am urmărit-o în explicațiile date la cele trei parabole ale Împărăției lui Dumnezeu – neghina și grâul, grăuntele de muștar și drojdia care face să dospească aluatul – pe care le-am prezentat în duminica de astăzi, 23 iulie 2017, în catedrala sf. Iosif din București. Înainte de a le asculta, vă invit să citiți invitația la a trăi credința în bucurie și recomandarea de a fi mai responsabili pe care Papa Benedict al XVI-lea ni le adresează nouă creștinilor minoritari din Europa și din România.

«(P. Seewald): N-ați simțit și necesitatea unui elan de modernizare a Bisericii Catolice?

(P. Benedict XVI): Depinde ce se înțelege prin „elan de modernizare”. Problema nu este de a ști ce este modern și cine este modern. Important, în realitate, este nu numai să vestim credința în forme adevărate și bune, ci să învățăm să o înțelegem într-un mod nou și să o exprimăm într-un mod nou – și să se constituie și un nou stil de viață. Însă aceasta se întâmplă. Prin Providență; prin Duhul Sfânt; prin recentele mișcări din Ordinele religioase. În aceste mișcări există forme în care viața Bisericii se înfățișează într-o lumină nouă. De pildă, când le compar pe Surorile noastre Memores de aici din mănăstire cu Surorile din trecut, se poate observa un mare elan de modernizare. Pur și simplu pentru că, acolo unde credința este activă și vie, unde nu trăiește în negare ci în bucurie, își găsește și forme noi. Sunt bucuros că în noile mișcări religioase credința se înfățișează în chip nou, iar Biserica dobândește aici o față nouă. Acest lucru se vede mai presus de toate și la Zilele Mondiale ale Tineretului. Nu sunt acolo niște oameni rămași în urma timpului, ci tineri care simt că au nevoie de altceva decât de frazeologia obișnuită. Care acolo se înflăcărează într-adevăr. În impulsurile date de Ioan Paul al II-lea se construiește deja o nouă generație, Biserica dobândește o față nouă și tânără.» (pp. 259-260).

«(P. Seewald): În anii 1950 ați prezis o enormă pierdere a credinței într-o mare parte a Europei. Aceasta v-a atras reputația de pesimist. Astăzi se vede cum vi s-a adeverit viziunea despre „Biserica minoritară” ce avea să-și piardă multe din privilegii, ce va fi combătută și în jurul căreia se vor strânge tot mai puțini credincioși în sensul strict.

(P. Benedict XVI): Efectiv, da. Aș spune că descreștinarea continuă.

(P. Seewald): Cum vedeți astăzi viitorul creștinismului?

(P. Benedict XVI): Că nu mai suntem în armonie cu cultura modernă, că forma de bază creștină nu mai este determinată este evident. Astăzi trăim într-o cultură pozitivistă și agnostică, ce se arată tot mai intolerantă față de creștinism. În acest sens, societatea occidentală, cel puțin în Europa, pur și simplu nu va mai fi o societate creștină. Cu atât mai mult credincioșii vor trebui să se străduiască să formeze și să poarte mai departe conștiința valorilor și conștiința vieții. Va fi importantă o credință mai hotărâtă a fiecărei comunități și Biserici locale. Responsabilitatea va fi mai mare.» (p. 270).

Din Joseph Ratzinger – Benedict al XVI-lea, Ultimele convorbiri cu Peter Seewald, traducere de F. Băltăceanu și M. Broșteanu, Editura ARCB, București 2017.

Am modificat două expresii din traducerea românească după cum urmează: în loc de „mișcări tinere”, am tradus „noile mișcări religioase”, și în loc de „Biserica mică”, am tradus „Biserica minoritară”.

Mai jos puteți să ascultați predica:

  • 23 iulie 2017
Benedict XVI: Natura Învierii lui Isus Christos și semnificația ei istorică

În ziua de 16 aprilie 2017 Papa emerit Bendict al XVI-lea a împlinit 90 de ani. Această aniversare rară a coincis cu ziua de Paști, motiv pentru care vă ofer câteva gânduri pascale ale celui sărbătorit despre Învierea lui Isus și a noastră.

