Wilhelm Dancă

Nihil sine Deo!
În afara iubirii nu există mântuire!

Dragi prieteni,

În ultima duminică a anului bisericesc 2017 am vorbit despre Cristos Rege și Păstor, subliniind rolul iubirii agapice în viața noastră creștină, care înseamnă ascultare de și imitare a lui Isus Bunul Păstor. Am făcut diferența între iubirea „eros” și iubirea „agape” și, parafrazând dictonul latin „extra ecclesiam nulla salus”, am afirmat cu tărie că în afara iubirii nu există mântuire.

Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați explicațiile papei emerit Benedict al XVI-lea despre diferența/legătura între iubirea umană, bazată pe eros, și iubirea creștină, bazată pe agape.

«2). Iubirea lui Dumnezeu față de noi este o chestiune fundamentală pentru viață și ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu și cine suntem noi. În această privință, ne stă în față mai întâi o problemă de limbaj. Termenul „iubire” a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite și, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înțelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înțelegerii și practicii iubirii în Sfânta Scriptură și în tradiția Bisericii, nu putem pur și simplu să facem abstracție de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi și în limbajul actual.

Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului „iubire”: se vorbește despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinți și copii, între frați și vecini, despre iubirea față de aproapele și despre iubirea față de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat și femeie, în care trupul și sufletul participă în mod inseparabil și în care ființei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelență, în fața căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă și iubirea, în ciuda totalei diversități a manifestărilor sale, este în ultimă instanță una singură sau, dimpotrivă, folosim pur și simplu același cuvânt pentru a desemna realități complet diferite?

3). Iubirii dintre bărbat și femeie, ce nu se naște din gândire și din voință, ci care, ca să spunem așa, se impune ființei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc folosește doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l folosește niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire – eros, philia (iubirea de prietenie) și agape – scrierile neo-testamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât privește iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată și aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus și ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum și noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esențial în noutatea creștinismului cu referire precisă la înțelegerea iubirii. În critica la adresa creștinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creștinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu[1]. Filozoful german exprima în felul acesta o percepție foarte răspândită: Biserica, prin poruncile și interdicțiile sale, nu ne amărăște cel mai frumos lucru al vieții? Nu ridică ea oare panouri de interdicții chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ține de divin

4). Oare este într-adevăr așa? Creștinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreștină. Grecii – cu siguranță în mod asemănător cu alte culturi – au văzut în eros înainte de toate beția, înfrângerea rațiunii de către o „nebunie divină” care îl smulge pe om din limita existenței sale și care, în această ființă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer și pământ aveau astfel o importanță secundară: „Omnia vincit amor”, afirma Vergilius în Bucolice – iubirea învinge toate lucrurile – și adăuga: „Et nos cedamus amori” – și noi, de asemenea, cedăm iubirii[2]. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilității, căruia îi aparținea prostituția „sacră”, înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forță divină, ca și comuniune cu divinul.

La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentație credința într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozității. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beția divinului, nu sunt tratate ca ființe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni „nebunia divină”; în realitate, ele nu sunt zeițe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat și indisciplinat nu este urcare, „extaz” către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenței, a acelei fericiri spre care tinde ființa noastră întreagă.

5). Din această privire rapidă aruncată asupra concepției despre eros în istorie și în timpul de față, două aspecte ies la suprafață în mod clar. Mai întâi că există o anumită relație între iubire și divin: iubirea promite infinitul, eternitatea – o realitate mai mare și complet alta decât cotidianul existenței noastre. Dar, în același timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur și simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări și maturizări, care și ele trec pe calea renunțării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este „înveninarea” lui, ci vindecarea lui în vederea măreției sale adevărate.

Așa ceva depinde înainte de toate de structura ființei umane, care este alcătuită din trup și suflet. Omul devine cu adevărat el însuși, când trupul și sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depășită atunci când s-a reușit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit și dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moștenire pur animalică, atunci spiritul și trupul își pierd demnitatea lor. Și dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit și deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel își pierde măreția sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes și-l saluta astfel: „O, Suflete!”. Iar Descartes îi răspundea zicând: „O, Trupule!”[3]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubește; omul, persoana iubește ca o creatură unitară, din care fac parte trupul și sufletul. Numai atunci când cele două părți se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuși. Numai în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze și să ajungă la adevărata sa măreție.

Astăzi nu rareori se reproșează creștinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalității; de fapt, au existat mereu tendințe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înșelător. Eros-ul degradat la nivelul „sex”-ului pur devine marfă, „lucru” ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, așa ceva nu este marele „da” pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul și sexualitatea ca parte doar materială din el însuși, pe care o folosește și exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertății sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă și plăcut și inofensiv. În realitate, ne găsim în fața unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertății existenței noastre, care nu mai este expresia vie a totalității ființei noastre, ci se găsește într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură față de corporalitate. Într-un mod diferit, credința creștină a considerat mereu omul ca ființă una și duală, în care spiritul și materia se întrepătrund reciproc și astfel ambele componente trăiesc o noblețe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice „în extaz” către divin, să ne conducă dincolo de noi înșine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunțări, de purificări și de vindecări.

6). Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare și de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană și divină? Putem să găsim o primă indicație importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărțile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conținute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre „iubire” este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul „dodim”, un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situație de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul „ahabà” care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având același sunet „agape”, care, așa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepției biblice despre iubire. În opoziție cu iubirea nedeterminată și încă în căutare, acest termen exprimă experiența iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depășind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija față de altul și pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăși – scufundarea în beția fericirii – dimpotrivă, caută binele ființei iubite; devine renunțare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.

