Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Hegel: Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând

Dragi prieteni,

În gândirea contemporană chestiunea existenței lui Dumnezeu a fost contestată de curentele imanentiste și revalidată de cele neoclasice. Ca reprezentant al idealismului transcendentalist, Hegel susținea că Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. În cadrul acestui proces de gândire a divinității, spiritul uman trece de la conceptul de Dumnezeu la afirmarea existenței lui. Mai precis, pornind de la ființa finită în cazul căreia conceptul se deosebește de existența sa reală, Hegel susținea că în Ființa absolută esența a trecut în existență. Așadar, Dumnezeu poate fi gândit doar ca existând. Mai multe detalii în cursul al X-lea despre raportul credinței cu rațiunea umană. După o scurtă prezentare a modului în care a fost abordată chestiunea existenței lui Dumnezeu în contextul filosofiei contemporane, ilustrez cu ajutorul câtorva texte din operele lui Hegel ideile sale despre această temă.

Introducere

De la începutul mișcării romantice și până astăzi, chestiunea existenței lui Dumnezeu pare să fi trecut prin toate bolile care au afectat actul filosofării în sine. Într-adevăr, filosofia contemporană a urmat metode noi, a asumat conținuturi diferite față de trecut și a elaborat noi formulări ale gândirii speculative și practice. Toate acestea au influențat discuția despre substanța și legitimitatea argumentelor existenței lui Dumnezeu, ajungând nu doar la contestarea validității lor, ci chiar la anularea problemei ca atare.

Se pot identifica două tendințe majore care cuprind evoluția complexă a filosofiei contemporane[1].

A). În ultimele două secole problema existenței lui Dumnezeu a evoluat ajungând pe malul opus celui inițial. Această atitudine poate fi exprimată cu ajutorul cuvintelor lui F. Schlegel: „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu”. Această „dorință revoluționară” punea împreună, așa credea Schlegel, cultura iluministă și cea romantică, lăsând deoparte diferențele dintre ele, favorizând o atitudine în care rațiunea, sentimentul, acțiunea, știința își arogau din când în când puterea de a realiza lucrări cu caracter absolut sau total.

Cu această atitudine, tema existenței lui Dumnezeu este răvășită complet sau dată peste cap: pe de o parte se pierdea interesul speculativ față de „esență” (discuția despre esență era considerată abstractă sau depășită), iar pe de altă parte se punea accentul pe rațiune, sentiment, acțiune, știință în numele chemării de a reveni la „concretul realității”. Totuși, cu referire la tema existenței lui Dumnezeu, ceea ce s-a discutat mai mult în această perioadă de timp nu a fost existența (an sit), ci esența (quid sit). Prin refuzarea discuției despre existența lui Dumnezeu, se discredita posibilitatea de a putea ajunge la esența divină și se construia încet, încet atitudinea intelectuală de respingere speculativă a transcendenței. Dar și în încercările de contracarare a acestei tendințe, de exemplu eforturile de definire a esenței divine în contextul tentativelor de eliberare de sub presiunea istoriei, se observă un fel de teamă că Dumnezeu se îndepărtează de om, ca și cum diferența infinită dintre om și Dumnezeu nu s-ar putea rezolva altfel decât printr-un tragică abandonare sau izolare a omului. La început formula schlegeliană a avut o conotație pozitivă, a voit să-l aducă pe Dumnezeu pe pământ; filosofia s-ar fi putut mulțumi cu contemplarea unui absolut imanent. Revoluția consta în transmutarea esenței lui Dumnezeu, care devenea astfel idee normativă și regulativă pentru rațiune, sau termen ultim și dinamic al unei tensiuni sentimentale, sau scop suprem și completare a acțiunii istorice, sau încoronare și orizont limită ale cunoașterii științifice. În ciuda diferențelor profunde dintre modurile de gândire și de abordare, se considera că, de fapt, deosebirile erau minore, adică niște chestiuni de accent.

