Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
Maria Top Model de pregătire pentru Crăciun

Dragi prieteni,

În Advent am avut trei modele de pregătire pentru Sărbătoarea Nașterii Domnului: în prima duminică a fost profetul Isaia, în a doua și în a treia duminică a fost sfântul Ioan Botezătorul, iar acum, în ultima duminică, este sfânta Fecioară Maria, adevărat Top Model spiritual de pregătire pentru Crăciun.

Înainte de a asculta predica din această ultimă duminică de Advent 2017, vă invit să citiți un interviu acordat revistei Actualitatea Creștină 13/2017 în care vorbesc despre bucuria și iubirea ca esență a sărbătorii Crăciunului.

<<Bucuria, îndemn la profunzime

Moderator: Claudia Stan: <Crăciunul, timp predilect de exersare a bucuriei lăuntrice: oare știm să ne mai bucurăm? Mărturisesc că mă frapează, an după an, un banner care străjuiește intrarea în Biserica Italiană, aflată pe una din arterele ultracentrale ale Bucureștiului: „Christos se naște, veniți să-l adorăm”. E un îndemn tăcut, discret, de întoarcere la esență, care (se pare că avem nevoie să ni se reamintească asta!) e nașterea Pruncului în ieslea din Betleem, un îndemn care irumpe în mijlocul agitației acestei lumi nebune care aleargă după lucruri neesențiale, superficiale. Pentru omul modern, conceptul de adorație e fie necunoscut, fie desuet, pentru că vine în contradiție cu nevoia noastră de a face, de a controla, de a nu sta locului. De aceea, pentru început, vă propun să vorbim despre adorație: cum și de ce?

Pr. Wilhelm Dancă (W.D.): Contextul cultural în care se celebrează Crăciunul azi, un context postmodern, postcultural, postindustrial, e unul în care sărbătoarea e văduvită de componenta ei comunitară: societatea e mai fragmentată, oamenii au tendința de a se retrage în cercurile lor. E drept, Crăciunul e o sărbătoare a familiei, dar abordarea ei actuală atenuează mult conținutul ei supranatural, în favoarea distracției, a evadării dintr-un prezent considerat tot mai oprimant. Consecința acestei abordări este că, la biserică, omul ajunge să asiste la o celebrare din care nu înțelege esența, pentru că nu a parcurs etapele intermediare necesare acestei înțelegeri. Un alt aspect al realității actuale este acela că s-a pierdut alternanța dintre timpul de sărbătoare și timpul de peste an, dintre timpul sacru și cel profan: ajungem astfel să vorbim despre timp liber și timp de lucru, iar Crăciunul (ca și Paștele și celalalte sărbători) e redus la statutul de timp liber, în care trebuie să ieșim în oraș, să participăm la zgomotul și tumultul lui. În contextul acesta, despre care vorbeam și la început, invitația banner-ului de la Italiană e, într-un fel, ceea ce a fost steaua care i-a călăuzit pe magi la Cristos: o călăuză spre esență. Pentru omul educat religios, adorația este uimirea sufletului înaintea misterului dumnezeirii, o tresărire la contactul cu acest mister. În zilele noastre, care consideră adorația, statul cu Dumnezeu, un timp pierdut, este dificil să propunem acest act de uimire fără a se produce, mai înainte de toate, o mutație radicală a omului, înspre înțelegerea adorației ca stare de spirit, nu ca îndeletnicire.

 Magii călăuziți de stea sunt „cuprinși de bucurie mare” (Mt 2,10), iar îngerul le spune păstorilor: „Vă vestesc o mare bucurie care va fi pentru tot poporul” (Lc 2,10). Ce este bucuria despre ne vorbește evanghelia? Este ea diferită de bucuria lumii?

W.D.: Bucuria e ca o respirație care ne umple plămânii la sfârșitul unei lucrări bune, o mulțumire pentru existența unui moment în care privești un peisaj, un tablou frumos și sufletul tău tresare înaintea frumuseții. Bucuria este starea afectivă a unui om care posedă în mod conștient un bine. În sens larg bucuria înseamnă plăcere. În sens spiritual înseamnă delectarea provocată de bunurile spirituale. Omul se bucură pentru că este o ființă cu dorințe. Bucuria spirituală nu e neapărat opuse celei materiale, corporale, ba chiar s-ar cuveni ca acestea două să fie complementare și ca bucuria exterioară să se deschidă către cea interioară. Bucuria spirituală e și rod al credinței că Dumnezeu este Creatorul nostru, ne este aproape, ne ocrotește, e prezent în viața noastră ca cel mai mare Bine.

Un verset anume din literatura paulină pare a fi destinat cu precădere prilejurilor în care confundăm îmbuibarea cu sărbătoarea, iar Crăciunul e unul dintre aceste prilejuri (ca și Paștele): „Împărăția lui Dumnezeu nu constă în mâncare și băutură, ci în dreptate, pace, și bucurie în Duhul Sfânt” (Rom 14,17). Întâi de toate, ce și unde este împărăția lui Dumnezeu? Apoi, acestea trei (dreptatea, pace și bucuria) cu ce sunt diferite de cele mundane, dacă sunt „în Duhul Sfânt”?

W.D.: Ordinea Duhului Sfânt ne face părtași unei bucurii agapice vindecate de egoism. Îmi amintesc o pildă din Pateric în care mai mulți călugări din pustiu se înțeleg să postească aspru pentru răscumpărarea păcatelor. În Vinerea Mare unul dintre călugări găzduiește un călător flămând, căruia îi pregătește de mâncare. Ceilalți frați sunt scandalizați de mirosul bucatelor care vine dinspre chilia lui și îi reproșează încălcarea postului, la care acesta le răspunde că, pentru el, Paștele a fost întâlnirea cu fratele flămând. Ce vedem aici? Creștinul se consideră pe sine sursă de bucurie pentru aproapele său, fiind conștient că Duhul Sfânt a inaugurat o lume nouă în care bucuria, dreptatea și pacea sunt elemente constitutive ale mântuirii. Creștinul face orice, de exemplu, încalcă o regula exterioară, pentru a fi bucurie dar al Duhului Sfânt pentru aproapele său. E adevărat că noi punem sărbătorile sub semnul consumismului, al mâncării, al cadourilor, dar, dacă aceastea sunt făcute în spiritul pildei din Pateric, fără excese, atunci rămânem în lumea bucuriei spirituale, noi le consumăm pe ele, în loc să ne lăsăm consumați de ele.

Bucuria e o consecință a virtuții teologale a credinței, așa cum pare să se sugereze Petru („crezând în el, tresăltați de o bucurie negrăită și glorificată” – 1Pt 1,8)? Altfel spus, avem credință dacă nu avem bucurie? 

W.D.: Credința e motivația bucuriei: ai toate motivele să fii bucuros când știi că te sprijini pe Cineva care nu te lasă niciodată. Potrivit Evangheliilor, bucuria este semnul distinctiv al Împărăției lui Dumnezeu. Intrarea în Împărăție se face prin credință, iar bucuria este starea sufletească a omului care crede.

„Bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi” (In 16,22), le făgăduiește Christos ucenicilor. Ce sufocă bucuria autentică, deplină și ce o cultivă?

W.D.: Din perspectiva omului care crede, bucuria este divino-umană. Cu alte cuvinte, provenind de la Dumnezeu ca dar al milostivirii sale, bucuria aceasta nu poate fi cumpărată, vândută, nu poate fi trăită la nivel psihic sau fizic, ca un fel de plăcere corporală. Totuși, bucuria făgăduită nouă de Christos este și „bucuria noastră”, adică este o bucurie care rodește în măsura în care împlinim voința lui Dumnezeu, primim harul iubirii sale, prin care El ni se dăruiește nouă, iar noi ne dăruim aproapelui. Reducerea acestei bucurii doar la dimensiunea divină (vezi diferitele forme de fideism) este la fel de sufocantă și păguboasă ca și reducerea ei la nivel uman, după cum se poate vedea în actualele manifestări de neopelagianism. Meditarea vieților sfinților din modernitatea noastră târzie, cum ar fi Sfânta Tereza a Pruncului Isus, Sfânta Faustina sau Maica Tereza de Calcutta, ne poate ajuta să vedem și să pășim pe drumul bucuriei complete în Christos.

 În Biserica Romano-Catolică, Timpul Crăciunului începe cu Vesperele Nașterii Domnului și se încheie, pe 8 ianuarie, cu Botezul Domnului. Vă propun să identificăm firul roșu al bucuriei în liturgia tuturor celebrărilor din această perioadă.

W.D.: Trăirea creștină a Crăciunului ar trebui să fie în primul rând liturgică și să reziste în fața presiunilor unor mode comerciale și culturale. Ar trebui să fie un timp sfânt în care să realizăm că drama iubirii lui Dumnezeu, începută la întrupare, face parte din istoria noastră umană. Apoi, această conștientizare a mântuirii din timpul Crăciunului ar trebui să fie comunitară: e important să celebrăm Crăciunul personal, în sufletul nostru, dar nu separat de comunitatea noastră de credință. Angelus Silesius spunea că Isus se poate naște de o mie de ori, totul e zadarnic dacă el nu se naște în inima ta. Celebrarea „de apartament” a Crăciunului, în care nu merg la biserică, ci, în cel mai bun caz, sunt spectator al Liturghiei transmise la televizor sau la radio, nu e participare la sărbătoare: creștinul e chemat să fie actor, nu spectator, să participe, nu doar să asiste la drama divino-umană care are loc pe altar.

 Imediat după Crăciun, pe 26 decembrie, Biserica îl comemorează pe primul martir creștin, Sf. Ștefan, a cărui ucidere cu pietre ne este relatată de Faptele Apostolilor, pentru ca pe 28 decembrie să celebrăm amintirea Pruncilor Nevinovați, omorâți la porunca lui Irod, după cum ne spune Luca. Unde e bucuria în cruzime?

W.D.: Misterul nașterii lui Dumnezeu vestește deja misterul morții și învierii lui: iconografia bizantină reprezintă adesea ieslea în chipul unui mormânt. Logica iubirii totale a lui Dumnezeu este anticipată de sufletele Pruncilor Nevinovați, martori ai primelor zile de viață pământească a lui Christos, și mărturisită plenar de primul creștin care moare pentru credința în Isus, exercitându-și astfel libertatea credinței în mărturisirea adevărului.

Pe 27 decembrie, îl amintim pe Sf. Apostol și Evanghelist Ioan, care a murit în exil pe insula Patmos.

W.D.: E o linie de continuitate cu iubirea lui Dumnezeu dăruită fără rezerve. Ioan este apostolul iubirii, cel care ne-a lăsat cea mai profundă „definiție” a lui Dumnezeu, ca iubire.

Avem apoi, două sărbători închinate familiei și maternității: ultima zi din anul civil pentru Sf. Familie și prima zi din an pentru Sf. Maria, Născătoare de Dumnezeu. O familie hăituită și refugiată, o dumnezeire contestată încă din primele secole de creștinism (și mai radical în zilele noastre). Unde e bucuria aici?

W.D.: Pilda Sfintei Familii e una de comuniune exemplară cu Dumnezeu în timp de încercare, care ne arată că iubirea nu e o contemplare narcisistă a sinelui, ci o contemplare a lui Dumnezeu care rodește viața (iar acesta e alt mesaj al Craciunului). 1 ianuarie e și ziua păcii, care aduce în atenție rolul matern al femeii ca promotor al păcii; Papa Paul al VI-lea, care a instituit Ziua Mondială a Păcii în ziua în care Biserica o sărbătorește pe Maica Domnului amintea pilonii pe care se construiește civilizația iubirii, care sunt dreptatea, adevărul, libertatea, pacea.

Timpul Crăciunului se încheie cu Epifania (6 ianuarie) și Botezul Domnului (8 ianuarie), care par să ne îndemne să punem semnul egal între bucurie și revelație, între bucurie și pocăință. 

W.D.: În primele secole ale Bisericii, Epifania celebra trei evenimente ale istoriei mântuirii: adorația magilor, botezul lui Isus în Iordan și manifestarea publică a dumnezeirii sale la nunta din Cana Galileii. Reforma liturgică de după Conciliul Vatican II a considerat oportun ca Botezul Domnului să fie celebrat separat, ca placă turnantă între timpul Crăciunului și timpul de peste an, în vreme ce la Epifanie accentul liturgic se pune pe adorația magilor, iar nunta din Cana este amintită după Botezul Domnului.  Biserica Catolică de la noi păstrează binecuvântarea apei la 6 ianuarie, din solidaritate cu frații ortodocși.

Esența Crăciunului într-un singur cuvânt?

W.D.: Iubirea naște iubire. Dumnezeu e iubire. O iubire generoasă, care dă naștere altei iubiri. De ce n-ai fi tu această iubire?>>

Articol publicat în revista „Actualitatea creștină”, Supliment Crăciun 2017, 13 (2017) 17-19.

Mai jos puteți să ascultați predica:

  • 24 decembrie 2017
Creștini în roz pregătind nașterea lui Isus

Dragi prieteni,

Bucuria este atmosfera în care oamenii înfloresc și rodesc. Tot la fel stau lucrurile și cu credința. Dacă este trăită în bucurie, înmugurește și înflorește, putând să schimbe fața omului și a lumii. Despre aceste lucruri am vorbit astăzi, 17 decembrie 2017, a III-a duminică din Advent, la catedrala sf. Iosif din București, invitând lumea să îmbrace haine spirituale de culoare roz – metafora bucuriei în Domnul – pentru a fi credibili și molipsitori ai binelui. Da, lumina lui Dumnezeu luminează lumina de pe chipul fratelui nostru. După cum știți, astăzi Papa Francisc împlinește vârsta de 81 de ani, de aceea vă invit să vă rugați pentru el. De asemenea, cu gândul de a-l onora în această zi importantă pentru Sanctitatea Sa, am ales să ilustrez predica cu câteva dintre gândurile lui despre rolul luminii credinței în societate.

«(54). Asimilată și aprofundată în familie, credința devine lumină pentru a ilumina toate raporturile sociale. Ca experiență a paternității lui Dumnezeu și a milostivirii lui Dumnezeu, se dilată apoi în drum fratern. În „modernitate” s-a încercat să se construiască fraternitatea universală dintre oameni, întemeindu-se pe egalitatea lor. Însă, puțin câte puțin, am înțeles că această fraternitate, privată de referința la un Tată comun ca fundament ultim al său, nu reușește să subziste. Așadar, este necesar să ne întoarcem la adevărata rădăcină a fraternității. Istoria de credință, încă de la începutul ei, a fost o istorie de fraternitate, chiar dacă nu a fost lipsită de conflicte. Dumnezeu îl cheamă pe Abraham să iasă din țara sa și îi promite să facă din el o unică mare națiune, un mare popor, asupra căruia se odihnește binecuvântarea divină (cf. Gen 12,1-3). În continuarea istoriei mântuirii, omul descoperă că Dumnezeu vrea să-i facă pe toți să participe, ca frați, la unica binecuvântare, care își are plinătatea sa în Isus, pentru ca toți să devină una. Iubirea inepuizabilă a Tatălui ne este comunicată, în Isus, și prin prezența fratelui. Credința ne învață să vedem că în fiecare om există o binecuvântare pentru mine, că lumina feței lui Dumnezeu mă luminează prin intermediul feței fratelui. Câte binefaceri a adus privirea credinței creștine îndreptate spre cetatea oamenilor pentru viața lor comună! Datorită credinței am înțeles demnitatea unică a fiecărei persoane, care nu era atât de evidentă în lumea antică. În secolul al II-lea, păgânul Celsus le reproșa creștinilor ceea ce lui i se părea o iluzie și o înșelăciune: a crede că Dumnezeu a creat lumea pentru om, punându-l în centrul întregului cosmos. Se întreba atunci: „De ce să pretinzi ca [iarba] să crească pentru oameni și nu mai bine pentru cele mai sălbatice dintre animalele fără rațiune? (Origene, Contra Celsum, IV, 75: SCh 136, 372). „Dacă privim pământul din înaltul cerului, ce diferență ar oferi activitățile noastre de cele ale furnicilor și ale albinelor?” (Ibidem, 85: SCh 136, 394). În centrul credinței biblice se află iubirea lui Dumnezeu, grija sa concretă față de fiecare persoană, planul său de mântuire care cuprinde întreaga omenire și întreaga creație și care ajunge la apogeul ei în întruparea, moartea și învierea lui Isus Christos. Când această realitate este întunecată, dispare criteriul pentru a distinge ceea ce face prețioasă și unică viața omului. El pierde locul său în univers, se rătăcește în natură, renunțând la propria responsabilitate morală, sau pretinde să fie arbitru absolut, atribuindu-și o putere de manipulare fără limite.