Face parte din creșterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar așa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv – „numai această persoană” – și în sensul lui „pentru totdeauna”. Iubirea cuprinde totalitatea existenței în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este „extaz”, dar extaz nu în sensul unui moment de beție, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuși spre eliberarea sa în dăruirea de sine și, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuși, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: „Dacă cineva va încerca să-și salveze viața, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra” (Lc 17,33), spune Isus – una dintre afirmațiile sale care se întâlnește în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus își descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ și moare și astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal și al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte și esența iubirii și a existenței umane în general.

7). Reflecțiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esența iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credința biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului „iubire”, uneori chiar opuse, nu ar subînțelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieșit la suprafață întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie și de tradiția Bisericii ar avea ceva în legătură cu experiența umană obișnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea „lumească” și agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credință și modelată de ea. De asemenea, aceste două concepții sunt opuse deseori una alteia ca iubire „ascendentă” și iubire „descendentă”. Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincția dintre iubirea posesivă și iubirea oblativă (amor concupiscientiaeamor benevolentiae), la care se adaugă uneori și iubirea ce nu urmărește decât propriul interes.

În dezbaterea filozofică și teologică, aceste distincții au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziție între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creștinism; de cealaltă parte, cultura necreștină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă și senzuală, adică de eros. Dacă se dorește extremizarea acestei antiteze, atunci esența creștinismului ar fi ruptă de relațiile vitale și fundamentale ale existenței umane și ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenței umane. În realitate, eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deși în dimensiuni diferite, își găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori „să fie pentru” celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranță, așa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuși trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial și originar care este Isus Cristos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).

În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinții părinți au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare și coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu și agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care își sprijinise capul, o scară ce atingea cerul și pe care îngerii lui Dumnezeu urcau și coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mișcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplație. Într-adevăr, numai așa îi va fi posibil să accepte necesitățile altora în inima sa, în așa fel încât să devină propriile sale necesități: „Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”[4]. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălțat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu și tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă și exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziția poporului său. „Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplație, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur[5].

8). În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, „iubirea” este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidențiat. Acolo unde totuși cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se ivește o caricatură sau, în orice caz, o formă reducționistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de față credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi.»

(Din Benedict al XVI-lea, Scrisoarea enciclică Deus Caritas est, nr. 2-8, trad. Wilhlem Dancă, Editura Presa Bună, Iași 2006, 7-16).

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV,168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. DESCARTES, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pag. 95 ş.u.

[4] II,5; Sch 381,196.

[5] Ibid., 198.

Mai jos puteți să ascultați predica din 26 noiembrie 2017:

  • 26 noiembrie 2017
Fructificați-vă talentul, fără teamă!

Dragi prieteni,

A fi fidel față de talentul, binele tău pentru alții cu care ai fost înzestrat de Dumnezeu necesită multă muncă, disciplină și răbdare. La liturghia de la 12. 15 din 19 noiembrie 2017, catedrala sf. Iosif din București, i-am îndemnat în timpul predicii pe numeroșii credincioși prezenți să nu le fie teamă de viitor, să nu devină pentru alții ocazie de înfricoșare, ci, prin trăirea încrederii în ei înșiși, să-i ajute pe semenii lor să se elibereze de orice frică. Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați câteva gânduri ale sfinților Părinți despre servitorul rău, leneș și netrebnic, servitorul blocat în proiectul său de viață, despre servitorul înfricoșat care nu a riscat, de aceea și-a ascuns talentul și nu l-a fructificat.

«Dar cel care primise unul a săpat o groapă în pământ și a ascuns banii stăpânului său. Grigore: A ascunde talentul în pământ înseamnă să limitezi geniul primit la treburile pământești. Origene: Sau altceva. Dacă ți se întâmplă să vezi pe cineva înzestrat cu puterea de a învăța și de a face să se maturizeze sufletele și ascunde această capacitate, chiar dacă mai păstrează ceva din comportamentul religios, să nu ai nicio rezervă în a spune că acesta este acela care a primit doar un talent și l-a ascuns în pământ. (…)

În sfârșit a venit și cel care primise un talent și a zis: Stăpâne, știam că ești un om aspru. Ieronim: Într-adevăr, lucrul acesta este scris (cfr. Ps 140, 2): Scapă-mă, Doamne, de omul rău, ocrotește-mă de omul violent, de aceea i s-a întâmplat acestui servitor ca să adauge păcatul de mândrie la cele de lene și de neglijență. Acela care trebuia să-și mărturisească în mod exclusiv inerția sa și să ceară iertare de la tatăl familiei, dimpotrivă, îl calomniază și pretinde ca a acționat cu prudență (spunând) că nu a riscat să-i piardă banii căutând să-i înmulțească. Origene: Mi se pare că acest servitor a fost cu siguranță printre cei credincioși, dar nu printre lucrătorii fideli, ci printre aceia ce se rușinează și fac toate în așa fel încât să nu fie recunoscuți că sunt creștini. Mi se pare că aceștia sunt printre aceia ce se tem de Dumnezeu și îl consideră aspru și implacabil; lucrul acesta este arătat prin cuvintele: Stăpâne, știam că ești un om aspru. Însă, într-adevăr, înțelegem că Domnul nostru culege acolo unde nu a semănat, pentru că cel drept seamănă în spirit de unde va scoate viața eternă, și culege și acolo unde nu a semănat, și adună unde nu a împrăștiat, deoarece consideră drept cules pentru sine tot ceea ce a semănat în cei săraci. Ieronim: Apoi, în faptul că acest servitor a îndrăznit să spună: seceri unde nu ai semănat, înțelegem și că lui Dumnezeu îi place viața bună a Neamurilor și a Filosofilor.»