În această „dorință revoluționară” de a aduce împărăția lui Dumnezeu pe pământ se manifesta voința de a pune „Adevărul” „la îndemâna judecății noastre”, cum spunea Bacon, integrând nu doar toată realitatea, ci și pe Dumnezeu însuși în categoria „concretului”. De această voință s-a legat gândirea lui Nietzsche, care a exaltat „fidelitatea față de pământ” și, totodată, a distrus toate „diferențierile” identificând fără rest ființa cu devenirea. Dionysos trebuia să interpreteze cântarea sa în cinstea „devenirii inocente” așezat pe malul unei prăpăstii: sistemele se fragmentau, structurile de siguranță se desfaceau, categoriile raționale, istorice și naturale nu mai rezistau; realitatea se relativiza asemenea punctelor de vedere care nu reușesc să treacă dincolo de ele însele.

Dar „dorința revoluționară de a înfăptui împărăția lui Dumnezeu” nu mai putea să fie stimulentul în care se odihnesc certitudinile rațiunii, sentimentului, acțiunii, științei, pentru că un Dumnezeu imanentizat, istoricizat, naturalizat, umanizat, un Dumnezeu termen al oricărei operațiuni finite putea să mai trăiască doar dacă se scufunda în valurile unei umanități îmbrăcate în destinele sale temporale și se lasa purtat de fluctuațiile masive și haotice ale sensurilor istorice, sau doar dacă se integra în aventurile promițătoare de viitor ale științei și în ritmurile impunătoare ale naturii primordiale. Afirmarea certitudinii mândre a „împărăției” a fost blocată de Nietzsche prin identificarea divinului cu terestrul. În acest context s-au afirmat numeroase discursuri retorice, cu iz sofistic, care au încercat să înlocuiască credința în existența lui Dumnezeu cu superstiția non existenței sale; credința în Dumnezeu părea să nu mai fie necesară pentru că „dorința revoluționară” s-a identificat cu dorința omului de a „înfăptui împărăția” aici pe pământ. De vreme ce quid sit sau esența lui Dumnezeu a devenit termenul unor lucrări finite, întrebarea legată de an sit sau existența lui Dumnezeu a fost considerată superfluă.

Categoria socio-culturală a „revoluției” de la Schlegel a pierdut caracterul său echivoc și a devenit categorie pur „politică”, activă într-un orizont de violență sau de șmecherie calculată. În ambele cazuri, întrebarea despre existența lui Dumnezeu nu a primit un răspuns, iar cu privire la esența lui Dumnezeu s-a spus că este aceea de „a fi mort”, adică Dumnezeu e un cadavru; „revoluția” trebuia să se elibereze cât mai repede de „existența negativă” a acestui Dumnezeu mort.

Contralovitura etică și psihologică a acestui rezultat s-a tradus printr-o încredere înșelătoare în operațiile de „des-alienare” ale omului, care încă mai era considerat a fi stăpânit de Dumnezeu; aceste operații ar fi avut drept efect eliberarea omului de rău. În acest caz răul era înțeles ca efect al influenței puterilor exterioare, „din afară” care lezau prezumtivele drepturi originare ale omului, cum ar fi, de exemplu, Dumnezeu ce exercita o influență negativă asupra omului. În fine, câteva spirite critice au sesizat totuși că în această filozofie avem de-a face cu o codificare a inconsistenței omului și că operațiunile sale au un caracter retoric. Astfel, pentru acești gânditori lucizi, dacă Dumnezeu nu există, totul este minciună; fără Dumnezeu, „mormântul gol” este sfârșitul zadarnic al oricărei existențe umane.

B). A doua tendință de gândire din filosofia contemporană se caracterizează prin atenția acordată, evident, după eșecul iluminismului, chestiunii existenței lui Dumnezeu, atât din punct de vedere ontologic-metafizic, cât și etic, și psihologic. Mai mult chiar, existența lui Dumnezeu era considerată a fi o problemă de neocolit pentru oricine dorea să lămurească semnificația existenței umane și, metodologic, o temă stabilă în orice formă de articulare riguroasă a gândirii umane. În cadrul acestei tendințe observăm că există diferite curente de gândire în funcție de cum s-a reușit păstrarea aspectului speculativ al întrebării cu privire la existența lui Dumnezeu.