(55). În afară de aceasta, revelându-ne iubirea lui Dumnezeu Creatorul, credința ne face să respectăm mai mult natura, făcându-ne să recunoaștem în ea o gramatică scrisă de el și o locuință încredințată nouă ca să fie cultivată și păstrată; ne ajută să găsim modele de dezvoltare care să nu se bazeze numai pe utilitate și pe profit, ci care să considere creația ca dar, față de care cu toții suntem debitori; ne învață să găsim forme juste de conducere, recunoscând că autoritatea vine de la Dumnezeu pentru a fi în slujba binelui comun. Credința afirmă și posibilitatea iertării, care are nevoie de multe ori de timp, de trudă, de răbdare și de angajare; iertare posibilă dacă se descoperă că binele este mereu mai originar și mai puternic decât răul, că cuvântul cu care Dumnezeu afirmă viața noastră este mai profund decât toate negațiile noastre. De altfel, și dintr-un punct de vedere pur și simplu antropologic, unitatea este superioară conflictului; trebuie să luăm asupra noastră și conflictul, dar trăirea lui trebuie să ne ducă la rezolvarea lui, la depășirea lui, transformându-l într-un inel dintr-un lanț, într-o dezvoltare spre unitate.

Când credința dispare, există riscul ca și fundamentele trăirii să dispară, așa cum avertiza poetul T.S. Eliot: „Oare aveți nevoie să vi se spună că până și acele succese modeste/ care vă permit să fiți mândri de o societate educată/ cu greu vor supraviețui credinței căreia își datorează semnificația lor?” („Choruses from The Rock”, în: The Collected Poems and Plays 1909-1950, New York, 1980, 106). Dacă scoatem credința în Dumnezeu din orașele noastre, se va slăbi încrederea dintre noi, ne vom ține uniți numai din frică, iar stabilitatea ar fi amenințată. Scrisoarea către Evrei afirmă: „Dumnezeu nu se rușinează să fie numit Dumnezeul lor, pentru că le-a pregătit o cetate” (Evr 11,16). Expresia „a nu se rușina” este asociată cu o recunoaștere publică. Vrea să se spună că Dumnezeu mărturisește public, cu acțiunea sa concretă, prezența sa printre noi, dorința sa de a face solide raporturile dintre oameni. Oare vom fi noi cei care ne vom rușina să-l numim pe Dumnezeu Dumnezeul nostru? Oare vom fi noi cei care nu-l mărturisim ca atare în viața noastră publică, cei care nu propunem măreția vieții comune pe care el o face posibilă? Credința luminează trăirea socială; ea are o lumină creativă pentru fiecare moment nou al istoriei, pentru că situează toate evenimentele în raport cu originea și destinul a toate în Tatăl care ne iubește.»

(Din Papa Francisc, Scrisoarea enciclică Lumen fidei, nr. 54-55, trad. Pr. Mihai Pătrașcu).

 

  • 17 decembrie 2017
Toma de Aquino: Dumnezeu Inteligența Supremă

Dragi prieteni,

În cursul al VI-lea despre raportul dintre credință și rațiune am vorbit despre Dumnezeu la care putem ajunge cu ajutorul rațiunii, potrivit lui Toma de Aquino, și îl putem numi Motorul Nemișcat, Cauza Primă Necauzată, Ființa Necesară, Ființa Supremă și Inteligența Supremă și Providențială.

Redau mai jos conținutul principal al cursului. În prima parte, după o scurtă introducere, redau argumentele existenței lui Dumnezeu din Summa Theologiae în traducerea lui Alexander Baumgarten, dar revizuită de mine, apoi în partea a II-a traducerea Fer. Anton Durcovici și în partea a III-a interpretarea și comentariile Fer. Anton Durcovici.

 

Introducere

Maestrul lui Toma de Aquino (1224/25 – 1274) a fost Albert cel Mare (1193-1280). Ambii teologi s-au rupt de curentele de gândire precedente, nu doar prin faptul că s-au inspirat din filosofia aristotelică, ci și printr-o foarte solidă și coerentă prezentare a doctrinei creștine. Maestrul și ucenicul au lucrat împreună la încreștinarea lui Aristotel și la întemeierea pe baze noi și puternice a credinței creștine ortodoxe. Albert poate fi considerat fondatorul scolasticii aristotelice, pentru că el a pregătit materialul de lucru, parafrazând și comentând operele lui Aristotel, cu scopul de a reda gândirea originală a lui Aristotel și de a-l face accesibil lumii latine. Toma a fost înzestrat cu o mare putere de pătrundere intelectuală. El a elaborat într-o manieră originală gândirea aristotelică și a realizat o sinteză nouă între gândirea antică și învățătura creștină.

Albert a fost primul care a susținut distincția clară între filozofie și teologie: „doctrinele teologice nu coincid în privința principiilor lor cu cele filosofice: teologia se bazează pe revelație și pe inspirația Duhului Sfânt, nu pe rațiune”. Filosofia lucrează cu ajutorul „raționamentelor și al silogismelor”, teologia cu ajutorul categoriei credinței. Albert era de părere că filosofia ca atare, filosofia definitivă este filosofia aristotelică; misiunea filosofilor constă în a expune, clarifica și răspândi filosofia aristotelică.

Toma reprezintă culmea gândirii scolastice. Alături de filosofia lui Augustin și Rosmini (1797-1855), filosofia lui Toma exprimă maturitatea gândirii creștine. Sistemul său filosofic este o sinteză măreață în care se întrepătrund elemente speculative de origine diferită, de la Aristotel, Augustin, Avicena, Boethius, Procul, Pseudo Dionisie Areopagitul până la Maimonide și Averroes, și formează o riguroasă unitate conceptuală. Izvorul principal al gândirii sale este Aristotel, pe care îl interpretează critic și îl armonizează cu gândirea creștină. Toma este un filosof și teolog aristotelic, dar nu în sensul unui repetitor steril sau comentator superficial al operelor Stagiritului. Toma se distanțează de Aristotel, atunci când crede că trebuie să o facă, regândind filosofia aristotelică în lumina provocărilor timpului său.

Referitor la dovada rațională a existenței lui Dumnezeu, Toma a rezumat, a dezvoltat și a reformulat toate soluțiile clasice și medievale. De fapt, a refuzat argumentul ontologic al lui Anselm și a propus „cinci căi” pentru a dovedi că Dumnezeu există (an sit). Prima este calea Motorului nemișcat de la Aristotel, dar formulată în termeni metafizici: conceptul fizic de mișcare este înlocuit cu cel ontologic de devenire. A doua pornește de la ordinea cauzelor eficiente și, excluzând posibilitatea unui regres (proces) la infinit, urcă la Cauza prima necauzată. A treia pornește de la nașterea și dispariția ființelor care fac parte din experiența noastră și ajunge să susțină existența unei Ființe necesare. A patra are o structură platoniciană/anselmiană; întemeiază critic existența lui Dumnezeu ca Ființa supremă pornind de la ordinea ierarhică a ființei și cu ajutorul conceptului de participare. A cincea afirmă existența unei Inteligențe supreme și providențiale care este condiția și explicația finalității creației.

PARTEA I

«Art. 1. Dacă existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine

În privința acestei probleme se procedează astfel. Să admitem că existența lui Dumnezeu se poate cunoaște prin sine.

  1. Acele lucruri se numesc cunoscute prin sine a căror cunoaștere este în noi în mod natural, după cum reiese despre primele principii. Dar, după cum spune Ioan Damaschin la începutul lucrării sale: în toți este sădită natural cunoașterea existenței lui Dumnezeu[1]. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.
  2. Apoi, se spune că sunt cunoscute prin sine acelea care, după ce termenii sunt cunoscuți, sunt cunoscute imediat, căci Filosoful atribuie acest lucru primelor principii ale demonstrației, în Analiticele posterioare, I[2]. Dacă știi ce este întregul și partea, știi imediat că orice întreg este mai mare decât o parte a sa. Dar după ce s-a înțeles ce înseamnă termenul de Dumnezeu, imediat se înțelege că el există. Căci prin acest termen se semnifică ceva decât care nu se poate exprima ceva mai mare[3]: or, ce există și în intelect și în realitate este mai mare decât ce este numai în intelect. De aceea, când termenul Dumnezeu a fost înțeles, deoarece există în intelect, reiese că există și în realitate. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.
  3. Apoi, existența adevărului este cunoscută prin sine, fiindcă cine ar nega că adevărul există admite că adevărul există; căci, dacă adevărul nu există, este totuși adevărat că nu există adevăr. Dar dacă ceva este adevărat, adevărul trebuie să existe. Dumnezeu însă este însuși adevărul, Ioan 14, 6: Eu sunt calea, adevărul și viața. Deci existența lui Dumnezeu este cunoscută prin sine.

Dar împotrivă, nimeni nu poate gândi ceva opus unui lucru care este cunoscut prin sine, după cum spune Filosoful în Metafizica, IV[4] și în Analiticele posterioare, I[5], cu privire la primele principii ale demonstrației. Însă se poate gândi opusul existenței lui Dumnezeu, potrivit Psalmului 52, 1: nesocotitul a spus în inima sa: nu există Dumnezeu. Deci existența lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscută.

Răspund afirmând că existența a ceva este evidentă în două feluri: într-un fel, după sine și nu în raport cu noi, iar în alt fel, după sine și în raport cu noi. Astfel o propoziție este evidentă, deoarece predicatul este inclus în definiția subiectului, precum omul este animal, căci animal face parte din definiția noțiunii de om. Deci, dacă toți cunosc ce înseamnă și predicatul și subiectul, acea propoziție va fi evidentă pentru toți. Așa cum reiese în primele principii ale demonstrațiilor, ai căror termeni sunt noțiuni universale pe care nimeni nu le ignoră, ca ființă și neființă, întreg și parte, și cele asemănătoare. Dacă unii ignoră ce înseamnă subiectul și predicatul, propoziția, atât cât este prin sine, va fi evidentă, dar nu pentru cei care ignoră subiectul și predicatul propoziției. De aceea se întâmplă, după cum spune Boethius, în lucrarea De Hebdomadibus, că există unele concepte universale ale minții evidente numai pentru cei înțelepți, de pildă, faptul că lucrurile fără corp nu au întindere[6]. Spun deci că această propoziție Dumnezeu există, considerată în sine însăși, este evidentă, fiindcă predicatul este identic cu subiectul. Căci Dumnezeu este chiar existența sa, după cum va reieși de mai jos[7]. Dar, întrucât noi nu cunoaștem esența lui Dumnezeu, o asemenea propoziție nu este evidentă pentru noi, ci are nevoie să fie demonstrată prin cele ce pentru noi sunt mai evidente, dar mai puțin evidente în ele însele, adică prin efecte.

Trebuie să afirmăm în privința primei obiecții că faptul de a cunoaște existența lui Dumnezeu în mod general în mod aproximativ și confuz este sădit în natura noastră pentru că Dumnezeu este fericirea omului. Căci omul dorește în mod natural fericirea și ceea ce este natural dorit de el este și cunoscut în mod natural de el. Dar aceasta nu înseamnă propriu-zis a cunoaște existența lui Dumnezeu, așa după cum a cunoaște pe cineva care vine nu înseamnă a-l cunoaște pe Petru, deși este Petru cel care vine. Mulți însă consideră că supremul bun al omului, care este fericirea, sunt bogățiile, alții plăcerile, alții alte lucruri.

Trebuie spus cu privire la a doua obiecție că se poate ca acela care aude termenul Dumnezeu să nu înțeleagă faptul că se exprimă ceva decât care nu se poate gândi ceva mai mare, fiindcă unii[8] au crezut că Dumnezeu este corp. Chiar dacă admitem că oricine înțelege că prin termenul Dumnezeu se exprimă ceea ce s-a spus, adică acela decât care nu se poate gândi ceva mai mare, încă tot nu reiese de aici că el înțelege că ceea ce se exprimă prin acest termen există în realitate, și nu doar în înțelegerea intelectului. Nici nu se poate argumenta că ar exista în realitate decât dacă s-ar admite că există în fapt ceva decât care nu se poate gândi ceva mai mare; or, acest fapt nu este admis de cei care susțin că Dumnezeu nu există.

Trebuie spus referitor la a treia obiecție că existența adevărului în general este evidentă, dar că existența adevărului prim nu este deloc evidentă pentru noi.

Art. 2. Dacă existența lui Dumnezeu este demonstrabilă

Referitor la această a doua problemă se procedează astfel. Că Dumnezeu există se pare că nu este demonstrabil.

  1. Căci existența lui Dumnezeu este un articol de credință. Iar cele ce țin de credință nu sunt demonstrabile: deoarece demonstrația ne face să știm, credința însă se referă la cele ce nu sunt vădite, după cum spune Apostolul în Evrei, 11, 1. Deci existența lui Dumnezeu nu este demonstrabilă.
  2. Apoi, termenul mediu al demonstrației este esența. Dar despre Dumnezeu nu putem ști ce este, ci numai ce nu este, după cum spune Damaschin[9]. Deci nu putem demonstra existența lui Dumnezeu.
  3. Apoi, chiar dacă s-ar putea demonstra existența lui Dumnezeu, acest lucru nu ar fi posibil decât prin efectele sale. Dar efectele acestuia nu sunt proporționate cu el, fiindcă el însuși este infinit, iar efectele sale finite. Dar între cele finite și cel infinit nu există o proporție. Așadar, deoarece cauza nu se poate demonstra prin efectul său neproporționat cu el, se pare că nu se poate demonstra existența lui Dumnezeu.

Dar împotrivă este ceea ce spune Apostolul în Romani, 1, 20: cele nevăzute ale lui Dumnezeu devin înțelese prin cele pe care le-a făcut. Dar aceasta nu ar avea sens decât dacă s-ar putea demonstra existența lui Dumnezeu, pornind de la cele care s-au creat.

Răspund: trebuie spus că demonstrația este de două feluri: una, care pornește de la cauză, se numește propter quid[10] și aceasta este în sine prin cele ce sunt anterioare. Alta pornește de la efect și se numește quia[11] și are loc prin cele ce sunt anterioare în raport cu noi. Când însă vreun efect ne este nouă mai evident decât cauza sa, prin efect trecem la cunoașterea cauzei. Însă din orice efect se poate demonstra propria cauză a existenței acestuia (dacă totuși efectele lui ar fi mai bine cunoscute în raport cu noi), fiindcă, dacă efectele depind de cauză, fiind dat efectul, este necesar să preexiste cauza. De aceea existența lui Dumnezeu, după cum nu este evidentă pentru noi, este demonstrabilă prin efectele cunoscute de noi.