(S. Tommaso d’Aquino, Catena aurea. Glossa continua super Evangelia, vol. 2, Vangelo secondo Matteo, ESD, Bologna 2007, 739; 741-743, trad. Wilhelm Dancă)

Mai jos puteți să ascultați predica:

  • 19 noiembrie 2017
Anselm: Dumnezeu bucuria inimii mele

Dragi prieteni,

Vă ofer câteva informații cu privire la cel de-al V-lea curs pe tema raportului „credință și rațiune” în care am vorbit despre argumentul ontologic al sfântului Anselm, despre Dumnezeu ca „ideea de ființă decât care altceva mai mare nu poate fi gândit” și despre „Dumnezeu bucuria inimii mele”.

După cum se știe, Anselm (1033-1109) a devenit celebru și datorită modalităților în care a argumentat existența lui Dumnezeu. Prima modalitate se găsește în categoria de argumente din lucrarea intitulată Monologion. Procedura este cunoscută ca a posteriori, deși nu are caracter cosmologic, ci metafizic. Se pornește de la realitatea finită și contingentă a lumii și de la constatarea prezenței în această realitate a unor grade ierarhice de ființă și de valoare. Apoi, se trece la urcușul de la ființe la Ființa în sine și de la lucrurile bune la Binele în sine. Principiul metafizic de participare, care a fost conceput de platonicieni și neoplatonicieni, este forța doveditoare și criteriul metodologic al acestor argumente.

A doua modalitate o întâlnim în Proslogion, cea mai cunoscută și, probabil, cea mai importantă lucrare a lui Anselm. Aici se găsește demonstrația existenței lui Dumnezeu care, începând de la Kant, a fost cunoscută sub numele de argumentul ontologic. A fost foarte mult discutată în filosofia occidentală medievală și modernă. Unii au criticat-o, cum ar fi Gaunilon, Toma, Kant; alții au susținut-o cu entuziasm, așa cum au făcut Alexandru de Hales, Bonaventura și Duns Scotus, iar alții au apreciat-o și folosit-o în mod inovator, precum Descartes și Hegel. Și astăzi se mai discută despre validitatea acestei dovezi. Deși are o anumită influență augustiniană, argumentul ontologic este original. Este un argument a priori, deoarece caută să demonstreze existența lui Dumnezeu pornind de la ideea de Dumnezeu în sine, adică de la ideea acelei Ființe „quo nihil cogitari possit”, adică decât care altceva mai mare nu poate fi gândit. Anselm a susținut că este contradictoriu să-i negi existența, pentru că în momentul în care îi negi existența, de fapt, o afirmi.

Există ceva mult mai bun, mai mare și mai înalt decât toate cele ce sunt

«Dacă cineva ar ignora, neauzind, sau din necredință, natura unică și desăvârșită între toate cele ce sunt, suficientă sieși în fericire eternă, care dă ființă și face toate celelalte lucruri care sunt ceva și care sunt în vreun fel bune prin atotputernicia și bunătatea sa, ca și multe altele pe care le credem în mod necesar cu privire la Dumnezeu la creatura sa, el ar putea să considere, chiar dacă este înzestrat cu o minte mediocră, că în privința acestora s-ar putea convinge pe sine cel puțin printr-un argument. Pentru că aceasta se poate face în mai multe chipuri, eu aș lua în considerare unul pe care îl văd cel mai potrivit. De altminteri, pentru că toți doresc să se bucure de aceste temeiuri pe care le consideră bune, este evident că există un moment în care ochiul minții se îndreaptă spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele pe care el nu le dorește decât judecând că sunt astfel, pentru ca mai apoi, rațiunea conducându-l și înaintând către ele, să răzbată la ceea ce ignora în lipsa ei. Dacă voi fi spus totuși în această privință ceva ce nu dovedește o autoritate superioară, doresc să fiu înțeles astfel: chiar dacă se va trage o concluzie din raționamente aproape necesare, pe care le voi închipui eu, să nu se spună din această cauză că ele sunt cu totul necesare, ci numai că lucrurile se pot deocamdată vedea astfel. Este prin urmare ușor să spună cineva cu sine în tăcere: întrucât există nenumărate bunuri, a căror diversitate o experimentăm prin simțurile corporale și o analizăm prin rațiunea de care dispune mintea, oare nu s-ar cuveni să credem că există ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri care, fiecare în parte, sunt bunuri? Sau poate că sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur, și pentru cei care doresc să-și întoarcă privirea de la aceasta, că orice și-ar primi numele de la ceva, așa încât l-ar primi, în schimb, mai mult sau mai puțin sau în (grad) mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu este înțeles în cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un același, fie că este considerat egal sau inegal cu ele. Căci toate cele ce sunt înțeles la rândul lor ca fiind drepte, fie în aceeași măsură, fie în măsură mai mare sau mai mică, nu pot fi înțelese astfel decât prin dreptatea însăși, care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiindcă este sigur că toate cele bune, dacă sunt socotite la rândul lor, sunt bune fie în (grad) mod egal, fie în (grad) mod inegal, este necesar ca toate să fie bune prin ceva care să fie înțeles la fel în bunurile diverse, deși uneori s-ar părea că bunurile se spun unul prin altul.

Prin altul se pare că se spune bun despre un cal că este puternic și despre un altul că este iute. Fiindcă s-ar părea că binele este spus aici prin tărie și respectiv, prin viteză, pare că totuși tăria și iuțeala nu sunt unul și același lucru. Într-adevăr, dacă acest cal este bun pentru că este puternic și iute, în ce fel este bun un tâlhar dacă este puternic și iute? Mai degrabă, după cum tâlharul cel puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e rău fiind răufăcător, tot astfel calul puternic și iute e bun fiind util. Și nimic nu se obișnuiește să fie considerat bun decât în vederea unei utilități, după cum bun se spune despre mântuire și despre cele care folosesc în vederea ei, sau pentru orice onoare, după cum frumusețea este considerată bună ca și cele care ajută acesteia.