«Să ne întrebăm acum încă o dată, în rezumat, ce fel de întâlnire a fost aceea cu Domnul înviat. Sunt importante următoarele distincții:

  • Isus nu este cineva care s-a întors în viața biologică obișnuită și care, după aceea, conform legilor biologiei, ar fi trebuit într-o zi să moară din nou.
  • Isus nu este o nălucă (un „duh”). Aceasta înseamnă: El nu este cineva care, în realitate, aparține lumii morților deși poate într-un fel să se manifeste în lumea vieții.
  • Întâlnirile cu Cel Înviat sunt, însă, și ceva diferit față de experiențele mistice, în care spiritul uman este, pentru o clipă, ridicat mai presus de sine și percepe lumea divinului și a veșnicului, pentru ca după aceea să se întoarcă în orizontul normal al existenței sale. Experiența mistică este o depășire momentană a sferei sufletului și a facultăților lui perceptive. Dar nu este o întâlnire cu o persoană care se apropie din exterior. Paul a făcut o distincție foarte clară între experiențele sale mistice – ca, de exemplu, ridicarea sa până la al treilea cer descrisă în 2 Corinteni 12, 1-4 – și întâlnirea cu Cel Înviat pe drumul Damascului, eveniment petrecut în istorie, întâlnire cu o persoană vie.

Ce putem spune acum realmente, pe baza tuturor acestor informații biblice, despre natura deosebită a Învierii lui Christos?

Ea este un eveniment petrecut în istorie care, totuși, face să explodeze sfera istoriei și trece dincolo de ea. Ne-am putea folosi de un limbaj analogic care, în multe privințe, rămâne inadecvat, dar poate totuși să deschidă o cale spre înțelegere. Am putea (…) să privim Învierea ca pe un fel de salt calitativ radical, în care se deschide o nouă dimensiune a vieții, a ființei umane.

Mai mult, însăși materia este transformată într-un nou gen de realitate. Omul Isus aparține acum cu totul, chiar și cu trupul său, sferei divinului și veșnicului. De acum încolo – după cum spunea odată Tertulian – „duhul și sângele” au loc în Dumnezeu (cf. De resurrect. mort. 51, 3; CC lat. II 994). Chiar dacă omul, conform naturii sale, este creat pentru nemurire, numai acum există locul în care sufletul lui nemuritor își găsește „spațiul”, acea „corporalitate” în care nemurirea capătă sens ca fiind comuniune cu Dumnezeu și cu întreaga omenire reconciliată. Epistolele din închisoare ale sfântului Paul, cea către Coloseni (cf. 1, 12-13) și către Efeseni (cf. 1,3-23), vor să spună tocmai acest lucru atunci când vorbesc despre trupul cosmic al lui Christos, arătând cu aceasta că trupul transformat al lui Christos este și locul în care oamenii intră în comuniune cu Dumnezeu și între ei și astfel pot trăi definitiv în plinătatea vieții indestructibile. De vreme ce noi înșine nu avem nicio experiență cu privire la acest gen reînnoit și transformat de materialitate și de viață, nu este de mirare că el depășește cu totul ceea ce ne putem imagina.

Esențial este faptul că, prin Învierea lui Christos, nu a fost revitalizat un mort oarecare într-un moment oarecare, ci în Înviere a avut loc un salt ontologic ce atinge ființa ca atare, a fost inaugurată o dimensiune care ne privește pe toți și care a creat pentru noi toți un nou spațiu al vieții, al ființei cu Dumnezeu.

De aici trebuie să abordăm și problema cu privire la Înviere ca eveniment istoric. Pe de o parte, trebuie să spunem că esența Învierii se află tocmai în faptul că ea face să explodeze istoria și inaugurează o nouă dimensiune, pe care noi, în mod obișnuit, o numim eschatologică. Învierea dezvăluie spațiul nou ce deschide istoria dincolo de ea însăși și creează definitivul. În acest sens, este adevărat că Învierea nu este un eveniment istoric de același gen cu nașterea sau răstignirea lui Isus. Ea este ceva nou, un nou tip de eveniment.