Primul curent de gândire a fost „tradiționalismul”; revenirea la tradiție s-a manifestat ca reacție polemică la negările iluministe. Apelul la tradiție nu s-a făcut în spiritul continuității, pentru că, în acest context, tradiția a fost considerată a fi un fapt în sine sau un eveniment care ar cere adeziunea indiscutabilă la formele instituționale pe care le-a generat în istorie. În acest orizont de gândire existența lui Dumnezeu nu a fost abordată în mod direct, ci era presupusă ca soluție pozitivă. Tradiționaliștii constatau consecințele decadenței istorice, morale și civile ale soluțiilor sceptice sau negative care s-au dat problemei în discuție. Limitele acestui curent constau în faptul că gânditorii tradiționaliști au propus o formă de apologetică, dar nu au reușit să o sprijine pe un fundament filosofic. Mai mult decât atât, au încurajat revenirea la tradiție prin forme „instituționalizate”, adică au susținut o așa numită „filosofare prin decret”. Dar această atitudine nu a fost capabilă se promoveze o înnoire a gândirii argumentelor existenței lui Dumnezeu[2].

Alt curent de gândire a fost spiritualismul voluntarist sau existențial. Susținătorii acestui curent au subliniat importanța principiului experienței religioase în subiectul uman și, pe cale de consecință, a dimensiunii religioase a gândirii. Dar nu au reușit să identifice principiul pe care pretindeau că se întemeiază experiența religioasă; au avut tendința să confunde planul credinței cu acela al rațiunii, implicând filosofia într-un demers nu speculativ, ci în mod substanțial religios. Putem constata aici un defect de metodologie. În concluzie, spiritualismul a fost o mișcare anti-raționalistă, care a subliniat exigențele profund spirituale ale ființei umane; existența lui Dumnezeu reprezenta ultimul moment al unei tensiuni imanente spiritului uman[3].

Un alt curent de gândire a reușit reînnoirea tradiției, și anume curentul neoclasic care urmărea întemeierea metafizică și ontologică a realității cu ajutorul filosofiei clasice. Dar „ajutorul” oferit de gândirea filosofică clasică nu însemna repetarea mecanică vechilor argumente, ci regândirea lor în funcție de provocările contextului actual. Așadar neoclasicismul filosofic nu este simplă reîntoarcere la tradiție. Cu privire la existența lui Dumnezeu, au fost reluate argumentele tradiționale și s-a păstrat ceea ce era valid în zilele noastre. Validitatea este legată de fundamentul ontologic al argumentărilor, nu de autoritatea autorilor. Contribuția acestei curent de gândire constă în efortul de a sintetiza argumentele tradiționale în jurul unui nucleu unitar, și anume în jurul relației esențiale și constitutive a ființei inteligente finite cu Ființa ca atare. Această relație confirmă în mod argumentat transcendența lui Dumnezeu și, în același timp, stabilește temeiul caracterului pozitiv pe care îl au ființele finite[4].

În fine, amintesc aici un alt curent de gândire care a influențat mult lumea contemporană, anume idealismul modern, care a izvorât din conceptul kantian de transcendentalitate (la rădăcina întregi lumi a experienței se află prezent Spiritul)[5]. Din punct de vedere filosofic este un curent care a căutat să descopere printre activitățile spiritului uman acea activitate cu rol de principiu teoretico-practic ce unifică toate relațiile din interiorul lumii sau cosmosului. La filosofii idealiști moderni această activitate cu rol de principiu a dobândit uneori caracteristicile absolutului și s-a confundat, când cu filosofia (care caută principiul prim), când cu obiectul religiei. Această alunecare a atributului de absolut de la ființa absolută la subiectivitatea absolută a dus la afirmarea radicală a imanenței, a multiplicității, care a fost înțeleasă, în acest context, ca determinare multiplă a principiului absolut pornind de la sine și în întregime de la sine.

Idealismul modern transcendental se articulează în jurul a două categorii: universalitatea principiului de activitate și imanența aceluiași principiu. Consecința în privința existenței lui Dumnezeu este următoarea: dacă Dumnezeu este Ființa din care derivă întreaga realitate, această Ființă nu se poate concepe ca fiind transcendența sau alteritatea absolută în raport cu lumea, ci trebuie să fie identificată cu totalitatea realității sau cu principiul imanent al acestei realități. Astfel, creația și providența divină se identifică cu activitatea absolută a spiritului capabil să se asume pe sine ca principiu constitutiv al tuturor relațiilor. Sub acest aspect idealismul a dezvăluit conexiunea sa cu filosofia lui Spinoza.