Dar pentru că raționamentul cercetat nu poate fi respins în nicio privință, este necesar ca toate cele care sunt utile și pentru onorabile, dacă sunt cu adevărat bune, să fie bune în măsura în care ceea ce este întreg este bun, oricare ar fi el. Cine ar pune însă la îndoială faptul că (ființa însăși) cel prin care cele întregi sunt bune reprezintă binele cel mare?

Prin urmare, acela este binele în sine, fiindcă oricare (alt bine) bun este prin el. Rezultă că toate celelalte bunuri sunt printr-un altul decât ceea ce ele însele sunt și numai acesta este prin sine însuși. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun prin sine. Așadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine. Căci suprem este cea ce întrece pe altele în așa fel încât nici egal nu are, nici ceva mai presus nu îi stă. Dar ceea ce este binele suprem este apoi și mărimea supremă. Există, așadar, (o ființă) ceva care este unu și mărime supremă și suprem bine, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

S-a arătat într-un oarecare fel că există (o ființă) ceva bun în mod suprem, deoarece bunurile (toate) împlinite sun bune printr-un (bine prin sine) anume unu care este bun prin sine. Se înțelege de aici cu necesitate că există ceva în mod suprem mare, deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin sine mare. Spun însă mare nu ca întindere, după cum este un corp, ci în sensul că este cu atât mai bun sau mai demn cu cât este mai mare, așa cum este înțelepciunea. Și pentru că această mărime supremă nu poate exista decât în măsura în care este binele suprem, este necesar să existe ceva în mod optim și maxim, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

Prin urmare, nu numai că toate bunurile și toate mărimile sunt bune și mari printr-un același (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu (per aliquid unum). Căci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva, fie prin nimic. Însă nimicul este prin nimic. Căci nu poate fi gândit că există ceva ce nu e prin ceva. Așadar tot ceea ce este, trebuie să fie prin ceva. Întrucât lucrurile ni se prezintă astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe prin care sunt împlinite cele ce sunt. Dar dacă sunt mai multe, fie că acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt, fie că în acea pluralitate fiecare există prin sine, fie ele însele sunt la rândul lor prin sine. Dar dacă multiplele la rândul lor există prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se află toate, ci mai degrabă prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dacă însă multiplele însele sunt fiecare prin sine, înseamnă că există o natură sau o putere de a fi prin sine pe care o dețin astfel încât să fie prin sine. Însă nu există îndoială asupra faptului că ele există prin acel unu prin care dețin (actul) faptul de a fi prin sine. Prin urmare este mai adevărat ca toate să fie întregi prin unul însuși decât prin multiple, care nu pot, în lipsa lui, să fie unul: nu există nici un motiv de a susține că multiplele există prin sine la rândul lor, deoarece a spune că vreun lucru există prin cel căruia îi dă ființă reprezintă o cugetare lipsită de rațiune. Nici cele care se definesc prin relație nu sunt astfel, la rândul lor. Căci, deși stăpânul și sclavul se definesc prin relația unuia față de celălalt, ca și oamenii înșiși care se află în relație, aceștia nu sunt întru totul prin sine. Și chiar relațiile pe care aceștia le poartă unul cu celălalt nu sunt întru totul prin sine, fiecare la rândul ei, deoarece fiecare există prin subiectele cărora le sunt atribuite. Deoarece adevărul exclude întru totul existența unei pluralități prin care cele plurale să fie împlinite cele ce sunt. Pentru că cele ce sunt împlinite, sunt prin acest unu, este fără nici o îndoială că acest unu e prin sine însuși. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul și numai acesta este prin sine. Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mărunt decât cel prin care sunt împlinite celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine există dintre toate în mod maxim. Există, așadar, un anume unu care, dintre toate, există singur în mod maxim și suprem. Însă acesta este în mod maxim între toate, și prin acesta există întru totul tot ceea ce este ceva și este bun sau mare. El este necesar să fie binele suprem, și mărimea supremă, și cel desăvârșit între toate. Deci există ceva, numit fie esență, fie substanță, fie natură care este acela mai mare și mai bun și desăvârșit dintre toate cele ce sunt.