De aceea, trebuie spus cu privire la prima obiecție că existența și alte concepte referitoare la Dumnezeu, în măsura în care pot fi cunoscute prin rațiunea naturală nu sunt cum se spune în Romani, 1, 19, articole de credință, ci doar elemente introductive la acestea. Căci astfel credința presupune cunoașterea naturală, precum harul presupune natura și perfecțiunea perfectibilul. Totuși, nimic nu interzice ca ceva, după cum este prin natura sa demonstrabil și cognoscibil, să fie acceptat ca obiect de credință de cineva care nu pricepe demonstrația.

Trebuie spus cu privire la a doua obiecție că, atunci când se demonstrează existența unei cauze prin efect, este necesară utilizarea efectului în locul definiției cauzei, pentru a proba existența cauzei. Și acest lucru i se potrivește în maximă măsură lui Dumnezeu. Fiindcă, pentru a proba că ceva există, este necesar să accepți, ca termen mediu, definiția sa nominală, însă nu esența sa: deoarece căutarea esenței unei realități vine după căutarea existenței sale. Iar numirile lui Dumnezeu provin din efecte sale, după cum se va demonstra ulterior[12]. De aceea, demonstrând existența lui Dumnezeu pornind de la unul din efectele sale, putem accepta ca termen mediu definiția nominală a lui Dumnezeu.

Trebuie spus cu privire la a treia obiecție că prin efectele care nu sunt proporționate cauzei nu se poate avea o perfectă cunoaștere despre cauză: dar, totuși, pornind de la oricare dintre efecte, se poate clar demonstra existența cauzei, după cum s-a spus. Astfel, pornind de la efectele lui Dumnezeu se poate demonstra existența sa, deși prin acestea nu putem cunoaște perfect esența sa.

Art. 3. Dacă Dumnezeu există

Referitor la această problemă se procedează astfel. Se pare că Dumnezeu nu există.

  1. Căci, dacă unul dintre contrarii ar fi infinit, celălalt va fi în întregime anulat. Dar ceea ce semnifică numele Dumnezeu este tocmai o realitate care este un bine infinit. Dacă, așadar, Dumnezeu ar exista, nu ar trebui să existe rău. Dar răul se află în lume. Deci Dumnezeu nu există.
  2. Apoi, ceea ce poate fi explicat prin mai puține principii nu ar trebui să fie explicat prin mai multe. Dar se pare că toate cele ce apar în lume pot fi explicate prin alte principii, presupunând că Dumnezeu nu există: fiindcă ființele (realitățile) naturii sunt readuse la natură, ca la principiul lor, iar cele ce țin de ordinea spirituală se readuc la principiul lor, care este rațiunea și voința umană. Deci nu este necesar să presupunem existența lui Dumnezeu.

Dar împotrivă este ceea ce se spune în Exod, 3, 14, din partea lui Dumnezeu: Eu sunt Cel ce sunt.

Răspund: trebuie spus că existența lui Dumnezeu se poate demonstra pe cinci căi.

O primă cale, mai evidentă, este aceea care începe de la mișcare. Căci este sigur și se constată prin experiența sensibilă că ceva se mișcă în această lume. Dar tot ceea ce este mișcat, este mișcat de altceva. Căci nimic nu este mișcat decât în măsura în care este în potență față de (acea) ființă care este scopul mișcării sale. A mișca nu este nimic altceva decât a aduce o realitate din potență la act; dar nimic nu poate fi condus de la potență la act decât din cauza unei ființe care este deja în act: ca de exemplu focul, care este cald în act, face să devină cald în act lemnul, care prin sine însuși este cald doar în potență, și astfel îl pune în mișcare și îl schimbă. Nu este însă posibil ca o aceeași ființă să fie simultan și în act și în potență sub același raport, ci doar sub raporturi diferite. Ceea ce este cald în act nu poate fi în același timp cald și în potență, ci este rece în același timp în potență. Este, așadar, imposibil ca ceva, sub același raport și în același fel, să fie motor și mișcat, sau să se miște pe sine. Deci orice lucru mișcat trebuie să fie mișcat de un altul. Dacă însă cel de care este mișcat este la rândul lui mișcat, este necesar să fie mișcat la rândul lui de altul, și acela de altul. Or, în felul acesta nu se poate înainta la infinit, pentru că astfel nu ar mai exista un prim motor, și în consecință nici un alt motor, fiindcă motoarele secundare pun în mișcare doar în măsura în care sunt mișcate de motorul prim, precum bastonul nu mișcă decât dacă este mișcat de mână. Așadar, este necesar să se ajungă la un motor prim care nu este mișcat de nimeni. Și toți înțeleg că acesta este Dumnezeu.

A doua cale pleacă de la rațiunea cauzei eficiente. Constatăm că în lucrurile sensibile există o ordine a cauzelor eficiente. Totuși, nu găsim și nici nu putem găsi ceva care să își fie sieși cauză eficientă, fiindcă ar trebui să își fie anterior, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil ca în cauzele eficiente să înaintăm la infinit. Fiindcă în toate cauzele eficiente ordonate, prima este cauza celei intermediare și cea intermediară este cauza ultimei, fie în cazul în care cauzele intermedii sunt mai multe, fie că este vorba doar de una. Dar, dacă este îndepărtată cauza, se anulează efectul. Așadar, dacă nu ar fi existat prima dintre cauzele eficiente, nu va exista nici ultima, nici cauza intermediară. Dar, dacă s-ar înainta la infinit în privința cauzelor eficiente, nu va fi nici prima cauză eficientă, și astfel nu va fi nici un ultim efect, nici cauze eficiente intermediare, ceea ce se arată a fi fals. Așadar, este necesar să se stabilească o cauză eficientă primă, pe care toți o numesc Dumnezeu.

A treia cale este luată din ceea ce este posibil și ceea ce este necesar, care este astfel. Găsim în realitate unele lucruri care pot sau nu să fie, fiindcă se constată că ele se nasc și pier, și prin urmare pot să fie sau nu. Este însă imposibil ca toate cele ce sunt să fie mereu așa, fiindcă ceea ce poate să nu fie, uneori nu este. Așadar, dacă toate pot să nu fie, înseamnă că odată nu a existat nimic în realitate. Dar, dacă acest lucru ar fi adevărat, nici acum nimic nu ar fi, deoarece ceea nu există nu începe să fie decât prin ceva ce este. Așadar, dacă nu a fost nici o ființă, a fost imposibil ca ceva să înceapă a fi și astfel nu ar fi nimic, ceea ce reiese că este fals. Deci nu toate ființele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în realitate. Însă orice lucru necesar fie are cauza necesității sale altundeva fie nu o are. Dar nu se poate înainta la infinit cu cele necesare care au cauza necesității lor, cum nu se putea nici în privința cauzei eficiente, după cum s-a demonstrat. Este deci necesar să admitem ceva care să fie necesar prin sine, care nu are cauza necesității altundeva, dar care este cauza necesității altora. Acest ceva toți îl numesc Dumnezeu.

A patra cale este luată din gradele care se găsesc în lucruri. Se constată în lucruri ceva mai mult și mai puțin bun, adevărat și nobil și altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puțin se spune despre diferite lucruri după cum se apropie în mod diferit de ceea ce este în cel mai înalt grad de un anume fel, după cum este mai cald ceea ce se apropie mai mult de căldură în cel mai înalt grad. Există, așadar, ceva care este foarte adevărat, foarte bun și foarte nobil și, în consecință, ființă în cel mai înalt grad. Căci cele ce sunt în cel mai înalt grad adevărate sunt în cel mai înalt grad ființe, după cum se spune în Metafizica, II[13]. Ceea ce este deci numit astfel în cel mai înalt grad într-un gen este cauza tuturor celor care sunt de acel gen: precum focul, care este căldură în cel mai înalt grad, este cauza tuturor celor calde, după cum se spune în aceeași carte[14]. Există, deci ceva care este pentru toate ființele cauza existenței, a bunătății și a oricărei perfecțiuni. Acestui ceva îi spunem Dumnezeu.

A cincea cale este luată din guvernarea lucrurilor. Vedem că unele lucruri care sunt lipsite de cugetare, precum corpurile naturale, acționează în vederea unui scop: aceasta reiese din faptul că totdeauna sau mai frecvent acționează în același fel ca să urmărească ceea ce este cel mai bun. De aici reiese că nu ajung la scop întâmplător, ci cu intenție. Dar cele lipsite de cunoaștere nu tind spre un scop decât îndreptate de cel care are cunoaștere sau inteligență, precum săgeata de arcaș. Deci există o ființă inteligentă care orânduiește toate lucrurile naturale spre un scop. Pe aceasta o numim Dumnezeu.

Trebuie răspuns la prima obiecție cum spune Augustin în Manual: Dumnezeu, fiind supremul bine, nu ar permite în nici un fel să existe ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât să facă binele chiar și din rău[15]. Ține însă de bunătatea infinită a lui Dumnezeu, încât să permită ca relele să existe și din acestea să le extragă pe cele bune.

Trebuie răspuns la a doua obiecție că, deoarece natura nu acționează pentru un scop determinat din ordinul unei agent superior, este necesar ca cele făcute de natură să se reducă chiar la Dumnezeu ca la cauza primă. La fel cele ce provin din planul spiritual trebuie readuse la o cauză mai înaltă, care nu este rațiunea sau voința umană: fiindcă acestea sunt schimbătoare și defectibile. Trebuie însă ca toate cele schimbătoare și care pot fi deficiente să fie readuse la un principiu prim, imobil și necesar prin sine, după cum s-a arătat mai sus.»

(Din Toma de Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, aa.1-3, trad. Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iași 2009. Traducere verificată de Wilhelm Dancă).

PARTEA II

TRADUCEREA FER. ANTON DURCOVICI

«TRADUCERE DIN SUMA TEOLOGICA A SFÂNTULUI TOMA DE AQUINO

PARTEA I

Problema  a II-a

EXISTENȚA LUI DUMNEZEU

Menirea principală a doctrinei sacre (a teologiei) este deci de a ne duce la cunoașterea lui Dumnezeu, nu numai întrucât este El în sine, ci și întrucât este principiul lucrurilor și scopul lor, îndeosebi al făpturii raționale (1,7). De aceea vom trata: 1. despre Dumnezeu; 2. despre mișcarea făpturii raționale spre Dumnezeu; 3. despre Cristos om, care este calea pe care trebuie să tindem la Dumnezeu.

Tratarea despre Dumnezeu va cuprinde trei părți: 1. despre esența lui Dumnezeu; 2. despre distincția persoanelor divine (Sfânta Treime); 3. despre purcederea făpturilor de la Dumnezeu.

Cu privire la esența divină ne vom întreba: 1. dacă este Dumnezeu; 2. cum este sau mai precis cum nu este; 3. cum lucrează, adică despre știința, voința și puterea lui.

În chestiunea întâia (despre existența lui Dumnezeu) se pun trei întrebări:

1.Este de la sine cunoscut (evident) că Dumnezeu există ?

2.Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

3.Există Dumnezeu într-adevăr ?

ARTICOLUL I

Este oare de la sine cunoscut, că Dumnezeu există?

Că Dumnezeu există, pare a fi de la sine cunoscut.

Obiecțiunea I: Numim „de la sine cunoscut” (sau evident) acel lucru a cărui cunoștință este în noi în mod firesc („naturaliter”), după cum sunt primele principii.

Însă sfântul Ioan Damaschin spune (De fide orthodoxa, cap. 1 și 3): „cunoașterea existenței lui Dumnezeu este sădită de natură (naturaliter”) în toți”. Deci este de la sine cunoscut (evident) că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a II-a: Numim evidente sau de la sine cunoscute acele propoziții – termenii lor (cuvintele). Aristotel arată aceasta privitor la primele principii de demonstrație (1 Poster. c, 3).

Când de pildă, înțelegem ce înseamnă cuvintele „tot” și „parte”, știm îndată că totul este mai mare decât orice parte a sa. Însă, când am înțeles ce înseamnă cuvântul „Dumnezeu”, îndată știm că Dumnezeu există. De fapt prin cuvântul „Dumnezeu” însemnăm acea ființă, mai mare decât toate, decât care altceva mai mare nu există („id quo maius significari non potest”). Mai mare însă este, ceea ce este atât în realitate cât și în mintea (cunoscătoare) („in re et intellectu”), decât ceea ce este numai în minte („in intellectu tantum”). Așadar, când am înțeles cuvântul „Dumnezeu”, Dumnezeu nu este numai în mintea noastră, ci există totodată și în realitate. Deci este de la sine cunoscut că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a III-a: Este de la sine cunoscut (evident) că există adevăr. Căci cel ce tăgăduiește existența oricărui adevăr, admite prin însăși afirmația sa existența unui adevăr. De fapt, dacă nu există adevăr, este cel puțin adevărat, ceea ce spune, că anume nu există adevăr. Dacă însă este măcar ceva adevărat, trebuie să existe adevăr. Dar Dumnezeu este însuși adevărul (absolut), după cum spune în Evanghelie sfântul Ioan (14,6): „Eu sunt calea, adevărul și viața”. Deci este de la sine înțeles că există Dumnezeu.

Dimpotrivă: nimeni nu poate gândi contrariul unui lucru evident, după cum arată filosoful Aristotel în Metaph. 3, c.3, cu privire la primele principii de demonstrație. Însă ne putem gândi contrariul acestei propoziții: Dumnezeu este, deoarece spune psalmistul (ps. 52,1): „Zis-a cel nebun („insipiens”) în inima sa: nu este Dumnezeu”. Deci existența lui Dumnezeu nu este evidentă.

Răspuns: Un lucru poate fi de la sine cunoscut (evident) în două feluri: sau în sine și nu pentru noi, sau atât în sine cât și pentru noi.

O propoziție este de la sine cunoscută prin faptul că predicatul ei este cuprins în noțiunea subiectului. Astfel, când zicem: omul este o ființă viețuitoare senzitivă („homo est animal”), predicatul „ființă viețuitoare senzitivă” (animalitate) face parte din noțiunea „om”. Dacă, așadar toți știu ce înseamnă subiectul și predicatul în această propoziție, adevărul ei va fi de la sine cunoscut pentru toți. Aceasta se adeverește cu privire la primele principii de demonstrație (de gândire) ai căror termeni arată lucruri comune, pe care nimeni nu le ignoră, după cum sunt „ens” (tot ce este sau poate fi) și „non ens” (neființă; tot ce nu este sau nu poate fi), „tot” și „parte” sau altele asemănătoare. Când însă însemnarea subiectului și a predicatului nu este cunoscută unor oameni, aceeași propoziție va fi cunoscută de la sine, privită în sine, însă nu pentru cei ce ignoră predicatul și subiectul. Astfel se explică, spune Boethius (De Heod.), că unele adevăruri de la sine cunoscute (evidente) sunt cunoscute ca atare numai pentru cei înțelepți (savanți), ca de exemplu, că ființele imateriale (spiritele pure) nu ocupă loc.

Spun deci, că această propoziție: Dumnezeu este, privită în sine, este de la sine cunoscută (evidentă); pentru că predicatul ei este identic cu subiectul; deoarece Dumnezeu este existența sa, precum se va vedea mai târziu (3,4). Însă, pentru că noi nu știm despre Dumnezeu ce este, această propoziție nu ne este evidentă nouă, ci are nevoie de a fi demonstrată din efecte, care pentru noi sunt mai cunoscute, cu toate că în ordinea naturii sunt mai puțin cunoscute.