Idealismul are multe forme de exprimare, dar toate au condus sau au favorizat reducerea la imanență a existenței lui Dumnezeu.

HEGEL (1770-1831)

Identificând gândirea cu spiritul, Hegel l-a definit pe Dumnezeu ca rezultatul „elevației spiritului” (Aufhebung), nu spre ceva diferit de sine, ci spre împlinirea de sine[6]. Elevarea și rezultatul acestei acțiuni, adică drumul pe care îl face Spiritul spre împlinirea de sine și termenul acestui drum aparțin substanței, care în acest context se înțelege ca subiect sau Gândire absolută. De aceea, Hegel spunea că nu sunt necesare dovezi „exterioare” ale existenței lui Dumnezeu, de vreme ce „elevarea” este necesară; această necesitate este intrinsecă naturii Gândirii sau Spiritului și, în același timp, mișcării sale înspre sine. Spiritul nu poate să nu fie Dumnezeu; nu poate să nu se facă, în mod necesar, Dumnezeu.

În orizontul acestei concepții despre Dumnezeu, Hegel a reevaluat dovezile existenței lui Dumnezeu, deosebind două feluri de ordini: ordinea care corespunde dialecticii finitului și infinitului (dovada cosmologică și teleologică) și ordinea dialecticii infinitului și finitului (dovada ontologică). Aceste dovezi sunt la Hegel descrieri ale elevării spiritului uman, ale gândirii; ele corespund gradelor de actualizare ale spiritului ca Spirit absolut, mergând dinspre finit spre infinit. Hegel considera un „adevărat scandal” critica lui Kant la adresa celor trei dovezi tradiționale ale existenței lui Dumnezeu. Kant a făcut o „mare eroare”, spunea Hegel, și anume a condus gândirea cunoscătoare la forma sa intelectuală pură din care decurge un dualism iremediabil și dogmatic între fenomen și lucrul în sine. Astfel, Kant a închis drumul rațiunii spre cunoașterea adevărată.

Critica lui Hegel la adresa dovezilor tradiționale despre existența lui Dumnezeu este legată de forma lor silogistică, de fapt, intelectualistă, inadecvate în raport cu Dumnezeu care este, potrivit lui Hegel, dar și pentru gândire, în măsura în care este Spirit. Sunt inadecvate în raport cu Dumnezeu care este elevare absolută a Spiritului la sine însuși, coincizând în felul acesta cu istoria sa necesară. Astfel, existența lui Dumnezeu nu se dovedește decât prin și de la sine însuși.

Dumnezeu ca elevare absolută a spiritului la sine însuși

«Viața lui Dumnezeu și cunoașterea divină pot fi deci într-adevăr exprimate ca un joc al dragostei cu ea însăși; această idee decade la o simplă edificare și chiar la ceva fad atunci când lipsește din ea seriozitatea, suferința, răbdarea și munca negativului. În sine, acea viață este desigur identitatea și unitatea netulburată cu ea însăși, care nu ia în serios alteritatea și înstrăinarea, cât și depășirea acestei înstrăinări. Dar acest în sine este universalitatea abstractă, în care se face abstracție de natura ei de a fi pentru sine, și prin aceasta în genere de automișcarea formei. Când forma este afirmată ca fiind identică esenței, este tocmai de aceea o înțelegere greșită de a crede că cunoașterea se poate mulțumi cu însinele, adică cu esența, că ea poate economisi forma: – că principiul absolut, adică intuiția absolută, poate să se lipsească de realizarea primei sau de dezvoltarea celeilalte. Tocmai fiindcă forma este tot atât de esențială esenței pe cât esența își este ei înseși esențială, ea nu mai trebuie sesizată și exprimată numai ca esență, ca substanță nemijlocită sau ca pură intuiție de sine a lui Dumnezeu, ci deopotrivă ca formă și în întreaga bogăție a formei dezvoltate; prin aceasta, esența va fi mai întâi sesizată și exprimată cu ceva real.