Mai mult: dacă cercetează cineva naturile lucrurilor, fie că vrea sau nu, va simți că acestea nu conțin în mod egal aceeași demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc după grade inegalitate. Cel care s-ar îndoi că, în natura sa, calul este mai nobil decât lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela fără îndoială că nu s-ar cuveni să fie numit om. Prin urmare, pentru că cele mai bune dintre naturi nu pot fi negate de altele inferioare, nu convinge cu nimic argumentul care susține că vreuna dintre acestea le întrece pe celelalte, astfel încât să nu aibă pre un altul mai presus. Căci, dacă deosebirea gradelor ar fi infinită, astfel încă nu ar exista nici un grad mai presus decât care să nu se găsească unul și mai presus, din acest argument putem deduce faptul că mulțimea acestor naturi nu s-ar încheia cu nicio limită. Acesta lucru nu îl consideră nimeni absurd, afară de cel care este el însuși absurd. Există atunci cu necesitate o anumită natură care este astfel superioară alteia sau altora, așa încât nu există niciuna căreia să i se subordoneze. Fie că natura care este de acest fel este singură, fie că există mai multe naturi de acest fel și asemănătoare: dar dacă sunt mai multe și asemănătoare, deoarece nu pot fi asemenea prin ceva diferit, ci numai prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt atât de mărețe în mod asemănător, este fie el însuși ceea ce ele sunt, adică însăși ființa lucrurilor, fie altceva decât ceea ce ele sunt. Dar, dacă el nu este nimic altceva decât ființa însăși a acestora, după cum esența lor nu este plurală, ci una de același fel, iar naturile lor nu vor fi plurale, el va fi unul. Căci înțeleg aici prin natură același lucru ca și prin esență. Dar, dacă cel prin care aceste naturi plurale sunt atât de mărețe este altceva decât sunt ele, atunci cu siguranță că sunt mult mai mărunte decât cel prin care sunt într-adevăr mărețe. Căci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mărunt decât cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari astfel încât să nu existe ceva mai mare decât ele. căci, dacă nu este cu putință să existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele însele, nici printr-un altul, în așa fel încât nimic să nu le fie mai presus, înseamnă că nu pot exista niște naturi plurale de acest fel. Rămâne, prin urmare, să existe numai o singură natură care să fie superioară altora, așa încât să nu se subordoneze nici unei. Dar cea care se prezintă astfel este aceea mai mare și mai bună dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, există o anumită natură care este desăvârșită între toate cele ce sunt. Aceasta însă nu poate fi decât cea care este prin sine ceea ce ea est. Iar cele ce sunt întregi sunt ceea ce ele însele sunt prin ea însăși. Căci, așa cum eu puțin mai înainte înfățișase argumentarea, ceea ce este prin sine și prin care toate celelalte sunt depline, este (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce există. În acest caz, fie că cel ce este desăvârșire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie că, dimpotrivă, vor exista mai multe desăvârșiri. Dar am arătat că nu există o pluralitate de desăvârșiri. De aceea, există o anumită natură, sau substanță, sau esență, care este prin sine bună și măreață, și care este prin sine ceea ce este și doar prin care orice este cu adevărat fie bun, fie mare, sau altceva, și care este binele suprem, mărimea supremă, ființa sau subzistența supremă, adică (realitatea cea mai înaltă) desăvârșirea dintre toate cele ce sunt.

(Sf. Anselm de Canterbury, Monologion despre esența divinității, I-IV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1998, 10-18.)

Propunerea autorului

«După ce am dat la iveală un alt mic tratat (Monologion) oferit ca model de a medita asupra rostului credinței, conceput de mine la rugămințile unor frați, și după ce, punându-mă în rolul celui care, gândind cu sine în tăcere, cercetează cele neștiute, am socotit că acela reprezintă o înlănțuire de multe argumente, am început să cercetez cu mine însumi dacă nu s-ar putea găsi un argument care să nu se măsoare cu nici un altul, ci să-și fie lui însuși suficient și care să poate fi folosit singur pentru a arăta că Dumnezeu există cu adevărat și că este binele suprem căruia nimic nu îi lipsește și de care toate depind pentru a fi și a fi bune și pentru toate cele pe care le credem despre substanța divină. Deși îmi îndreptam gândirea spre acesta cu râvnă și adesea, și uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce căutam, alteori ascuțimea minții îmi fugea în toate părțile, deznădăjduind, în cele din urmă am dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputință de găsit. Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aș fi putut să reușesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea și se apăra de dânsa. Într-una din zile, așadar, pe când mă istoveam rezistând acestei dificultăți în încleștarea însăși cu gândul acesta, s-a ivit ceea ce nu sperasem, așa încât am îmbrățișat cu patimă ceea ce refuzam neliniștit. Considerând că acel ceva care mă bucura să fi fost găsit va place așternut pe hârtie vreunui cititor, în privința acestei probleme și a altora asemenea, am scris micul tratat de față, în numele celui care încearcă să-și îndrepte mintea sa la contemplarea lui Dumnezeu și a celui ce caută să înțeleagă ceea ce crede. Și fiindcă nu îl consideram nici pe acesta de față și nici pe celălalt demn de numele de carte sau să-i fie scris înainte numele autorului, dar nefiind nici de părere că trebuie publicate fără vreun titlu prin care cineva, în mâinile căruia ar ajunge, ar fi oarecum invitat la citirea ei, am dat fiecăruia câte un titlu: primului, Exemplu de a medita asupra rostului credinței, iar celuilalt, Credința care caută înțelegerea. Dar fiindcă ambele fuseseră transcrise de mai mulți cu aceste titluri, au fost unii care m-au determinat – și mai cu seamă venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo, ce-și împlinește misiunea ca trimis apostolic în Galia și care mi-a dat acest îndemn prin autoritatea sa apostolică – să semnez cu numele meu aceste tratate. Pentru ca fapta să fie mai potrivită, pe unul l-am numit chiar Monologion, adică vorbirea cu sine în singurătate, iar pe celălalt, Proslogion, adică Discurs.