La I: Avem, este adevărat, în mod firesc („naturaliter”) despre existența lui Dumnezeu o cunoștință generală și confuză, întrucât numai Dumnezeu este fericirea omului. În mod firesc anume omul dorește fericirea sa, iar ce dorește în mod firesc, tot așa îi este și oarecum cunoscut. Însă aceasta nu este o cunoștință proprie despre existența lui Dumnezeu; după cum, de exemplu, a cunoaște că vine cineva, încă nu înseamnă a ști că este Petru, cu toate că Petru este cel ce vine. Și de fapt mulți cred greșit că nu Dumnezeu este bunul suprem al omului, adică fericirea lui, ci bogățiile și plăcerile lumii sau altceva.

La 2: Poate cel ce aude cuvântul „Dumnezeu” nu înțelege că înseamnă o ființă mai mare decât care nimic nu poate fi gândit, mai ales că unii oameni și-au închipuit pe Dumnezeu ca fiind corp. Dar chiar să admitem că oricine înțelege prin cuvântul „Dumnezeu” ceea ce se pretinde, adică acea ființă mai mare decât care alta nu putem gândi; totuși de aici încă nu urmează că de fapt oricine înțelege, că ceea ce înseamnă cuvântul, există în realitate („in rerum natura”), ci numai că se află în gândirea sa. Nici nu poate fi dovedit că există în realitate, dacă mai întâi nu este admis că există în realitate ceva, mai mare decât care alt lucru nu poate fi gândit. Ceea ce nu admit cei ce spun că Dumnezeu nu este.

La 3: Existența adevărului în general, nu este evidentă; însă că există un prim adevăr, nu este evident pentru noi.

 

ARTICOLUL II                              P.I., qu.2, a.2

Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

Pare că existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată.

Obiecțiunea I: Că Dumnezeu există este un articol de credință. Însă articolele de credință nu pot fi demonstrate, căci demonstrația produce știință (cunoaștere bazată pe evidență mediată), credința însă se referă la lucrurile care nu se văd, cum spune Apostolul (Evrei 11,1). Deci nu poate fi dovedit că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a II-a: Mijlocul de demonstrație se ia din ceea ce este lucrul. Despre Dumnezeu însă nu putem ști ce este, ci numai ce nu este, după cum spune Damaschin (De fide orthod. 1 c. 4). Deci nu putem demonstra că Dumnezeu există.

Obiecțiunea a III-a: În sfârșit, dacă s-ar putea dovedi că Dumnezeu este, dovada ar putea fi luată numai din efectele produse de el. Însă efectele lui nu sunt în proporție cu el, deoarece Dumnezeu este infinit, efectele însă finite; iar între finit și infinit nu este proporție. Dar cauza nu poate fi dovedită din efect care stă în afară de orice proporție cu ea, deci nu poate fi demonstrat că Dumnezeu există.

Dimpotrivă: Apostolul spune (Rom. 1,20): „Cele nevăzute ale lui (Dumnezeu) se înțeleg și se văd prin cele ce sunt făcute”. Aceasta însă nu ar fi cu putință, dacă din cele ce sunt nu s-ar putea demonstra că Dumnezeu există; căci primul lucru ce trebuie știut despre ceva, este dacă există.

Răspuns: Demonstrația este de două feluri. Una prin cauza lucrurilor, din acel „pentru ce” al lor („demonstratie propter quid”), întrebuințează ca mijloc de demonstrație ceea ce în sine este mai întâi („per priora simpliciter”). Cealaltă invocă efectele și se cheamă demonstrația „pentru că” („quia”). Ea dovedește prin cele ce noi le cunoaștem mai întâi („priora quoad nos” – a posteriori simpliciter); pentru că, oricând un efect ne este nouă mai bine cunoscut („manifestior”), decât cauza lui, atunci prin efect procedăm la cunoașterea cauzei. Însă din oarecare efect se poate dovedi că există o cauză proprie a lui dacă, bineînțeles, efectele acestei cauze ne sunt nouă mai mult cunoscute; căci, efectul atârnând de cauza sa, odată ce există efectul, trebuie în mod necesar să existe mai întâi („necesse est praeexistere”) cauza lui. Deci existența lui Dumnezeu, întrucât nouă nu ne este evidentă, poate fi demonstrată prin efectele lui cunoscute de noi.

La 1: Existența lui Dumnezeu și celelalte adevăruri pe care rațiunea umană le poate cunoaște despre Dumnezeu, după cum spune Apostolul (Rom. 1, 19), nu sunt articole de credință, ci premergătoare („praeambula”) articolelor. Într-adevăr credința presupune cunoașterea naturală, tot astfel, precum harul presupune natura și perfecțiunea presupune lucru perfectibil. Totuși, nimic nu oprește ca ceea ce în sine este demonstrabil și obiect de știință, să fie primit ca articol de credință de cei ce nu pricep demonstrația.

La 2: Când demonstrăm o cauză prin efectul ei, este necesar să ne folosim de acest efect în locul definiției cauzei, ca să dovedim existența ei; și mai mult decât oricând trebuie să procedăm astfel, când este vorba de Dumnezeu. Căci, pentru a dovedi că un lucru există, trebuie neapărat să luăm ca termen mediu (de demonstrație) însemnarea cuvântului, nu însă ce este lucrul în sine (esența, firea lui); deoarece chestiunea despre firea lucrului urmează abia după ce ne-am întrebat mai întâi, dacă există acel lucru. În ceea ce privește însă pe Dumnezeu, diferitele nume ce i se dau, derivă toate de la efecte, după cum se va arăta (q.13, a.1). Așadar, dovedind prin efecte existența lui Dumnezeu, putem lua ca termen mediu însemnarea cuvântului „Dumnezeu”.

La 3: Prin efecte ce nu stau în nici o proporție cu cauza lor, nu putem dobândi o cunoștință desăvârșită a cauzei. Însă cu toate acestea, din oricare efect, ni se poate demonstra în mod vădit că această cauză există, după cum s-a spus (în corp. art.). Și astfel din efectele lui Dumnezeu putem dovedi că Dumnezeu există, cu toate că nu putem avea o cunoștință desăvârșită cu privire la esența lui.

ARTICOLUL III

Există oare Dumnezeu ?

Pare că Dumnezeu nu există.

Obiecțiunea I: Dacă unul din două lucruri contrare este infinit, celălalt va fi distrus cu totul. Însă prin cuvântul „Dumnezeu” înțelegem un bine infinit. Dacă deci ar exista un Dumnezeu, nu ar mai putea fi nici un rău. Este însă rău în lume. Deci Dumnezeu nu există.

Obiecțiunea a II-a: Ceea ce poate fi înfăptuit prin puține principii, nu se face prin mai multe. Însă pare că toate fenomenele din lume pot fi înfăptuite prin alte principii, fără a presupune existența lui Dumnezeu. Căci fenomenele naturale se reduc la natură ca la principiul lor, iar întâmplările libere (ale istoriei) au ca principiu rațiunea umană sau voința. Nu este deci nici de cum necesar a presupune că Dumnezeu există.

Dimpotrivă: Însuși Dumnezeu spune în Exod (3,14a): „Eu sunt cel ce sunt”.

Răspuns: Că Dumnezeu există, poate fi dovedit pe cinci căi:

Calea întâia și mai învederată este aceea care pleacă de la mișcare. Anume este cert, fiind fapt constat de simțuri, că în lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare, adică se mișcă. Însă tot ce se mișcă este mișcat de altul. Într-adevăr, nimic nu se mișcă dacă nu este în putință („in potentia”) față de ceva către ce se mișcă. Pe de altă parte, ceea ce mișcă, imprimă mișcarea numai, întrucât este în fapt („secundum quod est actu”). Căci a mișca (în sensul cel mai larg) nu înseamnă nimic altceva decât a face ca ceva să treacă de la putință („reducere de potentia”) la fapt („in actu”), iar din putință nu poate fi adus ceva în fapt, decât prin ceva ce este în fapt (nisi per aliquod ens actu”). Astfel, ceva cald în fapt, de exemplu focul, face ca lemnul care este cald în putință, să fie cald în fapt și prin aceasta îl mișcă și îl alterează. Nu este însă posibil ca unul și același lucru să fie în același timp în fapt și în putință sub același raport (privitor la aceeași desăvârșire reală), ci numai sub raporturi diferite. Deoarece ceea ce este egal în fapt, nu poate fi totodată cald în putință, ci este totodată rece în putință. Tot astfel este imposibil ca sub același raport și în același mod ceva să fie atât mișcând (motor) cât și mișcat sau să se miște pe sine însuși. Deci, tot lucrul ce se mișcă trebuie să fie mișcat de altul. Dacă apoi acel lucru de care este mișcat, se mișcă și el, trebuie și acesta la rândul său să fie mișcat de altul; și acesta iar de altul. Însă în felul acesta nu se poate proceda la infinit. Căci în cazul acesta nu ar fi nici un prim motor („primum movens”) și prin urmare nici un alt motor, pentru că motorii secunzi („moventia secunda”) nu mișcă decât prin aceea că erau mișcați de primul motor, după cum de pildă bățul nu mișcă decât dacă este și el mișcat de mână. Deci este necesar să se ajungă la un prim motor care nu este mișcat de nimeni. Pe acest prim motor toți îl numesc Dumnezeu.

A doua cale pornește din noțiunea cauzei eficiente.

Constatăm, observând lucrurile sensibile, că există o ordine între cauzele eficiente; însă nu s-a constatat și nici nu este posibil, ca ceva să-și fie însuși cauză eficientă, căci astfel ar trebui să existe înainte de a exista, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil ca în șirul cauzelor eficiente să se procedeze la infinit. De fapt, în ordinea tuturor cauzelor eficiente primul este cauza celor intermediare și cele intermediare sunt cauza ultimului, fie că cele intermediare sunt mai multe sau unul singur. Pe de altă parte, suprimând cauza, se suprimă și efectul. Așadar, dacă nu există primul în ordinea cauzelor eficiente, nu va exista nici ultimul, nici ce este intermediar. Însă a proceda la infinit în cauzele eficiente, înseamnă a suprima prima cauză eficientă; și prin urmare nu va exista nici ultimul efect, nici cauzele eficiente intermediare, ceea ce este evident fals. Deci este necesar a admite o primă cauză eficientă pe care toți o numim Dumnezeu.

Calea a treia este luată de la ce este posibil și ce este necesar. Ea este următoarea: constatăm că printre lucruri sunt unele care pot fi și nu fi; dovada este că ele se nasc și apoi pier și prin urmare sunt și nu sunt. Dar este imposibil ca toate lucrurile de felul acesta să fie sau să fi fost totdeauna. Pentru că ceea ce este posibil să nu fie, cândva de fapt nu este sau nu a fost. Dacă însă toate lucrurile au putut să nu fie, a fost un timp când din toate nimic nu a fost. În acest caz, nici acum nu ar fi nimic, deoarece ceea ce nu este, nu începe a fi decât prin ceva, ce este. Dacă deci nici o ființă nu a fost („si nihil fuit ens”), a fost imposibil ca ceva să fie început a fi și astfel, chiar acum nimic nu ar fi, ceea ce este evident fals. Așadar, toate ființele („Omnia entia”) nu sunt numai posibile, ci trebuie să fie între ele ceva necesar (fără posibilitate de a nu fi). Însă tot ce este necesar sau are cauza necesității sale de altundeva sau nu. Dar este imposibil a proceda la infinit în șirul celor necesare, care au o cauză a necesității lor, după cum a fost imposibil privitor la cauzele eficiente. Deci trebuie neapărat să admitem, ceea ce este prin sine necesar, neluând cauza necesității de altundeva, ci dimpotrivă, fiind însuși cauză de necesitate pentru tot ce este necesar. Această ființă necesară se cheamă Dumnezeu.

A patra cale este luată din gradele (de realitate) ce se găsesc în lucruri. Vedem anume în lucruri ceva mai mult sau mai puțin bun, adevărat, nobil sau având mai mult sau mai puțin din alte însușiri asemănătoare. Însă mai mult sau mai puțin se spune despre diferitele lucruri, întrucât ele se apropie în mod diferit de ceva ce este la maximum (quod maxime est). Astfel, de pildă, este mai cald, ce se apropie mai mult de ceea ce este cald în gradul cel mai mare. Există, așadar, ceva ce este cel mai adevărat și cel mai bun și cel mai nobil și prin urmare, cel mai mult „ens” (maxime ens); deoarece ceea ce este adevărat în gradul cel mai mare, este și în cel mai mare grad „ens” (realitate), după cum spune Aristotel (2, Metaph. 1, c.1). Pe de altă parte, ceea ce realizează supremul grad al unei însușiri într-un gen, este cauza tuturor celorlalte ce țin de acest gen. Astfel, după același Aristotel, focul având supremul grad de căldură, este cauza tuturor căldurilor (Ibid.). Există deci ceva ce pentru toate ființele este cauza de a fi, cauza de bunătate și de oricare perfecțiune. Acest ceva este numit de noi Dumnezeu.

În sfârșit, a cincea cale se urcă la Dumnezeu pornind din cârmuirea lucrurilor. Observând anume că lucruri lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale lucrează (activează), totuși pentru un scop. Constatăm aceasta din aceasta că totdeauna sau aproape totdeauna ele activează în același mod și realizează ce este cel mai bun. Deci este vădit că nu din întâmplare, ci intenționat își ating scopul. Însă cele ce nu au cunoaștere, nu pot tinde spre un scop decât îndreptate fiind spre el de către o ființă cunoscătoare și înțelegătoare, ca de pildă săgeata de către arcaș. Există deci o ființă inteligentă, de către care toate lucrurile naturale sunt orânduite spre scopul lor. Această ființă o numim Dumnezeu.

La obiecțiunea 1: La obiecțiunea din partea răului, sfântul Augustin răspunde: „Dumnezeu fiind nemărginit de bun, nu ar lăsa nici de cum să fie ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât chiar din rău să facă bine” (Enchirid. C. 11). Este deci conform cu nemărginita bunătate a lui Dumnezeu, când permite a fi rele și din ele face să nască binele.

La obiecțiunea 2: Deoarece este vădit că natura lucrează pentru un scop determinat, îndreptat fiind de un agent superior ei, trebuie necesar să atribuim, de asemenea, lui Dumnezeu, care este prima cauză, tot ce face natura. În același fel efectele libere trebuie și ele atribuite unei cauze mai înalte decât rațiunea și voința umană, căci acestea sunt schimbătoare și pot greși. Însă tot ce este supus mișcării și poate avea scădere, trebuie redus la un principiu nemișcat și prin sine însuși necesar, după cum s-a arătat în răspuns (Corp. art.).»

(Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, aa.1-3, trad. Anton Durcovici).

PARTEA III

Hermeneutica Fer. Anton Durcovici la argumentele tomiste

«LECȚIA A IX-A

Existența lui Dumnezeu

Atât materialismul, cât și agnosticismul tăgăduiesc posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu. Pornind de la această premisă, materialismul substituie Creatorului materia a cărei forță ar fi suficientă ca să explice toate fenomenele naturale. Consecința ultimă a acestei concepții este comunismul propovăduitor al cultului materiei și al libertății ei neînfrânate, distrugător al oricărei idei de autoritate supranaturală. El înseamnă ruina întregului edificiu al civilizației omenești. Agnosticismul pozitivist restrânge cunoașterea noastră la cele empirice.

Agnosticismul kantian se limitează la cunoașterea exclusiv subiectivă, ajungând la panteism prin identificarea eu-lui gânditor cu Dumnezeu. Filosofia modernă și mai ales agnosticismul modernist reduc posibilitățile noastre de cunoaștere religioasă la cunoașterea subconștientului. Problema teismului îi apare insolubilă. De aceea se menține într-o atitudine absolut sceptică, care duce în mod necesar fie la materialism, fie la panteism.