Adevărul este întregul. Întregul este însă numai esența care se împlinește prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut că el este prin esență rezultat, că el este numai la urmă ceea ce el este cu adevărat; și în aceasta tocmai stă natura sa de a fi ceva real, subiect, adică devenirea-lui-însuși. Oricât de contradictoriu ar părea ca Absolutul să fie conceput esențial ca rezultat, puțină gândire pune în adevărata lumină această aparență de contradicție. Începutul, principiul, adică Absolutul, așa cum el este mai întâi și nemijlocit exprimat, este numai universalul. Tot atât de puțin după cum, când spun „toate animalele”, acest cuvânt poate fi considerat drept o zoologie, este tot atât de clar că cuvintele de Dumnezeu, Absolut, Etern etc. nu exprimă ce este conținut în ele, – și numai atare cuvinte exprima de fapt intuiția ca ce e nemijlocit. Ceea ce este mai mult decât un atare cuvânt, chiar numai trecerea la o propoziție, conține o devenire-ca-altul, care trebuie luată înapoi, este o mijlocire. Aceasta este însă ceea ce provoacă silă, ca și cum, prin faptul că se face din ea mai mult decât numai aceea că ea nu e nimic absolut și că în absolut ea nu există deloc, s-ar renunța la cunoașterea absolută.

Această silă provine însă de fapt din necunoașterea naturii mijlocirii și a cunoașterii absolute înseși. Căci mijlocirea nu este altceva decât identitatea-cu-sine în mișcare, adică ea este reflexia în sine însăși (…).

Nevoia de a reprezenta Absolutul ca fiind subiect s-a servit de propozițiile: Dumnezeu este etern, sau este ordinea morală a lumii, sau este iubirea etc. În atare propoziții, adevărul este pus tocmai numai ca subiect, nu însă înfățișat ca mișcarea reflexiei sale în el însuși. Într-o propoziție de acest fel se începe cu cuvântul Dumnezeu. Acesta, pentru sine, este un sunet lipsit de sens, un simplu nume; numai predicatul spune ceea ce el este, este împlinirea și semnificația lui; începutul gol devine numai în acest termen final o cunoaștere reală.»

(Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Prefață, 23-25; 26, Editura IRI, București 2000, 18-20)

«Întocmai cum propoziția temeiului spune că tot ce este are un temei sau e un ce afirmat, mijlocit, tot astfel ar trebui stabilită și o propoziție a existenței, formulată astfel: Tot ce este există. Adevărul ființei nu e un prim nemijlocit, ci este esența manifestată în afară, în modul nemijlocit.

Când însă s-a mai spus apoi: ceea ce există are un temei sau o rațiune de a fi și e condiționat, ar trebui tot așa să se spună: nu are nici un temei și e necondiționat. Căci existența e modul nemijlocit, ieșit din suprimarea mijlocirii înfăptuite prin raportarea temeiului la condiție, mod nemijlocit care în ieșirea lui suprimă tocmai această ieșire.

Întrucât pot fi menționate aici dovezile existenței lui Dumnezeu, trebuie să facem în prealabil observația că în afară de ființa nemijlocită în primul rând și în al doilea rând de existență, de ființa care provine din esență, mai e o altă ființă, care provine din concept, anume obiectivitatea.

Dovedirea e în general cunoașterea nemijlocită. Diferitele specii de ființă pretind sau conțin propriul lor fel de mijlocire, și astfel și natura dovedirii diferă în legătură cu fiecare dintre ele. Argumentul ontologic vrea să plece de la concept. El pune la bază totalitatea tuturor realităților, subsumând apoi și existența (ceea ce numim) „realitate”. Acest argument e deci mijlocire silogistică, care nu este încă de considerat aici. Am ținut seama deja mai sus de ceea ce a obiectat Kant împotriva acestui argument și am notat că prin „existență” el înțelegea ființa determinată, prin care ceva intră în contextul întregii experiențe, adică în determinația unui mod-de-a-fi-alt-ceva și în relație cu alt ceva. Astfel, ca existent, ceva e mijlocit prin alt ceva, iar existența în general e latura mijlocirii sale. Acum, în ceea ce Kant numește concept, adică în ceva, întrucât e luat numai ca referindu-se simplu la sine însuși sau cum e dat în reprezentare, nu se află mijlocirea lui ceva; în identitatea abstractă cu sine opoziția este omisă. Argumentul ontologic ar trebui acum să arate că conceptul absolut, adică conceptul de Dumnezeu, parvine la ființa determinată, la mijlocire, sau să arate cum se mijlocește esența simplă pe sine cu mijlocirea. Acest lucru se înfăptuiește prin sus-menționata subsumare a existenței universalului ei, adică realității care e admisă ca termen mediu între Dumnezeu luat în conceptul său, pe de o parte, și existență, pe de altă parte. Despre această mijlocire, întrucât ea are forma silogismului, nu vorbim aici, așa cum am mai spus. Dar de ce natură este într-adevăr mijlocirea între esență și existență am arătat în cuprinsul celor expuse până acum. Natura ca atare a argumentării urmează să fie examinată în doctrina despre cunoaștere. Aici trebuie să reținem numai ceea ce se referă la natura mijlocirii în general.