Însă, în același timp, trebuie să luăm act de faptul că ea nu este pur și simplu în afara sau deasupra istoriei. Ca irumpere din istoria pe care o depășește, Învierea își are totuși începutul în istoria însăși și, până la un anumit punct, îi aparține. Probabil că toate acestea s-ar putea exprima astfel: Învierea lui Isus duce dincolo de istorie, dar și-a lăsat o amprentă în istorie. De aceea poate fi atestată de martori ca eveniment de o calitate complet nouă.

Într-adevăr, vestirea apostolică, cu fervoarea și cu îndrăzneala sa, este de negândit fără un contact real al martorilor cu fenomenul complet nou și neașteptat care îi atingea din exterior: Christos cel înviat li s-a arătat și le-a vorbit. Numai un eveniment real de o calitate în mor radical nouă era în măsură să facă posibilă vestirea apostolică: ea nu se poate explica prin speculații sau experiențe interioare, mistice. În îndrăzneala și noutatea sa, ea trăiește din forța impetuoasă a unui eveniment pe care nimeni nu l-ar fi putut concepe și care depășea orice imaginație.

La sfârșit, însă, rămâne pentru noi toți întrebarea pe care Iuda Tadeu i-a adresat-o lui Isus în cenacol: „Doamne, cum se face că ni te vei arăta nouă și nu lumii?” (In 14, 22). Da, pentru ce nu te-ai opus cu putere dușmanilor tăi care te-au dus pe Cruce? – am vrea să întrebăm. Pentru ce nu le-ai arătat cu forță incontestabilă că Tu ești Cel Viu, Stăpânul vieții și al morții? Pentru ce te-ai arătat numai unui mic grup de ucenici, în a căror mărturie trebuie să avem încredere acum?

Însă întrebarea nu se referă numai la Înviere, ci la întregul mod în care Dumnezeu se revelează lumii. De ce numai lui Avraam – de ce nu puternicilor lumii? De ce numai lui Israel și nu în mod incontestabil tuturor popoarelor pământului?

Este misterul lui Dumnezeu care acționează în mod discret. Că numai încetul cu încetul își construiește El, în marea istorie a omenirii, propria sa istorie. Că pătimește și moare și, ca Înviat, vrea să ajungă la omenire numai prin credința alor săi, cărora li se manifestă. Că încontinuu El bate ușor la ușile inimilor noastre și, dacă îi deschidem, ne face treptat capabili să „vedem”.

Și totuși – oare nu tocmai acesta este stilul dumnezeiesc? A nu strivi cu puterea exterioară, ci a da libertate, a dărui și a trezi iubire. Și ceea ce aparent este atât de mic, oare nu este – dacă ne gândim bine – lucrul cu adevărat mare? Oare nu emană din Isus o rază de lumină care crește prin veacuri, care nu putea să provină de la vreo simplă ființă umană și prin care intră cu adevărat în lume splendoarea luminii lui Dumnezeu? ar fi putut oare propovăduirea apostolilor să afle credință și să zidească o comunitate universală, dacă n-ar fi acționat în ea forța adevărului?

Dacă îi ascultăm pe martori cu inimă atentă și ne deschidem la semnele cu care Domnul îi acreditează iarăși și iarăși pe ei și pe sine, atunci știm: El a înviat cu adevărat. El este Cel viu. Lui ne încredințăm și știm că suntem pe drumul cel bun. Împreună cu Toma ne punem mâinile în coasta străpunsă a lui Isus și mărturisim: „Domnul meu și Dumnezeul meu” (In 20, 28).»

Din Joseph Ratzinger / Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret. De la intrarea în Ierusalim la Înviere, trad. Cristian Langa, Cristina Palici și Mihai Pătrașcu, Editura Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș 2012, pp. 254-258.

Am intervenit în traducerea de mai sus și am redat câțiva termeni într-un alt mod: ființare – ființă; eshatologic – eschatologic; Hristos – Christos, Pavel – Paul.