Pe de altă parte, fideismul bazează certitudinea existenței lui Dumnezeu exclusiv pe revelația divină. Iar tradiționalismul nu acordă încredere decât celor învățați de la înaintați, proclamând tradiția ca fiind unica sursă de certitudine.

Atât teza fideistă, cât și cea tradițională nu sunt decât în parte fondate. Căci există și calea rațiunii naturale, capabilă să demonstreze existența lui Dumnezeu. Aceasta este calea apărată și arătată de sfântul Toma.

ARTICOLUL II

Poate fi demonstrată existența lui Dumnezeu ?

Obiecțiunea I: Existența lui Dumnezeu este articol de credință. Însă articolele de credință nu pot fi demonstrate. Deci existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată.

Obiecțiunea a II-a: Mijlocul de demonstrație se ia din natura unui lucru cunoscut prin definiție. Însă noi nu cunoaștem natura sau definiția lui Dumnezeu. Deci, lipsind mijlocul de demonstrație, nu putem demonstra pe Dumnezeu.

Obiecțiunea a III-a: Nici din efecte nu se poate demonstra că Dumnezeu există. Și de fapt nimic nu poate fi dovedit din ceva neproporționat. Însă între Dumnezeu (infinit) și efectele lui (finite) nu este proporție. Deci Dumnezeu nu poate fi dovedit drept cauză din efecte.

Prima obiecție redă pe de-a întregul punctul de vedere al fideiștilor. A doua tăgăduiește puterea rațiunii de a ajunge la cunoaștere. A treia tăgăduiește valoarea efectului, spre a ajunge la cunoașterea cauzei.

Răspuns indirect: Sfântul Pavel (Rom. 1,20) spune: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se înțeleg și se văd prin cele ce sunt făcute”. Aceasta însă nu ar fi cu putință, dacă din cele ce sunt, nu s-ar putea demonstra că Dumnezeu există: căci primul lucru ce trebuie știut despre ceva, este dacă există.

Cartea Înțelepciunii (c. 13): „Toți oamenii care nu cunosc pe Dumnezeu sunt vani, căci ei nu au putut pricepe prin bunurile văzute pe acel care este și, considerând opera sa, nu au cunoscut pe făuritor. Căci din măreția și frumusețea făpturilor poate fi cunoscut cel ce le-a zidit”.

Biserica a luat de aceea totdeauna apărarea rațiunii ca mijloc de a cerceta pe Dumnezeu. În toate epocile ea a condamnat pe acei care tăgăduiau valoarea ei. A respins toate concepțiile agnostice din evul mediu, la fel ca și fideismul, hermetismul, tradiționalismul și modernismul ale timpurilor noastre.

Răspuns direct: A demonstra înseamnă a deduce din adevăruri premise și cunoscute în mod necesar un alt adevăr sigur și evident drept concluzie. Premisele trebuie să fie principii certe și să prezinte legătura logică cu concluziile lor. Ele pot fi mediate sau imediate. Dat fiind insuficiența cunoașterii noastre despre lucruri, suntem deseori obligați a recurge la raționamente pentru a demonstra. Procedeul utilizat va fi discursiv, alergând de la adevărul cunoscut la cel necunoscut, spre a-l afla pe acesta cu certitudine. Silogismul este format din trei propoziții din care primele două sunt premise, iar a treia este deducția rațională a primelor două. Acest procedeu este propriu rațiunii omului.

Demonstrația este de două feluri: una prin cauza lucrurilor, din acel „pentru ce” al lor („demonstratie propter quid”), întrebuințează ca mijloc de demonstrație ceea ce în sine este mai întâi (per priora simpliciter). Ea dovedește prin cele ce noi le cunoaștem mai întâi („priora quoad nos = a posteriori simpliciter”); pentru că, oricând un efect ne este nouă mai bine cunoscut, decât cauza lui, atunci prin efect procedăm la cunoașterea cauzei. Însă din oarecare efecte se poate dovedi că există o cauză proprie a lui dacă, bineînțeles, efectele acestei cauze ne sunt nouă mai mult cunoscute, căci efectul atârnând de cauza sa, odată ce există efectul, trebuie în mod necesar să existe mai întâi cauza lui. Deci existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată prin cauză, deoarece cauza ei nu este alta decât natura lui Dumnezeu, necunoscută nouă; existența lui Dumnezeu, care nouă nu ne este evidentă, poate fi însă demonstrată prin efectele lui cunoscute de noi.

Răspuns la obiecțiunea I: Existența lui Dumnezeu și celelalte adevăruri,  cu deosebire la rațiunea umană, privind cunoașterea despre Dumnezeu, nu sunt articole de credință, ci premergătoare (praeambula) articolelor. Existența lui Dumnezeu devine articol de credință numai când se referă la Dumnezeu ca autor al ordinii supranaturale. Totuși, nimic nu oprește ca ceea ce în sine este demonstrabil și obiect de știință, să fie primit ca articol de credință de cei ce nu pricep demonstrația.

Răspuns la obiecțiunea a II-a: Pentru a dovedi că un lucru există, trebuie neapărat să luăm ca termen mediu de demonstrație însemnarea cuvântului derivat din efecte, nu însă ce este lucrul în sine, deoarece chestiunea despre firea lucrurilor urmează abia după ce ne-am întrebat mai întâi dacă există acel lucru. În ce privește însă pe Dumnezeu, diferitele nume ce i se dau derivă toate de la efecte. Așadar, dovedind prin efecte existența lui Dumnezeu, putem lua ca termen mediu însemnarea cuvântului „Dumnezeu”. Greșeala acestei obiecțiuni este de a fi luat numai definiția reală ca mijloc de demonstrare. Există însă două feluri de definiție: cea nominală, atunci când se referă numai la însemnarea cuvântului; ea este suficientă pentru a demonstra din efecte; și cea reală, când redă esența lucrurilor.

Răspuns la obiecțiunea a III-a: Prin efecte, ce nu stau în proporție cu cauza lor, nu putem dobândi o cunoștință desăvârșită a cauzei. Însă din oricare efect ni se poate demonstra în mod vădit că această cauză există. Și astfel din efectele lui Dumnezeu putem dovedi că Dumnezeu există, cu toate că nu putem avea o cunoștință desăvârșită cu privire la esența lui. Condiția esențială pentru ca efectul să fie utilizat ca mijloc de demonstrare a cauzei este ca el să fie într-o dependență oarecare, chiar când e vorba de lucruri de natură diferită. Ori nu se poate tăgădui că între Dumnezeu, cauză și efectele sale, există raport și dependență.

Sfântul Toma se bazează aici pe principiul cauzalității. Efectul cât de mic dovedește existența cauzei. Această cauză poate fi de 4 feluri, amintite în primele lecții. Baza acestui principiu este următorul adevăr metafizic, care nu se poate tăgădui orice lucru care începe sau este contingent nu este de la sine, ci izvorăște dintr-un altul, care este cauza.

COROLAR: Sfântul Toma n-a dovedit numai că se poate demonstra, ci a indicat și calea de parcurs. Ea va porni de la premise sigure spre a ajunge la concluzii în mod necesar, având o strânsă legătură logică între premise și concluzii.

În lumina expunerii sale am aflat că greșesc și cei care spun că existența lui Dumnezeu este evidentă și cei care susțin că ea nu poate fi demonstrată.

Calea medie va fi aceea a rațiunii, care va utiliza în mod egal toate mijloacele posibile de cunoaștere pe cale naturală spre a le uni armonios cu tot ce Dumnezeu ne-a acordat, în ordinea supranaturală, prin revelație.

LECȚIA X-A

Existența lui Dumnezeu nu este de la sine evidentă pentru noi (artic. I), însă ea poate fi demonstrată prin puterea rațiunii din efectele lui Dumnezeu pe temeiul principiului de cauzalitate (artic. II). Sfântul Toma expune această demonstrație în articolul III.

ARTICOLUL III

Există oare Dumnezeu ?

Obiecțiunea I: Dacă există binele infinit (pe care noi îl numim Dumnezeu), orice rău este exclus. Însă răul există în lume. Deci nu există binele infinit, adică nu există Dumnezeu.

Obiecțiunea a II-a: Ceea ce se poate explica prin mai puține principii, nu are nevoie de mai multe. Însă fenomenele din lume se pot explica, fie din natură, fie din activitatea omului. Deci nu este nevoie de Dumnezeu.

Răspuns indirect: (din autoritatea Sfintei Scripturi): Însuși Dumnezeu a spus lui Moise: „Eu sunt cel ce sunt… Așa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi” (Ieșirea 3,14). Însă în nenumărate alte locuri Sfânta Scriptură mărturisește existența lui Dumnezeu, adăugând că ea ne este dovedită din făpturi (de ex. : Iov.c.36, Ps.18).

Răspuns direct: Că Dumnezeu există poate fi dovedit pe cinci căi. Aceste cinci căi sunt argumente metafizice, deoarece sunt luate din însăși natura a tot ce este creat. Sfântul Toma nu face aici uz de argumentul psihologic (din mărturia sufletului omenesc), nici de cel moral (din istoria omenirii), care însă confirmă argumentele metafizice. Structura comună a celor cinci căi este următoarea:

  1. Câte un fapt constatat prin experiență este punctul de plecare al fiecărui argument și anume: 1. mișcarea; 2. cauza eficientă; 3. contingența; 4. gradele de perfecțiune și 5. finalitatea.
  2. Aplicarea principiului de cauzalitate (potrivit naturii faptului).

III. Concluzia.

Prima cale – pleacă de la mișcare. În formă de polisilogism (în care prima concluzie servește totodată de premisă pentru al doilea silogism) argumentul sună astfel:

În lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare. I.

Însă tot ce este în mișcare, este mișcat de altul. II.

Deci lucrurile din lume, ce sunt în mișcare, sunt mișcate de altul.

Însă în șirul celor ce mișcă și sunt mișcare nu se poate proceda la infinit. III.

Deci este necesar să ajungem la un prim motor, nemișcat de nimeni. IV.

Acesta se cheamă DUMNEZEU.

Vom analiza și dovedi cele patru propoziții (I. II. III. IV) care compun argumentul; astfel se va evidenția universalitatea și tăria nezdruncinată a lui.

  1. În lumea aceasta unele lucruri sunt în mișcare

Mișcare este faptul sigur, constatat de simțuri. Înțelegem aici orice fel de mișcare, întrucât aceasta în sensul cel mai larg înseamnă o schimbare, o devenire și poate fi definită: Trecerea de la potență la act. Propoziția enunțată nu privește numai mișcarea pur locală, dar și cea cantitativă, calitativă și substanțială a lucrurilor, până și cea spirituală a minții (de la neștiință la știință) și a voinței (de la a nu voi la a voi, de la iubire la ură). Existența mișcării este în afară de orice îndoială.

Numai Parmenide, filosoful eleatic, a negat mișcarea, când pornind de la o bază greșită că „Numai ce este, este” a dedus că „Nimic nu se poate schimba, căci ar înceta să fie ce este”. După el toate lucrurile ar sta pe loc, mișcarea ar fi numai aparentă.

Însă experiența individuală a fiecărui om dovedește evident existența mișcării (în organismul și spiritul propriu, în lumea din afară anorganică, organică și spirituală).

Universalitatea mișcării a făcut pe faimosul filosof grec Heraclit să susțină că: „Toate curg, toate se mișcă și nimic nu stă pe loc”. Această filozofie a lui „ens” în devenire este a doua eroare extremistă, reînnoită astăzi în sistemul evoluționismului și în filosofia lui Bergson.

Marele Aristotel arată în ce stă eroarea părerilor extremiste și apără adevărul, devenind astfel pentru totdeauna întemeietorul metafizicii. El definește pe „ens” ca însemnând tot ce este sau poate fi (este pe cale de a fi). „Ens” se distinge dar de „nimic” (neantul, imposibilul) și de pur posibilul. În fiecare lucru finit deosebim potență și act. Potența este capacitatea de a primi o desăvârșire, de a fi determinată sau realizată; actul este desăvârșirea, determinarea, realizarea. Între esența și existența lucrurilor este raportul de potență (esența) la act (existența) și tot astfel în celelalte moduri de a fi ale lucrurilor, cum sunt cantitatea, calitatea, așezarea în loc etc. … Trecerea de la potență la act este mișcare; actul este stabilitate și repaus.

  1. Tot ce este în mișcare, este mișcat de altul, sau orice mișcare cere un motor

Într-adevăr, tot ce este în mișcare trece de la potență la act. Însă nimic nu poate fi adus din potență în act, decât prin ceva ce este în act, de exemplu, apa rece (caldă în potență) devine caldă (în act) prin focul (cald în act) (nimeni nu dă ce nu are sau mai mult decât are). Însă unul și același lucru nu poate fi totodată și în potență și în act cu privire la aceeași desăvârșire (de exemplu, apă și rece și caldă; punga și goală și plină).

Deci tot ce este în mișcare (fiind în potență), este mișcat de altul (ce este în act). Exemple fără număr confirmă aceasta (piatra mișcată de băț, bățul de mână; diferitele rotițe ale unui ceasornic etc.).

Așadar, este prima concluzie din argumentul general: toate lucrurile din lume ce sunt în mișcare, sunt mișcate de altul.

III. În șirul celor ce mișcă și sunt mișcate nu se poate proceda la infinit – sau: orice mișcare cere un prim motor

De fapt, procedându-se la infinit, nu ar fi nici un prim motor. Însă nefiind un prim motor, nu ar fi nici un al doilea și așa mai departe… nu ar fi nici un alt motor… și deci nu ar fi nici lucruri mișcate, nici vreo mișcare, ceea ce este evident fals. Deci orice mișcare cere un prim motor. (Exemple: rotițele ceasornicului față de arcul tras de om; mașinile unei fabrici cer un izvor de forță motrice…).

  1. Deci (din lucrurile din lume ce sunt în mișcare) este necesar să ajungem la un prim motor, nemișcat de nimeni, pe care toți îl numesc Dumnezeu

Există  un prim motor (concluzia exprimată în propoziția precedentă). Acest prim motor este nemișcat. Căci altfel nu ar fi primul; ceea ce ar fi o contradicție. (O slabă comparație ne este căpitanul vaporului – însuși nemișcat prin porunca sa mișcă vaporul și tot pe el).

COROLAR: Prim motor trebuie să fie deci: l. act pur (fără amestec de potență); 2. infinit de perfect; 3. imaterial și incorporal; 4. inteligent; 5. prezent în tot locul; 6. veșnic (fără început și fără sfârșit, „cel ce este”); 7. unic.

Dumnezeu este primul motor suprem nu numai în ordinea naturală, ci cu atât mai mult în ordinea supranaturală a harului, după cum ne și învață Cristos Domnul, zicând: Fără de mine nimic nu puteți face (Io.15,5). Noi în el (Dumnezeu) trăim, ne mișcăm și suntem (Fapt. 17,28). Fericit omul care în liniștea reculegerii și a rugăciunii reia deseori în mod conștient contact cu Dumnezeu, supremul motor în orice ordine, conformându-se cu încredere deplină și supunere docilă, în mod liber, voinței supreme și inspirațiilor divine.

LECȚIA XI

Am stabilit în lecția trecută că în fiecare lucru existent găsim un amestec, inerent firii sale finite, amestecul de potență și de act. Potența reprezintă capacitatea și posibilitatea lucrului de a ajunge la realizare; ea este proprie lucrului întrucât acesta este „in fieri” (în devenire). Actul, dimpotrivă, este într-adevăr realizarea și actualizarea a ceea ce era doar în potență; el este propriu lucrului întrucât este considerat „in esse” (în ființă). Aristotel a definit clar aceste două principii interioare ale oricărui lucru, așezând astfel bazele metafizicii.