Dovezile existenței lui Dumnezeu indică un temei pentru această existență. Aceasta nu trebuie să fie un temei obiectiv al existenței lui Dumnezeu, fiindcă această existență e în sine și pentru sine însăși. Astfel, acest temei e numai un temei pentru cunoaștere. Prin aceasta, el se înfățișează în același timp ca unul care dispare în obiectul care pare mai întâi a fi întemeiat de el. Temeiul, luat din accidentalitatea lumii, conține în el reîntoarcerea acesteia în ființa absolută, fiindcă accidentalul e ceea ce în sine însuși este lipsit de temei, și se suprimă pe sine. În felul acesta, ființa absolută provine deci efectiv din ceea ce e lipsit de temei; temeiul se suprimă pe sine și, în consecință, dispare și aparența raportului ce i se atribuie lui Dumnezeu de a fi un ce întemeiat printr-un alt ceva. Deci această mijlocire este cea adevărată. Numai că această reflecție care vrea să argumenteze nu cunoaște această natură a mijlocirii pe care o face. Ea se consideră pe sine, pe de o parte, ca ceva pur subiectiv, îndepărtând prin aceasta de la însuși Dumnezeu mijlocirea, iar pe de altă parte nu recunoaște, tocmai din această cauză, că mișcarea mijlocitoare e în ființa (absolută) însăși, nici nu cunoaște cum se efectuează ea aici. Adevăratul caracter al acestei mijlociri constă în faptul că ea este, în unitatea ei, dublă: este mijlocirea ca atare, dar în același timp ea este, fără îndoială, și o mijlocire subiectivă, exterioară, anume ea este mijlocirea sieși exterioară care se suprimă iarăși pe sine în ea însăși. În expunerea despre care este vorba, existenței i se atribuie însă caracterul fals de a apărea numai ca un ce mijlocit sau afirmat.

Pe de altă parte, existența nu poate fi considerată nici numai ca un ce nemijlocit. Luată cu determinația unui mod nemijlocit, sesizarea existenței lui Dumnezeu a fost declarată ca ceva indemonstrabil, iar cunoașterea despre această existență numai ca un dat al conștiinței nemijlocite, ca un act de credință. Cunoașterea ar fi să ajungă la rezultatul că ea nu știe nimic, adică să renunțe ea însăși la mișcarea sa de mijlocire și la determinațiile ce se întâlnesc în ea. Aceasta a reieșit și din considerațiile precedente, numai că trebuie aici adăugat că reflexia, întrucât sfârșește prin a se suprima pe ea însăși, nu are pentru aceea drept rezultat nimicul, încât cunoașterea pozitivă a ființei (absolute) ca raportare nemijlocită la aceasta, ar fi separată de amintitul rezultat, constituind un proces propriu, un act care ar porni numai de la el însuși, ci însuși acest sfârșit, această dispariție a mijlocirii, este în același timp temeiul din care provine nemijlocitul. Cum observam mai sus, limba unește semnificația acestei pieri și a temeiului; se pune că ființa lui Dumnezeu e abis pentru rațiunea finită[7]. Dumnezeu e într-adevăr ca atare abis, întrucât rațiunea finită renunță aici la caracterul ei finit, iar mișcarea ei de mijlocire se duce la fund. Dar acest abis, temeiul negativ, e în același timp temeiul pozitiv al nașterii a ceea ce este, al esenței în ea însăși nemijlocite; mijlocirea e moment esențial. Mijlocirea prin temei se suprimă pe sine, nu lasă însă temeiul sub ea, astfel încât ceea ce provine din el să fie un ce afirmat care și-ar avea esența altundeva, anume în temei, ci acest temei este, ca abis, mijlocirea dispărută; și invers, numai mijlocirea dispărută e totodată și temei, și numai prin această negație ea este egalul său și nemijlocitul.