Îndemnarea minții la contemplarea lui Dumnezeu

Și acum, haide, omule mărunt, fugi puțin de ocupațiile tale, tăinuiește-te pe tine, modest, de învălmășitele tale gânduri. Pune-ți acum deoparte grijile tale apăsătoare, iar încleștările tale trudnice lasă-le în urmă. Fă-ți loc cât de puțin pentru Dumnezeu și regăsește cât de puțin dintr-însul. Intră în cămara minții tale, izgonește-le pe toate, afară de Dumnezeu și de cele ce te ajută să-l găsești, și, cu ușa închisă, caută-l. Spune acum, inima mea întreagă, spune-i acum lui Dumnezeu: îți caut chipul – chipul tău, Doamne, îl caut (cfr. Ps 26, 8). Iar acum tu, Doamne, Dumnezeul meu, învață inima mea unde și cum să te caute, unde și în ce chip să te găsească? Doamne, de ce nu ești aici, unde să te caut, absent fiind? Iar dacă ești pretutindeni, de ce nu te văd prezent? E sigur însă că tu locuiești lumina cea de neatins. Și unde este lumina cea de neatins, sau în ce fel să ajung la dânsa? Dar cine să mă conducă și să mă ajute să pătrund într-însa pentru ca astfel să te văd? Apoi, în care semne, în ce fel de întruchipare să te caut? Eu nu te-am văzut niciodată, Dumnezeul meu, Doamne, iar chipul tău nu l-am cunoscut vreodată. Ce să facă, preamărite Doamne, cel exilat atât de departe de tine, ce să facă? Ce să facă slujitorul tău, chinuit de iubirea ta și aruncat departe de chipul tău? Mistuit caută să te vadă pe tine și prea mult îi lipsește chipul tău. El râvnește să răzbată la tine și de nerăzbătut este locuirea ta. Dorește să te găsească și nu-ți cunoaște locul. Tinde să te caute și nu-ți știe chipul. Tu, Doamne, ești Dumnezeul și Stăpânul meu și niciodată nu te-am văzut. Tu m-ai făcut și m-ai făcut și a doua oară, iar bunurile mele tu mi le-ai dăruit și niciodată nu te-am cunoscut pe tine. Și-apoi am fost făcut spre a te vedea și încă nu am împlinit acel ceva pentru care am fost făcut. O, soartă netrebnică a omului, căci pierde pe cel pentru care a fost făcut! Aspră și crudă îi este cădere! Ce a pierdut și ce a găsit? Ce a îndepărtat și ce i-a rămas? Bucuria pentru care a fost făcut a pierdut-o, găsind în schimb nemernicia ce nu-i fusese hărăzită. S-a despărțit de cel fără de care nimic nu are fericire și i-a rămas ceea ce prin sine nu e decât nemernicie. Omul mânca odinioară pâinea îngerilor pe care acum o râvnește, căci o înghite pe aceea a durerilor, necunoscută pe atunci. Comună jale a oamenilor, plâns de pretutindeni al fiilor lui Adam! Sătul fiind acela, se ghiftuia în vreme ce noi suspinăm înfometați. Cerșim, pe când Adam era preaplin de toate. În fericire petrecând, străin era nemerniciei, iar noi, în nevoință, trăim nefericiți, iar dorința noastră se consumă în nemernicie. Și, vai, goi am rămas. De ce nu a păstrat pentru noi, deși lesne putea s-o facă, ceea ce atât de mult ne lipsește? De ce ne-a zăvorât lumina și ne-a învăluit în tenebre? De ce a îndepărtat viața de la noi, azvârlindu-ne morții? Chinuiți, de unde am fost aruncați și în ce am fost împinși? De unde am fost azvârliți? În ce am fost îngropați? În exil din patrie, de la vederea lui Dumnezeu în orbirea noastră, din bucuria nemuririi la amărăciunea și groaza morții. Vrednică de milă schimbare, de la atât de mult bine la atâta rău. Pierdere gravă, gravă durere, întru totul gravă. Dar, vai, sărmanul de mine, unul din ceilalți fii sărmani ai Evei, îndepărtați de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am săvârșit? Încotro ținteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, și unde-mi stă suspinul? Am căutat cele bune și iată tulburarea. Ținteam spre Dumnezeu și m-am poticnit în mine însumi. Căutam alinare în singurătate-mi și am găsit suferință și durere în sinea mea. Doream să râd în bucuria minții mele, și sunt silit a mă crispa la geamătul inimii. A fost sperată bucuria și iată de unde s-au întețit suspinele. „Și, Doamne, oare până când? Până când ne-ai uitat pe noi, până când ți-ai îndepărtat chipul tău de la noi?” (cfr. Ps 12, 1). Când vei privi în urmă și ne vei auzi de departe? Când vei da ochilor noștri lumină și ne vei arăta chipul tău? Când te vei da pe tine nouă înapoi? Privește în urmă, Doamne, ascultă-ndurător, luminează-ne pe noi, arată-te pe tine însuți nouă. Pe tine redă-te nouă, ca să ne fie bine – în lipsă de aceasta atâta rău purtăm. Ai îndurare pentru strădaniile noastre către tine, căci nimic nu însemnăm fără tine. Îndeamnă-ne și ajută-ne pe noi. Te implor, Doamne, să nu disper suspinând, ci să respir suspinând. Te implor, Doamne, plină de amar mi-e inima în pustiul ei, îndulcește-o cu mângâierea ta. Te implor, Doamne, înfometat am început să te caut și nu aș înceta postul pentru tine. Am început înfometat, să nu renunț fără de hrană. Sărac am venit la ospăț, umil chem mila ta, să nu mă întorc disprețuit și gol. Și dacă, înainte de a prânzi, suspin, tu dă-mi, chiar și suspinului urmând, ce să mănânc. Eu nu pot, Doamne, încovoiat fiind, privi decât în jos: îndreaptă-mă încât să pot ținti în sus. „(Nedreptățile) Nevoințele mele trec peste capul meu”, mă înăbușă și, după cum „povara e apăsătoare, ele mă apasă pe mine” (cfr.Ps 37, 5). Descătușează-mă și ia-mi povara mie, să nu-și apese gura groapa lor deasupră-mi. S-ar cuveni ca să privesc în sus lumina ta, pe cât de întinsă ori adâncă. Învață-mă să te caut și arată-te căutătorului: căci nu te pot căuta de nu mă înveți și nici să te găsesc de nu mi te arăți. Te-aș căuta dorindu-te, te-aș dori căutându-te, te-aș găsi iubind și te-aș iubi găsind. Mărturisesc, Doamne, și aduc mulțumire, căci ai creat în mine acest chip al tău pentru ca ție să-ți fiu amintire, să te gândesc, să te iubesc: dar acesta a fost întrerupt de vicii care au ros, întunecat de fumul păcatelor, astfel încât nu-i chip de a-l face așa precum a fost țintit, doar dacă nu îl reînnoiești și-i dai o formă nouă. Eu, Doamne, nu țintesc la a pătrunde înălțimea ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minții mele, însă doresc întrucâtva să înțeleg adevărul tău pe care inima mea îl cred și-l iubește. Căci eu nu caut să înțeleg (ca să cred) spre a crede, ci cred ca să-nțeleg. Și chiar aceasta cred: că necrezând, n-aș înțelege (cfr. Is 7, 9).