Prima cale, utilizată de sfântul Toma pentru a dovedi existența lui Dumnezeu pornea de la mișcare, adică de la faptul cert, care ne arată lucrurile în devenire, trecere din potență la act. Aplicând principiul cauzalității, am ajuns de la făpturile în mișcare la primul motor nemișcat, la Dumnezeu.

Calea a doua a sfântului Toma va porni de la act, adică de la celălalt principiu component al făpturii. Argumentul are aceeași structură ca și cel expus în lecția trecută. Și el duce în mod necesar la admiterea existenței lui Dumnezeu.

Calea a treia nu privește existența, ci necesitatea existenței lucrurilor din lume. Căci toate în sine sunt numai posibile. Ele există doar ca lucruri contingente, de aceea duc la ceva absolut și în sine necesar.

Calea II: Pornește din noțiunea cauzei eficiente.

Constatăm, observând lucrurile sensibile, că există o ordine între cauzele eficiente, însă nu s-a constatat și nici nu este posibil, ca ceva să fie însuși propria sa cauză eficientă, căci astfel ar trebui să existe înainte de a exista, ceea ce este imposibil. Nu este însă posibil, ca în șirul cauzelor eficiente să se procedeze la infinit. De fapt, în ordinea tuturor cauzelor eficiente, primul este cauza celor intermediare și cele intermediare sunt cauza ultimului. Pe de altă parte, suprimând cauza, se suprimă și efectul. Așadar, dacă nu există primul în ordinea cauzelor eficiente, nu va exista nici ultimul, nici ce este intermediar. Însă a proceda la infinit în cauzele eficiente, înseamnă a suprima prima cauză eficientă și, prin urmare, nu va exista nici ultimul efect, nici cauzele eficiente intermediare, ceea ce este evident fals. Deci, este necesar a admite o primă cauză eficientă, pe care cu toții o numim Dumnezeu.

Avem și în acest argument, ca și în cel precedent patru propoziții:

Prima este un fapt. A doua și a treia aplică principiul cauzalității. A patra este concluzia întregului argument.

  1. Există în lume o înlănțuire ordonată între cauzele eficiente

Definiția populară a cauzei eficiente este: tot  ce modifică alt lucru. Filosofia o definește: Principiul exterior care prin acțiunea sa produce un efect distinct de principiu. Cauza eficientă se deosebește atât de cauza finală, adică termenul pentru care un lucru se produce, cât și de cauza formală exemplară, care este modelul exterior al lucrului. Există mai multe feluri de cauze eficiente. Ele se vor deosebi:

Din partea cauzei:

– cauză primă, nu primește puterea de la nici o altă cauză (Dumnezeu);

– cauză secundă: dependentă de o putere din afară de ea.

Cauza secundă are la rândul ei subdiviziuni:

– cauză principală, care are putere proprie;

– cauză instrumentală, dependentă de cea principală.

Instrumentul are, la rândul său, două activități:

– una proprie naturii sale;

– alta instrumentală, ca unealtă.

Din partea efectului: legătura lui cu cauza poate fi:

  1. necesară: cauza „per se” (esențială);
  2. întâmplătoare: cauza „per accidens” (accidentală), dă efect neintenționat și întâmplător.

Cauzalitatea eficientă a fost combătută în filozofie de către Descartes, de pozitiviști, Kant, Malebranche și alții. Totuși, această cauzalitate eficientă de toate felurile, nu numai că este posibilă, dar este și nimerită să existe de fapt. Căci dacă Dumnezeu este prima cauză, omul, care este creat după chipul lui Dumnezeu, va deveni la rândul său cauză, în raport cu Dumnezeu. Fiecare făptură are firea sa proprie făcută din activitate și pasivitate. Lucrând conform cu această natură devine la un moment dat o cauză secundă, izvorâtă din prima cauză, care este Dumnezeu.

Experiența dovedește că există cauze eficiente. Iar între ele și efectul lor este o legătură cauzală. Simțul nu vede decât succesiunea cauzei și a efectului. Rațiunea însă desprinde legătura invariabilă și certă, (de exemplu: din grâu răsare grâu și nu altceva). Fiecare lucru din natură are activitatea sa proprie, nu numai produsă de prima cauză, ci și conservată în continuitatea acestei activități. Cauzele eficiente din lume apoi nu sunt izolate, ci toate conlucrează într-o ordine de dependență esențială, formând un întreg sistem de cauze eficiente, începând de la lumea anorganică până la viețuitoarele cele mai perfecte. Științele experimentale o dovedesc.

  1. Nici una din aceste cauze nu poate fi cauza sa eficientă

Căci ar trebui pentru aceasta să existe înainte de a exista. Fiecare este efectul alteia, așa că: fiecare din aceste cauze este o cauză cauzată.

  • În șirul cauzelor subordonate nu se poate proceda la infinit

Căci înmulțirea cauzelor cauzate nu explică nici existența, nici activitatea lor. Iar acest procedeu utilizat la infinit, duce la suprimarea primei cauze, deci și a efectului.

  1. Deci este necesar a admite o primă cauză eficientă, necauzată, pe care noi o numim DUMNEZEU.

COROLAR: Această primă cauză: 1. este act pur, căci nu are nimic de la altul; 2. ea este unică, imaterială (căci materia este pasivă) și deci inteligentă; 3. este prezentă pretutindeni, (căci cauzează și conservă toate lucrurile în ființă); 4. este atotputernică și creatoare de tot, nu include contradicție. Este „ens” prin sine însăși și cauza proprie a tot ce este sau poate fi.

Calea a III-a: este luată de la ce este posibil și ce este necesar. Ea este următoarea: constatăm că printre lucruri sunt unele care pot fi și nu fi, dovada este că ele se nasc și apoi pier și, prin urmare, sunt și nu sunt. Dar este imposibil ca toate lucrurile de felul acesta să fie sau să fi fost din totdeauna. Pentru că ceea ce este posibil să nu fie, cândva de fapt nu este sau nu a fost. Dacă însă lucrurile au putut să nu fie, a fost un timp când din toate nimic nu a fost. În acest caz nici acum nu ar fi nimic, deoarece ceea ce nu este, nu începe a fi decât prin ceva, ce este. Dacă deci nici o ființă nu a fost, a fost imposibil ca ceva să fie început a fi și astfel, chiar acum nimic nu ar fi, ceea ce este evident fals. Așadar, toate ființele nu sunt numai posibile, ci trebuie să fie între ele ceva necesar. Însă tot ce este necesar sau are cauza necesității sale de altundeva, sau nu. Dar este imposibil a proceda la infinit în șirul celor necesare, care au o cauză a necesității lor, după cum a fost imposibil, privitor la cauzele eficiente. Deci trebuie neapărat să admitem ceva ce este prin sine necesar, neluând cauza necesității de altundeva, ci dimpotrivă, fiind însuși cauză de necesitate pentru tot ce este necesar. Această ființă necesară se cheamă DUMNEZEU.

Avem iarăși 4 propoziții:

  1. Există în lume lucruri contingente (adică ce pot fi și nu fi).
  2. Însă lucrurile contingente nu au în sine rațiunea propriei existențe, ele nefiind de altă necesitate decât ipotetică sau există numai dacă ceva necesar le-a dat existența. Deci deasupra lor trebuie să existe ceva necesar.

III. În cele necesare, care au o altă cauză a necesității lor, nu se poate proceda la infinit. (La fel ca și în cauzele eficiente).

  1. Deci trebuie să admitem ceva absolut necesar, ce are în sine cauza necesității sale numit de toți DUMNEZEU.

CORODLAR: Deci Dumnezeu, fiind singur absolut necesar: 1. există de la sine; 2. este însăși existența sa, neputând rațiunea lui de a fi să nu fie identică cu el; 3. are în sine toată perfecțiunea de a fi, fără limite.

LECȚIA XII

Sfântul Toma a procedat pretutindeni la fel pentru stabilirea necesității existenței lui Dumnezeu.

Calea I a pornit de la mișcare, spre a ajunge la un motor nemișcat.

Calea a II-a a pornit de la cauze eficiente spre a ajunge la o primă cauză necauzată.

Calea a III-a a pornit de la lucruri contingente spre a ajunge la ceva necesar prin sine însuși.

Calea a IV-a, mai greu de înțeles decât celelalte, căci intră mai profund în natura lucrurilor, ne face însă să întrezărim mult mai direct, deși de departe, existența și perfecțiunea Ființei Supreme.

Calea a IV-a este luată din gradele de realitate ce se găsesc în lucruri. Vedem anume în lucruri ceva mai mult sau mai puțin din alte însușiri asemănătoare. Însă mai mult sau mai puțin se spune despre diferitele lucruri, întrucât ele se apropie în mod diferit de ceva ce este la maximum. Astfel, de pildă, este mai cald, ce se apropie mai mult de ceea ce este cald în gradul cel mai mare. Există așadar, ceva ce este cel mai adevărat și cel mai bun și cel mai nobil și prin urmare, cel mai mult „ens” (maxime ens); deoarece ceea ce este adevărat în gradul cel mai mare este și în cel mai mare grad „ens” (realitate), după cum spune Aristotel. Pe de altă parte, ceea ce realizează supremul grad al unei însușiri, într-un gen, este cauza tuturor celorlalte ce țin de acest gen. Astfel, după Aristotel, focul având supremul grad de căldură este cauza tuturor căldurilor. Există deci ceva ce pentru toate ființele este cauza de a fi, cauza de bunătate și de oricare perfecțiune. Acest ceva este numit de noi DUMNEZEU.

Construcția argumentului este identică cu celelalte. Avem 4 propoziții:

  1. Enunță un fapt real.

II și III. Aplică principiul cauzalității și cel al identității.

  1. Concluzia întregului argument.

Argumentul conține următoarele 4 propoziții:

  1. Lucrurile din lume posedă perfecțiuni de diferite grade și deci limitate.
  2. Însă tot ce posedă perfecțiuni limitate, nu are aceste perfecțiuni de la sine, ci de la altul mai perfect. Deci lucrurile își trag perfecțiunea nu din ele însăși, ci de la altul mai perfect.

III. Dar în șirul lucrurilor acestora nu putem proceda la infinit.

  1. Deci există o ființă supremă, perfectă de la sine, care este cauza oricărei perfecțiuni pentru toate celelalte.

Analizăm fiecare propoziție în parte.

  1. Lucrurile din lume posedă perfecțiuni de diferite grade și deci limitate

„Ens” este tot ce există sau poate exista, contrar a tot ce nu există ori nu poate exista.

Acest „ens” se divide în două: infinit și finit.

  1. Infinitul este act pur, e perfecțiune nelimitată: Dumnezeu.
  2. Finitul este amestec de act și putință: făpturile toate. Finitul cu privire la modul în care există ființa în realitate se divide în:
  3. Substanță, lucru care este și stă în sine.
  4. Accidentele, care nu sunt în sine, ci în subiect.

Substanța este de un singur fel.

Accidentele sunt de 9 feluri:

1.Cantitatea          4.Acțiunea            7.Timpul

2.Calitatea            5.Pasivitatea       8.Situația

3.Relațiunea         6.Locul       9.Îmbrăcămintea.

Aceste 9 plus substanța sunt cele 10 categorii ori predicamente, moduri generale ale lui „ens”.

După „arborele lui Porphyriu” substanța cuprinde diferite genuri și specii, căci se divide în: corporală și incorporală.

Substanța corporală este:

organică (lucru viu)

senzitivă (animalul)

rațională (omul)

irațională (celelalte animale)

nesenzitivă (vegetalul)

anorganică (mineral).

Omul este deci ultima specie a arborelui deasupra tuturor acestora sunt unele proprietăți transcendentale, care se găsesc în fiecare lucru, ridicându-se deasupra tuturor speciilor și genurilor. Aceste noțiuni transcendentale ale lui „ens” sunt cinci:

  1. Lucrul, ens în sine.
  2. Ceva (aliquid), un ens deosebit de alt ens.
  3. Unitatea (unum), ens nedivizat în sine.
  4. Adevărul (verum), cu privire la intelect.
  5. Bunătatea (bonum) cu privire la voință.

Mai avem alte noțiuni universale, bazate pe primele, și anume:

  1. Ordinea, decurgând din unitate.
  2. Frumosul, decurgând din adevăr.
  3. Perfecțiunea, decurgând din bunătate.

Proprietățile transcendentale și cele asemănătoare lor se găsesc pretutindeni, însă în grade diferite. Sunt însușiri ce nu sunt legate de materie, ci sunt simple perfecțiuni. De exemplu, adevărul în sine exclude eroarea. Unitatea în sine exclude compoziția. Unitatea în sine exclude orice neființă, ș.a.m.d.

În lucruri însă, ele se găsesc în stare limitată. Aceleași calificative (de ex. bun) au diferite nuanțe în diferitele lucruri. Tot astfel primele principii sunt mai bogate în adevăr decât concluziile ori faptele istorice. Tot astfel alta este unitatea spiritului și alta cea corporală ș.a.m.d. Deci perfecțiunile transcendentale se găsesc realizate în lucruri într-o întreagă ierarhie.

  1. Însă tot ce posedă perfecțiuni limitate, nu are aceste perfecțiuni de la sine, ci de la altul mai perfect

Cauza inegalității gradelor și a limitării provine din faptul că aceste perfecțiuni ale lucrurilor nu sunt ele însele perfecțiunea, ci lucrurile își trag această perfecțiune de la altul, care este mai perfect. Căci noțiunea de perfecțiune în sine exclude orice limită. Deci aceste perfecțiuni nu-și au cauza în ele însele. Dar nici din subiectul în care se găsesc, nu poate proveni aceasta. Căci un subiect este diferit de celălalt, iar perfecțiunea este pretutindeni aceeași, diferită numai în grad. Deci nu poate proveni din subiecte diferite, căci multiplicitatea și diversitatea nu poate aduce unitatea. Platon spune: „Frumusețea unui corp este soră cu frumusețea tuturor corpurilor”.

A doua probă că perfecțiunea nu se trage din subiecte este că natura (esența) unui lucru este ceva indivizibil redat prin gen și diferență. Deci, dacă însăși natura fiecărui lucru ar fi perfecțiunea, ar trebui să fie și asta indivizibilă și nelimitată în unul din fiecare lucru; ceea ce este în contrazicere cu faptul constatat în propoziția I.

Deci această perfecțiune vine de la altul mai perfect. Iar subiectul, fiind finit, primește perfecțiunea după felul său, finit sau limitat.

III. În șirul lucrurilor ce își primesc perfecțiunea de la altul, nu putem proceda la infinit

Într-adevăr, oricât de lung ar fi șirul lucrurilor cu perfecțiuni limitate, nici unul din ele nu va avea în sine rațiunea suficientă a perfecțiunii sale (prop. II); deci nici toate laolaltă, ci toate vor fi dependente de altul. Acest altul neapărat trebuie să fie primul, având perfecțiunea sa de la sine, căci lipsind prima perfecțiune, ar urma că nu sunt nici celelalte, ceea ce este în contrazicere cu realitatea.

  1. Deci există o ființă supremă, perfectă de la sine, care este cauza oricărei perfecțiuni pentru toate celelalte

Procedând de la lucruri cu perfecțiuni limitate, am ajuns în mod necesar la un prim lucru perfect de la sine și nelimitat. Aceasta este Ființa Supremă și Infinită, sursa absolută a tuturor perfecțiunilor de orice fel ale lucrurilor finite. Ea este „Cel ce este”, perfecțiunea în sine, adevărul esențial, bunătatea însăși, frumusețea nemărginită; ea este Dumnezeu.