Astfel, existența nu trebuie luată aici ca și când ar fi predicat sau determinație a esenței, încât să se poată formula propoziția: esența există sau are existență, ci esența a trecut în existență. Aceasta este manifestarea absolută a esenței, dincolo de care nu a rămas nimic. Propoziția ar fi deci: esența este existența, ea nu se deosebește de existența sa.

Esența a trecut în existență, întrucât esența, ca temei, nu se mai deosebește de sine ca de un ce întemeiat sau întrucât acest temei s-a suprimat pe sine. Dar această negație e în chip tot atât de esențial poziție a ei sau pur și simplu continuitate pozitivă cu sine însăși; existența e reflectarea temeiului în sine, e identitatea lui cu sine însuși, identitate care a luat naștere prin negația sa, deci mijlocire care s-a afirmat pe sine identică cu sine, și e, prin aceasta, mod nemijlocit.

Acum, existența, fiind în chip esențial mijlocire identică cu sine, posedă în ea determinațiile mijlocirii, le posedă însă în așa fel încât ele sunt în același timp reflectate în ele însele și au subzistență esențială și nemijlocită. Ca mod nemijlocit ce se afirmă pe sine prin suprimare, existența este unitate negativă și ființă-în-sine; în consecință, ea se determină pe sine nemijlocit ca un ce existent și ca lucru.»

(Hegel, Știința logicii, car. II, sect. II, cap. I, trad. D. D. Roșca, Editura Academiei RSR, București 1966, 468-471)

(Lecții despre dovezile existenței lui Dumnezeu, 23-25, 29-30, 32-33, 46-47, 59-60, 65-66, 78-79, 89-90, 155, 157?)

«Cealaltă cale a unificării prin care trebuie să se realizeze idealul rațiunii este trecerea de la abstractul gândirii la determinare, determinare pentru care nu mai rămâne decât ființa; argumentul ontologic al existenței lui Dumnezeu. Opoziția, care apare aici pe plan abstract subiectiv, este aceea a gândirii și a ființei, în timp ce, în prima cale, ființa e comună ambelor laturi și opoziția nu privește decât diferența dintre ce e singularizat și ce e universal. Ceea ce opune intelectul acestei a două căi este, în sine, aceeași obiecție ca cea făcută adineauri, și anume că așa cum în empiric nu se găsește universalul, tot astfel, invers, în universal nu este conținut determinatul, iar determinatul este aici ființa. Adică ființa nu poate fi dedusă din concept și scoasă din el prin analiză.