Dumnezeu există

Prin urmare, Doamne, care dai credinței înțelegere, dă-mi mie, pe cât știi tu să rânduiești aceasta, să înțeleg că ești, așa cum credem. Apoi că ești ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu ești ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? (cfr. Ps 13, 1; 52, 1). E sigur însă că nesocotitul însuși, de îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare – înțelege ceea ce aude, iar ceea ce înțelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înțelege că acesta este. Căci una e ca un (ceva) fapt să fie în minte, și alta a înțelege cum că (ceva) faptul este. Atunci când pictorul gândește dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în minte, dar încă nu înțelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a pictat, el va avea și-n minte, dar va și va înțelege că lucrarea sa există. Este convins, așadar, nesocotitul că există ceva, fie și în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înțelege; iar ceea ce este înțeles, se află în intelect. Și e sigur că acela decât care nu-i cu putință a fi gândit ceva mai mare nu poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gândit că este și în (realitate) fapt. Așadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuși este ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai mare. E sigur însă că așa ceva nu se poate. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, și în intelect, și în (realitate) fapt.

Nu se poate gândi că Dumnezeu nu există

Acesta oricum există cu adevărat astfel încât nu poate fi gândit că nu este. Căci se poate gândi că există ceva ce nu poate fi gândit că nu este: ceea ce este mai mult decât ceea ce poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin aceasta, dacă cel decât care nu e chip a se gândi ceva mai mare, ar putea fi gândit ca (neexistând) nefiind, el însuși nu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Ceea ce este de nesusținut. Prin urmare, există cu adevărat decât care nu poate fi gândit ceva mai mare, căci nu poate fi gândit ca (neexistând) nefiind): și acesta ești tu, Doamne Dumnezeul nostru. Și astfel tu ești, Dumnezeul meu, Doamne, căci nu poți fi gândit că nu ești; și pe bună dreptate. Căci dacă vreo minte ar putea gândi ceva mai bun decât tine, s-ar sui creatura deasupra creatorului, și l-ar judeca pe creator. Ceea ce este cu totul absurd. Și într-adevăr, orice altceva afară doar de tine, poate fi gândit ca (neexistând) nefiind. Prin urmare, tu ai ființă mai adevărat decât toate și mai mult decât toți, căci orice altceva este, nu e astfel cu adevărat și de aceea are în mai mică măsură ființă. De ce a spus, atunci, în inima sa, nesocotitul: Nu este Dumnezeu? deși atât de clar e unei minți raționale că tu ești dintre toate în chipul cel mai mare? De ce, afară doar de nu-i nebun și nesocotit?

De ce a spus nesocotitul în inima sa ceea ce nu poate fi gândit

Cum a spus în inima sa nesocotitul ceea ce nu a putut să gândească? Sau în ce chip nu a putut gândi ceea ce a spus în inima sa? Căci tot una e a spune-n inimă și a gândi. Deși a gândit-o cu adevărat, ba chiar pentru că a gândit-o, căci a spus-o-n inimă-i și, totuși, nu a spus-o-n inimă-i, căci nu a putut-o gândi. Înseamnă că nu se spune într-un singur sens că este ceva în inimă și că este gândit. Căci într-un sens este gândit un lucru când este gândit cuvântul care îl semnifică și în alt sens când este înțeles ceea ce este lucrul însuși. Iar în primul sens se poate gândi că Dumnezeu nu există, dar în al doilea, prea puțin. Dintre cei ce înțeleg ce sunt apa și focul, nimeni nu poate gândi că focul este apă în sensul lucrului, deși, potrivit cu termenii, o poate face. Tot astfel, nimeni dintre cei ce-au înțeles ce este Dumnezeu nu poate gândi că Dumnezeu nu este, deși spune în inimă-i această vorbă, fie că ea este fără nici un sens, fie că are unul arbitrar. Căci Dumnezeu este cel decât care nu poate fi gândit ceva mai mare. Cel care înțelege bine aceasta, înțelege cu evidență că acesta este astfel încât nu caută cu nici o cugetare să spună că nu este. Mulțumită ție, bunule Doamne, mulțumită ție. Căci ceea ce la început doar am crezut întrucât mi-ai dăruit, acum înțeleg datorită luminii tale; căci dacă nu aș vrea să cred că tu ești, nici n-aș putea să înțeleg.

Dumnezeu este cel pentru care este mai bine să fie decât să nu fie și doar cel ce prin sine existând, pe toate le face din nimic

Ce ești atunci, Dumnezeule Doamne, tu cel decât care nimic mai mare nu poate fi gândit? Dar ce ești, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur există prin sine și pe toate celelalte din nimic le-a făcut? Căci tot ceea ce nu este aceasta e mai puțin decât ceea ce poate fi gândit că este. Însă aceasta nu se poate gândi privitor la tine. Care este însă binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare, prin care bune-s toate? Tu ești astfel drept, adevărat, fericit și cel pentru care mai bine este să fie decât să nu fie, și încă mai bine e să fie drept decât nedrept și fericit decât nefericit.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, I-V, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 7-19.)