Filosoful Platon a ajuns la aceeași concluzie, ridicându-se prin „dialectica iubirii” până la acea „frumusețe, care nu se află într-o ființă diferită de ea, ci care există veșnic și absolut prin sine și în sine”. Cu drept cuvânt deci, sfântul Toma recunoaște binele absolut, în care singur stă și fericirea omului, prin cunoașterea și posedarea Binelui Suprem. La fel spune sfântul Augustin: „Ne-ai zidit pentru Tine, Dumnezeule, și inima noastră este neliniștită până nu se odihnește în Tine”!

Nenumărate texte ale Sfintei Scripturi ne învață același lucru, arătând că singur Dumnezeu este mare, bun și perfect, este unicul suprem izvor de viață și adevăr, de sfințenie și fericire.

LECȚIA XIII

Calea a V-a este argumentul finalității, luând ca punct de plecare ordinea care domnește în toate lucrurile existente și necesită neapărat o primă inteligență la origine, din care să pornească. Această primă inteligență o numim DUMNEZEU.

Calea a IV-a a pornit de la multiplicitate spre a ajunge la unitate. Calea V-a pornește de la ordinea acestei multiplicități, stabilind unitatea de concepție în sânul multiplicității. Acest argument este absolut metafizic el depășind materia și introducând în aceasta un element spiritual, care o orânduiește și îi aplică legile sale.

Textul sfântului Toma este următorul:

„A cincea cale se urcă la Dumnezeu pornind din cârmuirea lucrurilor. Observând anume că lucruri lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale lucrează totuși pentru un scop, constatăm aceasta din aceea că totdeauna sau aproape totdeauna ele activează în același mod și realizează ce este cel mai bun. Deci, este vădit că nu din întâmplare, ci intenționat își ating scopul. Însă cele ce nu au cunoaștere, nu pot tinde spre un scop decât îndreptate fiind spre el de către o ființă cunoscătoare și înțelegătoare, ca de exemplu săgeata de către  arcaș. Există deci o ființă inteligentă de către care toate lucrurile naturale sunt orânduite spre scopul lor. Această ființă o numim DUMNEZEU”.

Avem cele 4 propoziții proprii argumentelor precedente:

  1. Un fapt constatat.

II și III. Aplicarea principiului cauzalității și al identității.

  1. Concluzia întregului argument. Și anume:
  2. În lume există lucruri orânduite pentru un scop
  3. Aceste lucruri presupun o cauză inteligentă

III. Dar în felul acesta nu se poate proceda la infinit

  1. Există deci o primă și supremă cauză inteligentă a tuturor lucrurilor orânduite și aceasta se numește DUMNEZEU

Analizăm fiecare propoziție în parte.

  1. Lucrurile din lume, chiar lipsite de cunoaștere, cum sunt corpurile naturale, lucrează pentru un scop.

Scopul se poate defini ca fiind binele care stimulează o acțiune. Dacă acest bine este de mai înainte cunoscut și apoi aprobat și voit, el nu poate fi privit ca un simplu rezultat întâmplător al acțiunii, ci este un scop intenționat și se numește scop final. El determină pe om dinainte să ajungă la realizarea scopului. Deci, scopul, nefiind încă realizat, lucrează asupra cauzei eficiente.

Mijloace se numesc acele elemente, care înlesnesc atingerea scopului. Ele nu sunt voite sau intenționate în sine și pentru sine, ci numai în vederea atingerii scopului. Dacă ele sunt așezate în modul cel mai just și cel mai propice atingerii scopului ele sunt ordonate. Ordinea, adică: așezarea mijloacelor potrivit cu scopul este deci produsă de scop; dar și din ordine putem deduce scopul sau finalitatea lucrurilor așezate în ordine. În întreaga natură după cum dovedește experiența de toate zilele, constatăm această ordine. Ea este astfel întocmită încât fiecare lucru să obțină un efect determinat. Avem două feluri de finalități:

– finalitatea imediată sau internă;

– finalitatea mediată sau externă.

Fiecare regn al naturii este subordonat regnului superior și reprezintă în mare aceiași orânduite ca și aceea observată de organe într-un singur organism, având ca scop viața acelui organism. De la atomi până la astrele cele mai mari există aceeași ordine stăpânitoare, aceleași legi comune, cărora toate se supun. Formele diferite apar și dispar, dar natura rămâne; indivizii apar și dispar, dar speciile se mențin; viețuitoarele mor, viața nu moare. Lucrurile trec, legile care le cârmuiesc sunt neschimbate. De aceea, arta omului caută să imite natura, dar nu o poate ajunge și mai puțin depăși.

Finalitatea externă este greu de determinat, dat fiind limita cunoașterii noastre. Dar chiar acolo unde nu putem cunoaște, trebuie să admitem existența aceleiași ordini, al cărui scop ne scapă însă. Aristotel a enunțat un adevăr general zicând: „Orice lucru care activează, activează pentru un scop”. Este principiul finalității. Întreg universul este supus unei ordini anumite, în vederea aceluiași scop final. Mijloacele utilizate pentru atingerea lui nu sunt aceleași pentru toate lucrurile. Însă aceasta presupune o cauză inteligentă.

Scopul către care tinde lucrul, încă nu există în realitate. El există însă în cunoștința aceluia, care pune cauzele eficiente în mișcare. Dar o oarecare cunoaștere (de exemplu cea senzitivă) nu este suficientă. Căci  acela trebuie să cunoască și rostul scopului și rostul mijloacelor, și raporturile dintre mijloace și scop. Deci, acel care pune cauzele eficiente în mișcare va trebui să aibă judecată și rațiune; cu alte cuvinte, trebuie să fie o cauză inteligentă.

Animalele iraționale arată și ele o finalitate în activitatea lor, însă ele lucrează fără cunoașterea scopului, fiind instinctiv conduse de o judecată din afară de ele. Dovada inconștienței lor este imposibilitatea de a progresa ori de a regresa, statornicia și uniformitatea activității lor. Ele sunt duse de o inteligență superioară lor.

S-a căutat să se explice lumea prin întâmplare sau hazard. Dar întâmplarea, fiind lipsită de ordine, ca atare nu explică ordinea din lume. Elementele din care este compusă lumea, fiind infinite la număr, combinațiile posibile între ele vor fi de infinite ori infinite, deci nicidecum determinate la o anumită ordine; de exemplu, piesele unui mecanism (ceasornic) complicat sau miile de litere ale Iliadei aruncate la întâmplare! În afară de aceasta, hazardul nu explică însăși originea elementelor, ci o presupune; nu explică nici mișcarea și activitatea fiecăruia, ci le presupune.

Întâmplarea, deci, presupune o cauză necunoscută nouă, dar nu afirmă neexistența cauzei. Căci din nimic nu poate ieși ceva, iar din inactivitate nu poate porni activitatea. Mai mult, dacă nu ar exista ordine și legi în lume, n-ar putea exista nici excepții.

Tot atât de greșită este afirmația făcută de Democrit și susținută de către mecaniciștii moderni, că lumea și ordinea ei și-ar trage existența din necesitate. Această afirmație nu admite decât cauze eficiente, excluzând cauza finală. Știm însă că lucrurile din lume și legile fizice sunt contingente, deci nu au decât o necesitate ipotetică dependentă de voința cauzei supreme. Absolut necesară este numai cauza supremă și necauzată, care singură explică și înglobează toate celelalte, precum și ordinea lor.

III. Dar în felul acesta nu putem proceda la infinit

Într-adevăr, lipsind prima cauză inteligentă și orânduitoare, nimic nu ar fi ordonat, ceea ce este în contradicție cu faptul ordinii din lume.

  1. Există deci o primă cauză care așază toate în ordine și le dă un scop. Ordinea aceasta fiind esențială, cauza inteligentă va stăpâni însăși esențele tuturor lucrurilor. Această primă cauză este deci creatoare a esenței tuturor lucrurilor. Creația însă cere infinitate. Deci această supremă cauză și inteligentă este, totodată, infinită.

În concluzia generală, deci Dumnezeu este: I. Primul motor. II. Prima cauză necauzată. III. Ființa absolut necesară prin ea însăși. IV. Perfecțiunea însăși. V. Inteligență supremă și infinită.

Dumnezeu este în același timp inteligent, independent și distinct de lume. Aceste trei atribute constituind ceea ce numim „persoană”, urmează de aici că ființa supremă are personalitate, este deci un Dumnezeu personal. El păstrează cu lumea creată raporturile dintre Creator și creatură, rămânând veșnic în afară și deasupra ei. În lumina celor expuse se vede clar cât de greșită este supoziția panteismului și a materialismului, care confundă pe Dumnezeu cu lumea sau lumea cu Dumnezeu.

Răspuns la obiecțiunea I: La obiecțiunea din partea răului sfântul Augustin spune: „Dumnezeu fiind nemărginit de bun, nu ar lăsa nici de cum să fie ceva rău în operele sale, dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun, încât chiar din rău să facă bine”. Este deci conform cu nemărginita bunătate a lui Dumnezeu, când permite a fi rele și din ele face să nască binele.

Răspuns la obiecțiunea a II-a: Trebuie să atribuim, de asemenea, lui Dumnezeu, care este prima cauză, tot ce face natura cauzată. În același fel efectele libere trebuie și ele să fie atribuite unei cauze mai înalte decât rațiunea și voința umană, căci acestea sunt schimbătoare și pot greși după cum s-a arătat în răspuns. Sfânta Scriptură, în special Cartea Înțelepciunii, a găsit un vast izvor de inspirație în această inteligență divină, pretutindeni frecventă și ultima cauză a întregului univers.»

(Din Anton Durcovici, Lecții tomiste despre Dumnezeu (1936-1940), texte editate de Wilhelm Dancă, Editura Sapientia, Iași 2008, 78-98).

[1] Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, 1 şi 3.

[2] Aristotel, Analiticele posterioare, I, 3, 72b 18.

[3] Anselm, Proslogion, 2, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca 1996, 13.

[4] Aristotel, Metafizica, IV, 3, 1005b 11.

[5] Aristotel, Analiticele posterioare, I, 10, 76b 23.

[6] Boethius, Tratate teologice, 2.

[7] Cf. Ia, q. 3 a. 4.

[8] Cf. Summa contra gentiles, I, 20, Aristotel, Fizica, I, 4, 187a 12, Maimonide, Călăuza rătăciţilor, I, 53. dar şi Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 2 şi 5, Despre erezii, 46, 50 şi 86, Despre Geneză în sens literal, X, 25.

[9] Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, 4.

[10] Este vorba de o demonstrație care cuprinde în întregime esența, nu doar simpla existență a unui obiect.

[11] Quia este demonstrația care se sprijină doar pe simplul fapt al existenței unui lucru. Ambele modalități de demonstrație – propter quid şi quia – provin de la Aristotel, Despre suflet, II, 2, 413a 11 sqq.

[12] Cf. Ia, q. 13, a. 1.

[13] Aristotel, Metafizica, II, 1, 993b 30.

[14] Aristotel, Metafizica, II, 1, 993b 25.

[15] Augustin, Manualul, 2.

  • 13 decembrie 2017
Venirea Domnului este pregătită de îngerii iubirii

Dragi prieteni,

Astăzi, 10 decembrie 2017, la catedrala sf. Iosif din București, am celebrat a doua duminică din Advent și am pomenit la sfânta liturghie, dar și la predică, moartea de martir a Fer. Anton Durcovici, care se stingea ca o lumânare în închisoarea de la Sighet în data de 10 decembrie 1951, epuizat de boală, foame și sete. A murit pentru cauza credinței, a Evangheliei lui Christos și din iubire față de Biserică. Prin martiriul său eroic, fer. Anton Durcovici este pentru noi, astăzi, un înger sau un mesager al iubirii divine care a pregătit și pregătește mereu venirea Domnului în sufletele noastre. Îi suntem pe deplin recunoscători și îl rugăm pe Bunul Dumnezeu să-l fericească cu lumina vederii sale, atât de tare încât, în cel mai scurt timpm, să-l putem aclama ca sfânt.

Înainte de a asculta predica din această duminică vă invit să meditați câteva gânduri ale sfântului Augustin despre contrastul dintre mizeria noastră sufletească și măreția milostivirii divine care s-a întrupat în Isus Christos, unicul mijlocitor dintre oameni și Dumnezeu.

«De aceea am luat în considerație slăbiciunile păcatelor mele într-o dorință întreită și am chemat în ajutor dreapta ta, în vederea mântuirii mele. Căci, cu inima zdrobită, am văzut strălucirea ta, și fiind din nou izbit de ea am zis: cine poate să ajungă până acolo? De la fața ochilor tăi am fost aruncat (cf. Ps 1, 30; 23). Tu ești adevărul, tu, cel care veghezi deasupra tuturor. Dar eu, din cauza lăcomiei mele, nu am voit să te pierd, ci am voit să iau în stăpânire minciuna împreună cu tine; așa cum nimeni nu voiește să rostească în așa fel neadevărul, încât el însuși să nu știe ce este adevărat. Dar în felul acesta te-am pierdut, fiindcă tu nu accepți să fii stăpânit laolaltă cu minciuna.

Pe cine aș putea eu să găsesc, care să mă reîmpace cu tine? Ar trebui, oare, să mă rog la îngeri? Dar cu ce rugăciune? Prin care taine? Mulți, încercând să se reîntoarcă la tine și neputând să facă lucrul acesta prin ei înșiși, așa cum aud și eu, au încercat lucrul acesta și au căzut în dorința unor viziuni curioase și au fost considerați în stare de a avea iluzii. Căci, plini de orgoliu, ei te căutau prin aroganța doctrinei lor, umflându-și piepturile mai degrabă decât lovindu-și-le, și, prin asemănare cu inimile lor, și-au adus ca uneltitoare și aliate ale îngâmfării lor puterile acestui văzduh (Ef 2, 2), de care au fost înșelați prin puteri magice, ei, care căutau un mijlocitor prin intermediul căruia să fie curățiți, iar acest mijlocitor nu exista. Căci el era diavolul care se prefăcea în înger al luminii (2 Cor 11, 14) și mult a mai ademenit trupul lor cel îngâmfat, deoarece nici el însuși nu era din trup de carne. Căci ei erau muritori și păcătoși; tu, însă, o, Doamne, cel cu care încercau să se împace cu trufie, ești nemuritor și fără de păcat. Dar mijlocitorul dintre Dumnezeu și oameni (cf. 1 Tim 2, 5) trebuia să aibă și ceva asemănător lui Dumnezeu, precum și ceva asemănător oamenilor; pentru ca nu cumva și într-o privință, și într-alta, cel asemănător oamenilor să fie departe de Dumnezeu, sau, și într-o privință, și într-alta, asemănător lui Dumnezeu, să fie departe de oameni, și astfel să nu mai poată deveni mijlocitor. Așadar, acel mijlocitor mincinos a cărui trufie, prin judecățile tale ascunse, a meritat să fie luată în derâdere, are un singur lucru comun cu oamenii, anume păcatul; iar pe celălalt ar vrea el să pară că-l are comun cu Dumnezeu, pentru ca, dat fiind faptul că nu este acoperit de condiția muritoare a trupului, să se arate pe sine în calitate de nemuritor. Dar, pentru că plata păcatului este moartea (Rom 6, 23), el are lucrul acesta în comun cu oamenii, drept care el este o dată cu ei condamnat la moarte.