Primirea și acceptarea, cu totul favorabilă, făcută criticii kantiene a argumentului ontologic se datorește fără îndoială și faptului că, pentru a lămuri deosebirea dintre gândire și ființă, Kant a făcut uz de exemplul celor o sută de taleri, care, potrivit, conceptului, rămân o sută, fie că sunt doar posibili, fie că sunt reali; pentru starea mea materială însă, deosebirea este esențială. – Nimic nu poate fi mai evident decât faptul că ceea ce gândesc sau îmi imaginez nu este încă pentru aceea real, decât gândul că reprezentarea și chiar conceptul nu sunt încă suficiente pentru a ajunge la ființă. În afara faptului că, nu fără dreptate, considerarea celor o sută de taleri drept concept ar putea fi numită o barbarie, cei ce repetă întruna, împotriva Ideii filosofice, că gândirea și ființa sunt deosebite ar trebui totuși, în sfârșit, să presupună că și filosofii știu acest lucru; care cunoștință ar putea să fie, de fapt, mai banală decât aceasta? Pe de altă parte, când e vorba despre Dumnezeu, trebuie să se țină seama că acesta este un obiect de cu totul alt fel decât sunt o sută de taleri, sau oricare concept particular, reprezentare, sau oricum veți voi să le numiți. De fapt, orice finit constă în aceea și numai în aceea că ființa sa în fapt este deosebită de conceptul său. Dumnezeu însă este, în mod expres, aceea ce nu poate fi „gândit decât ca existând”. Conceptul său implică ființa. Această unitate a conceptului și a ființei este ceea ce constituie conceptul de Dumnezeu. – Aceasta este, desigur, o definiție încă formală a lui Dumnezeu, care de aceea nu conține, de fapt, decât natura conceptului însuși. Dar este ușor de văzut că acesta cuprinde deja, chiar în sensul lui cu totul abstract, ființa. Căci conceptul, oricum ar mai fi el altfel determinat, este el însuși cel puțin raportarea la sine ce rezultă din suprimarea mijlocirii, adică raportare nemijlocită la el însuși, iar ființa nu e altceva decât aceasta. – Ar fi straniu, putem spune, dacă conceptul, adică ce este mai interior spiritului, sau dacă Eu, ori, cu atât mai mult, totalitatea concretă care e Dumnezeu, nu ar fi nici măcar atât de bogată încât să cuprindă în sine o determinație atât de săracă, chiar cea mai săracă și mai abstractă, cum este ființa. În ce privește conținutul, nimic nu poate fi mai insignifiant, pentru gând, decât ființa. Mai insignifiant nu poate fi, eventual, decât ceea ce ne reprezentăm mai întâi prin ființă, și anume o existență exterioară, sensibilă, ca aceea a hârtiei pe care o am în fața mea; nimeni însă nu va aștepta să vorbim despre existența sensibilă a unui lucru mărginit și trecător. – De altfel, observația banală a criticii că gândul și ființa sunt diferite poate, eventual, cel mult să tulbure, dar nu să oprească mersul pe care spiritul uman îl înfăptuiește de la gândul despre Dumnezeu la certitudinea că el este. Această trecere, inseparabilitatea absolută dintre ideea de Dumnezeu și ființa lui, a fost repusă în drepturile ei și de doctrina cunoașterii nemijlocite, adică a credinței; dar despre aceasta vorbim mai încolo.»

(Hegel, Enciclopedia științelor filosofice, Partea I. Logica, § 51, trad. D. D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin Floru și Radu Stoichiță, Humanitas, București 1995, 118-119)

(Ausführung der ontologischen Beweis in den Vorelsungen über die Religionsphilosophie von Jahre 1831, in S. Werke, ed. Glockner, vol. XVI, 546-553).

[1] Pentru mai multe detalii vezi Michele Federico Sciacca (a cura di), Con Dio e contro Dio. Raccolta sistematica degli argomenti pro e contro l’esistenza di Dio, vol. 2, Marzorati Editore, Milano 1990, 3-6.

[2] Printre gânditorii tradiționaliștii, cei mai cunoscuți sunt Joseph De Maistre, Louis-Gabriel-Ambroise De Bonald și Félicité-Robert de Lamenais.

[3] Au fost mai mulți gânditori spiritualiști. Câțiva dintre ei sunt cunoscuți și citiți cu mult folos chiar și astăzi: Francois-Pierre Maine de Biran, John Henry Newman, Emile Boutroux, Henri Bergson, Maurice Blondel, René Le Senne și Luigi Stefanini.

[4] Dintre gânditorii neoclasici îi amintesc aici pe Antonio Rosmini, Vincenzo Gioberti, Joseph Maréchal, Louis Lavelle, Jacques Maritain, Xavier Zubiri, Fernand Van Steenberghen și Michele Federico Sciacca.

[5] Cf. M. F. Sciacca, Con Dio e contro Dio, 43-46. Printre filosofii idealiști și neo-idealiști se găsesc nume importante care au influențat drumul gândirii filosofice contemporane: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Daniel Ernst Shchleiermacher, Thomas Carlyle, Francis Herbert Bradley, Jules Lachelier, Léon Brunschvicg, Benedetto Croce și Giovanni Gentile.

[6] Ibidem, 62.

[7] În limba germană se spune Grund pentru „temei” și Abgrund pentru „abis”.

  • 18 ianuarie 2018

Lasă un răspuns