Predica de Postul Mare: Schimbarea la față

Papa Benedict al XVI-lea despre schimbarea la față a lui Isus

«Schimbarea la față este un eveniment de rugăciune; devine vizibil ce se petrece în timpul dialogului lui Isus cu Tatăl: străpătrunderea intimă a ființei sale cu Dumnezeu, care devine lumină pură. Fiind una cu Tatăl, Isus însuși este Lumină din Lumină. Ceea ce este el în esență și ceea ce Petru încercase să spună în mărturisirea sa – acest lucru devine, în acea clipă, perceptibil cu simțurile: ființa lui Isus în lumina lui Dumnezeu, calitatea sa de a fi lumină ca Fiu. Aici devin vizibile referințele la figura lui Moise, precum și diferența: „Iar când se pogora Moise din Muntele Sinai, avânt în mâini cele două table ale legii, el nu știa că fața sa strălucea pentru că grăise Dumnezeu cu el” (Ex 34, 29). În timpul conversației cu Dumnezeu, lumina lui Dumnezeu a strălucit asupra lui, făcându-l și pe el să strălucească. Dar este, ca să spunem așa, de o strălucire care a venit asupra lui din afară, făcându-l să strălucească. Isus însă strălucește dinspre interior, el nu doar primește lumină, ci el însuși Lumină din Lumină. Veșmântul alb de lumină al lui Isus în timpul schimbării la față vorbește însă și despre viitorul nostru. În literatura apocaliptică, hainele albe sunt expresia făpturii cerești – veșmintele îngerilor și ale celor aleși. Astfel, Apocalipsa lui Ioan vorbește despre veșmintele albe pe care le vor purta cei mântuiți (cf. mai ales 7, 9.13; 19, 14). Dar Apocalipsa ne mai comunică ceva nou: veșmintele celor aleși sunt albe, pentru că au fost spălate în sângele Mielului (cf. Ap 7, 14), adică: fiindcă prin Botez am fost uniți cu pătimirea lui Isus, iar pătimirea lui este curățirea care ne redă veșmântul pierdut de noi prin păcat (cf. Lc 15, 22). Prin Botez suntem înveșmântați cu Isus în lumină și am devenit noi înșine lumină.

Acum apar Moise și Ilie și vorbesc cu Isus. Ceea ce le va explica Cel Înviat ucenicilor pe drumul spre Emaus este aici apariție vizibilă. Legea și profeții vorbesc cu Isus, vorbesc despre Isus. Numai Luca ne relatează – cel puțin printr-o scurtă aluzie – despre ce au discutat cei doi mari martori ai lui Dumnezeu cu Isus: „Și care, arătându-se întru slavă, vorbeau despre plecarea lui, pe care avea s-o împlinească la Ierusalim” (Lc 9, 31). Tema discuției lor este crucea, dar înțeleasă prin plecarea, exodul lui Isus, al cărui loc va trebui să fie Ierusalimul. Crucea lui Isus este exod – ieșirea din această viață, trecerea prin „Marea Roșie” a pătimirilor și trecerea în slava în care, bineînțeles, stigmatele rămân însemnate pe vecie. În acest mod se clarifică și că tema fundamentală a Legii și a profeților este „speranța lui Israel” – exodul care eliberează definitiv; iar conținutul acestei speranțe este Fiul Omului în suferință și slujitorul lui Dumnezeu, care, pătimind, deschide porțile către libertate și o lume nouă. Moise și Ilie ei înșiși figuri și, în același timp, martori ai pătimirilor. Cu Cel Schimbat la Față vorbesc despre ceea ce vorbiseră și pe pământ, despre pătimirile lui Isus; dar vorbind Cel Schimbat la Față despre aceasta, se arată că această pătimire va aduce mântuirea; că este străbătută de slava lui Dumnezeu, că pătimirea se transformă în lumină, libertate și bucurie.»