Dar adevăratul mijlocitor, cel pe care prin milostivirea ta cea ascunsă l-ai arătat celor smeriți și l-ai trimis pentru ca, prin pilda lui, ei, oamenii, să învețe smerenia însăși, acel mijlocitor al lui Dumnezeu și al oamenilor, Isus Christos omul (1 Tim 2, 5) apare între muritorii cei păcătoși și nemuritorul cel drept, muritor împreună cu oamenii, drept cu Dumnezeu, pentru ca, deoarece plata dreptății este viața și pacea, prin dreptatea unită cu Dumnezeu, el să înlăture moartea nelegiuiților care s-au pocăit, pe care el a voit s-o aibă cu ei în comun. El a fost profețit de sfinții cei de demult, pentru ca astfel și ei să fie mântuiți pentru credința în pătimirea lui viitoare, după cum și noi ne-am mântuit prin credința în pătimirea lui trecută. Căci, în măsura în care el a fost om, a fost și mijlocitor, iar în măsura în care a fost cuvânt, n-a fost doar un intermediar, fiindcă el a fost egal lui Dumnezeu, și Dumnezeu lângă Dumnezeu, adică în același timp un singur Dumnezeu.

În ce fel ne-ai iubit tu pe noi, o, bunule părinte, tu, care nu l-ai cruțat pe unicul tău fiu, ci l-ai trimis pe el pentru noi păcătoșii! (Rom 8, 23) În ce fel ne-ai iubit tu pe noi, cei pentru care el, care n-a socotit a fi o diminuare a dumnezeirii tale faptul că este asemenea ție, dar s-a smerit până la moarte; iar moartea sa a fost pe cruce (Fil 2, 6-8); el, singurul eliberat de moarte între cei morți (cfr. Ps 87, 4), având puterea de a-și da sufletul său, și având puterea de a și-l lua iarăși (In 10, 18); ca să fie pentru noi înaintea feței tale biruitor și victimă. Și tocmai de aceea a fost biruitor, fiindcă a fost victimă; pentru noi devenind în fața ta preot și jertfă. Or, el tocmai de aceea a fost preot, fiindcă a fost jertfă, făcându-ne pe noi ție, din robi ai tăi, fii ai tăi, ca urmare a faptului că s-a născut din tine și ne-a slujit nouă. Pe bună dreptate, nădejdea mea cea tare în el este, fiindcă tu vei judeca toate slăbiciunile mele prin el (cfr. Ps 102, 3), cel care șade de-a dreapta ta și te roagă pentru noi (Rom 8, 34), căci altfel m-ar cuprinde deznădejdea. Deoarece slăbiciunile mele sunt aceleași, multe și mari; da, multe și mari sunt, dar cu mult mai mare este vindecarea venită de la tine. Am fi putut să credem că cuvântul tău este departe de unirea cu omul, și să ne pierdem speranța în ceea ce ne privește pe noi, dacă el nu s-ar fi întrupat și nu ar fi locuit printre noi (In 1, 14).

Înspăimântat fiind de păcatele mele și de povara nenorocirii mele, mă frământasem întru inima mea și mă gândisem să fug în singurătate. Dar tu m-ai oprit și m-ai întărit, zicându-mi: de aceea a murit Christos pentru toți, pentru ca cei care trăiesc nu pentru ei înșiși să aibă viață, ci pentru acela care a murit pentru ei (2 Cor 5, 15). Iată, o, Doamne, eu ție îți arunc grija mea (cfr. Ps 54, 25), ca să am viață, și minunate voi socoti că sunt cele care decurg din legea ta (Ps 118, 129). Tu cunoști nepriceperea mea și slăbiciunea mea (Ps 68, 22), învață-mă și vindecă-mă. Acel unic fiu al tău, întru care sunt ascunse toate comorile înțelepciunii și ale științei (Col 2, 3), cu sângele său m-a răscumpărat și pe mine. Cei mândri să nu mă învinuiască pe nedrept (Ps 118, 122); fiindcă eu gândesc la prețul răscumpărării mele, îl mănânc, îl beau și-l împart, și, cu toate că sunt sărac, doresc să mă satur de el, numărându-mă printre aceia care mănâncă și se satură; și vor lăuda pe Domnul toți cei care îl caută (Ps 21, 30).»

(Din Augustin, Confesiuni, X, 41-43, trad. Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București 1998, 385-390).

Mai jos puteți să ascultați predica:

 

  • 10 decembrie 2017
Adventul trezește și împrospătează identitatea creștină

Dragi prieteni,

În prima duminică de Advent, 3 decembrie 2017, am vorbit despre puterea liturgică a sărbătorii. Astfel, prin coroana de brad, cu cele patru lumânări ce se aprind pe rând în fiecare duminică până la Crăciun, prin culoarea liturgică mov a hainelor purtate de preot, prin lecturile și rugăciunile de la sfânta liturghie, se confirmă faptul că Adventul trezește sufletele și împrospătează identitatea creștină. Înainte de a asculta predica, vă invit să citiți o meditație de Advent semnată de card. Karl Lehmann.

«În așa numita primă duminică de Advent începem un nou an liturgic: un început care ne pregătește spiritual și pentru Crăciun, și pentru noul an civil. Orice început, la prima vedere, pare ușor. Încheiem o perioadă de timp și o lăsăm în urma noastră. Dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Dimpotrivă, purtăm în noi ritmul de mers al lucrurilor din trecut și tot ceea ce împiedică voința noastră eficace de schimbare și de îmbunătățire. De aceea, sunt de folos pentru a ne zdruncina cuvintele scrisorii sfântului Paul către Romani referitoare la aceste început și la aceste oportunități. „Și faceți aceasta cunoscând timpul în care trăim: căci este deja ceasul să vă treziți din somn. Într-adevăr, acum mântuirea noastră este mai aproape decât atunci când am primit credința. Noaptea este pe sfârșite, ziua este aproape. Așadar, să ne dezbrăcăm de faptele întunericului și să îmbrăcăm armele luminii. Să ne purtăm cuviincios, ca în timpul zilei: nu în chefuri și beții, nu în necurății și desfrâuri, nu în certuri și invidii, ci îmbrăcați-vă în Domnul Isus Christos. Și să nu aveți grija trupului spre a-i împlini poftele” (Rom 13, 11-14).

Nu trebuie să continuăm pur și simplu să dormim, să ne declarăm mulțumiți de ceea ce suntem și cum suntem. După oboseala zilei, somnul ne prinde foarte bine, dar nu poate deveni o formă stabilă de viață. Ar trebui să știm iarăși în ce fel de timp trăim și care sunt provocările acestuia. Paul folosește aici un cuvânt grec specific, kairos, care înseamnă timpul calificat în mod special, plin de destin. Putem să-l traducem mai liber astfel: știm ce se întâmplă! Paul folosește o imagine obișnuită în creștinismul primar: este deja ceasul să ne trezim din somn. Oamenii așteaptă venirea Fiului omului. Dintr-odată un strigăt vestește sosirea celui așteptat (cfr. Mt 24, 42-25,13), după cuvântul din scrisoarea către Efeseni care ne este adresat deja la botez: „Trezește-te, tu, care dormi, ridică-te dintre cei morți și Christos te va lumina” (Ef 5, 14). Vigilența trebuie să fie acum mai mare: „Pentru că acum mântuirea noastră este mai aproape decât atunci când am primit credința”.

A spori vigilența este un fapt subliniat de Paul prin imaginea zilei care stă să vină: „Noaptea este pe sfârșite, ziua este aproape”. Dar apostolul nu se gândește la un timp potrivit calendarului și cronologic măsurabil, ci vrea să descrie consecințele în privința comportamentului de viață care să corespundă „zilei ce stă să înceapă”. El mizează aici pe semnificația cuvântului lui Dumnezeu: ziua în opoziție cu noaptea și întunericul, după cum repetă deseori în altă parte (cfr. 1 Tes 5, 1-10). Ziua este cuvântul pentru a desemna lumina zilei, care este ocolită de cei ce se gândesc la comportamente indecente și la rău. Un asemenea comportament este caracteristic pentru întunericul nopții. Întunericul nopții este simbolul puterii care vrea și face răul. Ziua este simbolul luminii ce stă să răsară prin puterea debordantă a domniei lui Dumnezeu, care va învinge orice rău și va aduce mântuirea la toți cei care, în credință, și-au deschis inima către el.

Probabil că, atunci când se vorbește într-o formă atât de clară despre trezirea din somn, ar trebui să facem un pas înapoi. Oare nu trăim uneori, zi după zi, doar cu gândul la ziua prezentă, ca și cum totul ar fi indiferent? Încă din antichitate omul este considerat o ființă capabilă de vigilență. Nu suntem animale care se pot încrede doar în instinctul lor. Trebuie să fim mult mai atenți. Pericolele pentru om sunt mult mai mari, iar noi suntem expuși la mai multe lucruri care ne fac rău. Gărzile de pe turnurile cetăților noastre, care toată noaptea, în timp ce noi dormim, veghează cu atenție la eventuala izbucnire a unui incendiu, sunt în același timp un simbol al omului vigilent, chiar dacă astăzi nu mai avem gărzi pe turnurile noastre de veghe.

Vigilenți și atenți însă putem să fim doar dacă așteptăm și sperăm ceva, chiar și o singură zi care să fie luminoasă, fericită. Este important să așteptăm ceva. Dar numai așteptarea nu este suficientă, în viață nu trebuie să stăm mereu cu brațele încrucișate, inactivi, ca și cum am fi așezați într-o eternă sală de așteptare. Lucrul acesta se mai numește și pierdere de timp. Dar, asta ar însemna să pierdem oportunitățile vieții noastre și, într-adevăr, să rămânem adormiți. Fiind veghetor, omul este și o ființă care așteaptă. Speră mereu în ceva. Altfel nu există nicio tensiune în viață. Tindem mereu spre o împlinire – oricât de mică ar fi. Poate fi bucuria de dinaintea iminentei reușite a unui proiect, primirea unei vești bune sau reușita unei întâlniri așteptate de mult, poate o revedere. Orice așteptare este întotdeauna și un fel de anticipare a unor evenimente viitoare, pentru care ne bucurăm în ascuns. O persoană care nu mai așteaptă nimic este practic „terminată”. Dar, în cazul acesta, pierdem ceea ce ne deosebește ca persoane.

Adventul atinge acest punct al experienței noastre umane. Are de-a face cu viitorul nostru. Visăm ceva, aspirăm la ceva, sperăm în cineva. Obiectivele noastre pot fi fără măsură în fața noastră; ele sunt ca o săgeată a dorinței noastre profunde. Da, pot fi vise și utopii. Chiar când suntem într-un caz de strâmtorare, ne dăm seama cât de importantă este posibila schimbare pe care o așteptăm. Multe persoane, chiar și în lumea noastră, singure sau împreună cu alții, așteaptă să-și potolească foamea, să-și ostoiască setea și să obțină dreptatea, dar mai ales libertatea. Astfel, Adventul este mereu ceva caracteristic pentru multe persoane care sunt singure sau pentru popoare întregi care traversează noaptea sclaviei și a oprimării. De aceea, în timpul Adventului ar trebui să fim mai sensibili la durerea și la nevoia de ajutor pe care le simt atâtea persoane în lumea noastră. A acorda atenție așteptărilor altora, a nu îngădui ca ele să cadă în gol, este o importantă lucrare de pace.

Oamenii știu de foarte multă vreme că această pace nu vine pur și simplu de la sine, nu se adaugă automat și cade din cer ca un fulger. O așteaptă îndeosebi persoane într-un un anumit fel speciale, care devin protagoniste ale acestei schimbări: suverani cu un destin particular – nu, însă, prin violență, care creează doar o nouă nedreptate și suferință; sau luptători și regi cu multă înțelepciune și cu voința de a face dreptate pentru toți. Acestea sunt însă așteptări care deseori în istoria omenirii au fost în mod amar înșelate. Prin ele se caută un judecător cu adevărat drept, care să deschidă căile care duc la pace. Dorința păcii este mare în toate religiile.

Acesta este motivul pentru care se poate înțelege, din nou, într-un mod diferit cuvântul Adventului, în special pornind de la venirea lui Isus Christos. Pe de o parte Advent înseamnă viitor, așa după am văzut până aici. Advent, însă, înseamnă și sosire. Prin asta se înțelege că viitorul nostru ne vine în întâmpinare din fața noastră. Este un viitor pe care nu-l producem noi, ci care ne este dăruit a priori. Acest viitor este ceva cu totul nou. Viitor nu este în primul rând futurum, adică posibilitățile noastre proiectate în față, ci adventus: Dumnezeu însuși vine din față în întâmpinarea noastră. Dumnezeu vorbește ca în vremea profeților: „Eu vă dau un viitor de speranță” (cfr. Ier 29, 11). Într-o manieră atât de suverană și de liberă poate să vorbească doar Dumnezeu. În gura unei persoane umane un asemenea cuvânt ar fi prea îndrăzneț. Doar acela care învinge minciuna și păcatul, nedreptatea și moartea, poate să spună acest cuvânt grandios: Eu vă dau un viitor și o speranță. În continuu omul care așteaptă va căuta acest „Eu”.

Adventul oferă o nouă oportunitate pentru a ne introduce astfel în viitorul nostru. De aceea, pune alături de noi persoane care sunt călăuze autentice. Ele ne ajută să nu adormim, să nu devenim victime ale somnolenței. Continuă să ne trezească, să ne deschidă ochii. Nu suntem singuri, dar avem ajutoare și mângâietori ca tovarăși de călătorie care sunt aproape de noi. Sunt profeții Vechii Alianțe, care ne însoțesc de-a lungul secolelor. Printre acești profeți este Ioan Botezătorul, care pregătește căile pentru altcineva mai mare. Pe această cale este și o tânără femeie, la prima vedere aproape de neobservat, care aparține familiilor simple din Israel, se cheamă Maria și într-un mod cu totul special este atentă și disponibilă la cuvântul lui Dumnezeu mereu surprinzător când intră în viața noastră. Dacă dăm atenție acestor personaje de vigilență și de speranță, atunci avem și oportunitatea de a recunoaște în Isus pe salvatorul și eliberatorul de orice nedreptate și păcat, pe acela care este împlinirea speranței noastre.

Neîndoielnic trebuie să vorbim încă de un lucru. Nu putem să așteptăm totul de la lucrările noastre active, de la activism și opere religioase, desigur, dar fără colaborarea noastră nu putem obține nici împlinirea speranțelor noastre. Dumnezeu nu dă viitor și speranță mâinilor inactive, oricât de puțin contează lucrarea noastră singură în raport cu viitorul și speranța. De aceea, sfântul Paul spune, recurgând la exemple care ne interpelează și astăzi: „Așadar, să ne dezbrăcăm de faptele întunericului și să îmbrăcăm armele luminii. Să ne purtăm cuviincios, ca în timpul zilei: nu în chefuri și beții, nu în necurății și desfrâuri, nu în certuri și invidii” (Rom 13, 12-13). Așadar face parte din promisiunea unui nou început și datoria de a-l căuta pe Dumnezeu și de a-l invoca.

În Advent numeroase cântări, care provin de departe și fac să răsune de-a lungul secolelor dorința profundă a oamenilor pentru o nouă dreptate, ne ajută să spunem acum: „Vino, Doamne!”. Cu ocazia acestei veniri, însă, trebuie să ieșim în întâmpinarea celui care sosește.»

Din Karl Lehmann, Weihnachten. Die Kraft eines verkannten Festes, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2014. Am folosit traducerea italiană (de Gianni Francesconi), Id., Natale. La forza di una festa disconosciuta, Editrice Queriniana, Brescia 2015, 15-24, trad. Wilhelm Dancă.

Mai jos puteți să ascultați predica:

 

  • 3 decembrie 2017