(…) Să ne întoarcem de la aceste considerații înapoi la episodul schimbării la față. „Și s-a făcut un nor care îi umbrea, iar un glas din nor a venit zicând: acesta este Fiul meu cel iubit, pe acesta să-l ascultați!”. Norul sfânt, Shekinah, este semnul prezenței lui Dumnezeu însuși. Isus este cortul sacru deasupra căruia plutește norul prezenței lui Dumnezeu, învăluindu-i în umbra sa și pe ceilalți. Se repetă scena de la botezul lui Isus, când, din nor, Tatăl însuși îl indicase pe Isus ca fiind Fiul: „Tu ești Fiul meu cel iubit, întru tine am binevoit (Mc 1, 11). Acestei proclamări solemne a demnității filiale i se adaugă acum imperativul: „Pe acesta să-l ascultați!”. Aici devine vizibilă relația cu ascensiunea lui Moise pe muntele Sinai, pe care am identificat-o mai devreme pe fundalul schimbării la față. Moise primise pe munte Tora, cuvântul călăuzitor al lui Dumnezeu. Acum ni se spune despre Isus: „Pe acesta să-l ascultați!”. Hartmut Gese a comentat foarte potrivit această scenă: „Isus însuși a devenit cuvântul revelației divine. Evangheliștii nu puteau prezenta acest lucru mai clar, mai puternic: Isus este Tora însăși” (Zur biblische Theologie. Alttestamentlische Vorträe, Munchen 1977, p. 81). Apariția s-a încheiat, sensul ei cel mai profund fiind sintetizat în acest unic cuvânt. Ucenicii trebuie să coboare cu Isus și să învețe mereu: „Pe acesta să-l ascultați!”.»

Din Joseph Ratzinger/Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret, trad. Alexandru Mihăilescu, București 2007, pp. 268-270; 273-274.

Mai jos puteți să ascultați predica din 12 martie 2017 (Duminica a II-a din Post):

  • 21 martie 2017
Predica Discipolii lui Isus sare și lumină a lumii

PAPA BENEDICT XVI DESPRE BISERICA SARE ȘI LUMINĂ A LUMII

«Biserica nu este o organizație dintre multele altele sau un fel de stat în stat, care ar trebui, în consecință, să fie constituit după același reguli democratice ale jocului. Ea este cu totul altceva, o forță spirituală, ca să zic așa. Ea are forma sa socială și organizatorică, dar este esențialmente un izvor de forță, care furnizează ceea ce statul, cu de la sine putere, nu poate să aibă. Există o formulare, devenită deja proverbială, a lui Böckenförde: „Societatea democratică trăiește din forțe pe care singură nu le poate produce”. (…) De aceea, pentru Biserică este foarte important ca ea să nu se înțeleagă pe sine, în primul rând, ca un corp de autoadministrare, care face anumite oferte de prestare de servicii, ci că ea trăiește din ceea ce nu a făcut ea însăși și că trăiește acest lucru cu fidelitate și vitalitate, dând întregului corp al omenirii ceea ce el nu poate să aibă printr-o hotărâre luată de unul singur. Biserica nu poate să dea lumii nici un ordin, dar poate să aibă pregătite răspunsuri în situații de derută. Prin imaginile biblice despre sarea pământului, despre lumina lumii, se face întrucâtva referire la funcția de reprezentare a Bisericii. Sarea pământului presupune că nu tot Pământul este făcut din sare. Biserica are, în calitatea ei de Biserică, o funcție pentru întreg, în inima întregului, nefiind, pur și simplu, o copie a celuilalt, ea nu este nici măcar un stat. Toate acestea trebuie să fie prezentate în viața ei. Ea trebuie să fie conștientă de misiunea ei cu totul specifică, să fie cumva ieșirea din ceea ce este propriu lumii și pătrunderea în lumina lui Dumnezeu; Biserica trebuie să țină această ieșire liberă, deschisă, pentru ca suflul vieții să poată pătrunde înspre noi, în lume.

Din Papa Benedict al XVI-lea, Sarea pământului. Creștinismul și Biserica Catolică la cumpăna dintre milenii. O convorbire cu Peter Seewald, traducere de Tudor Soroceanu, Editura Sapientia, Iași 2006, pp. 323-324.

Mai jos puteți să ascultați predica din 5 februarie 2017 (Duminica a V-a, Anul A):

  • 5 februarie 2017