Dumnezeu este viața însăși pe care o trăiește și tot astfel despre celelalte

«Tot ceea ce tu ești, ești nu prin altul, ci prin tine însuți. Tu ești, prin urmare, viața pe care o trăiești, apoi (înțelepciunea pe care o înțelegi) gândirea pe care o gândești (sapientia qua sapis) și bunătatea însăși, în care tu ești bun pentru cei răi și buni deopotrivă. Și în același fel despre toate celelalte.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 30.)

În ce fel Dumnezeu este văzut și nu este văzut de cei care îl caută

«Oare ai găsit, suflet al meu, ceea ce căutai? Căutai pe Dumnezeu și ai găsit că este ceva deasupra tuturora, decât care nimic mai bun nu poate fi gândit, și că acesta este viața însăși, lumina, înțelepciunea, bunătatea, eterna fericire și preafericita veșnicie. Căci dacă tu nu l-ai găsit pe Dumnezeul tău, în ce fel este cel pe care l-ai găsit și l-ai înțeles cu atâta adevăr neîndoielnic și atâta certitudine adevărată? Dacă l-ai găsit într-adevăr, de ce nu simți că l-ai găsit? De ce nu te simte, Dumnezeule, inima mea, dacă te-a găsit? Ori nu te-a găsit în ceea ce a aflat că e lumină și adevăr? În cel fel a înțeles aceasta, de nu văzând lumina și adevărul? Sau a putut înțelege despre tine cu totul altceva decât prin lumina și adevărul tău? Căci dacă le-a văzut, te-a văzut pe tine; de nu te-a văzut pe tine, nu a văzut nici lumina și nici adevărul. Oare și lumina și adevărul sunt ceea ce el a văzut și totuși încă nu pe tine te-a văzut, căci te-a văzut doar până într-un hotar, și nu pe tine precum ești? Doamne Dumnezeul meu, cel ce m-ai plăsmuit și m-ai creat din nou, spune sufletului meu, care te râvnește, cine altul ești decât acela pe care l-a văzut, încât să vadă limpede. Căci el se străduiește a vedea mai mult însă nu vede nimic mai mult decât văzuse, afară de întunecimi. Ba nici nu vede întunecimi, ce nu-s în nici un chip în tine, dar vede că el însuși nu poate, din cauza întunecimii sale proprii să vadă. De ce, Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul întunecat prin neputința lui sau sclipirea ta ți se răsfrânge într-însul? E sigur că se și întunecă în neputința lui, se și răsfrânge de la tine sclipirea. Scurtimea lui își pierde limpezimea și totodată e îngropat în imensitatea ta. Îl și restrânge îngustimea lui, iar măreția ta îl învinge. Și cât de mare e lumina aceea în fața căreia se înfioară un adevăr pe care-l luminează o minte rațională! Și cât de amplu este adevărul în care se găsește tot ceea ce e adevărat și în afara căruia se află numai falsul și nimicul? Și cât de mare este acela care dintr-o privire vede pe toate cum au fost făcute, și de la cine, și prin cine, și în ce fel din nimic s-au plăsmuit! Unde este atât de multă puritate, simplitate, certitudine și splendoare? Desigur, mai mult decât e cazul a înțelege creatura.

Dumnezeu este mai mare decât ceea ce poate fi gândit

Prin urmare, Doamne, tu nu ești numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare; ci tu ești ceva mai mare decât poate fi gândit. Fiindcă se cuvine gândit că există ceva de felul acesta. Iar dacă nu ai fi tu acesta însuși, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce cu neputință.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XIV-XV, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 33-35.)

Numai Dumnezeu este ceea ce este și cel care este

«Doar tu, Doamne, ești ceea ce ești și tu ești cel ce ești. Cel care e deosebit în întreg și în părțile sale și în care există ceva ce poate fi schimbat nu este întru totul ceea ce el este. Iar acela care a început prin a nu fi poate fi gândit și ca (neexistând) nefiind; cel care subzistă doar prin altul se întoarce în neființă, iar cel ce care o ființă (care are un trecut) ce-a trecut, acela nu mai este; iar o ființă viitoare, ce nu este încă, nu este în chip propriu și absolut. Tu ești, într-adevăr, ceea ce ești, căci orice-ar fi vreodată, în vreun fel, tu ești în întregime și întotdeauna ești. Și tu ești cel ce propriu-zis și simplu ești, căci nu ai nici  ființă trecută, nici viitoare, ci doar ființă prezentă și nici nu poți fi gândit că nu ești. Dar tu ești și viața, și iubirea, și lumina, și înțelepciunea, bucuria și veșnicia și multe bunuri de acest fel. Și totuși, nu ești decât unul și cel mai înalt bine, tu ție întru totul de ajuns, și fără a fi în nevoie de nimic, cel de care toate au nevoie pentru a fi și pentru a fi bune.»

(Sf. Anselm de Canterbury, Proslogion, XXII, trad. Alexander Baumgarten, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj 1996, 43.).

  • 16 noiembrie 2017
Așteptarea Meseria creștinului practicant

Dragi prieteni,

Duminică, 12 noiembrie 2017, la București am avut parte de o zi frumoasă de toamnă. La liturghia de la 12.15, în catedrala sf. Iosif, au fost prezenți mulți credincioși. La predică am vorbit despre meseria creștinului practicant, care este așteptarea plină de încredere în venirea Domnului. Înainte de a asculta predica, vă invit să meditați câteva comentarii ale sfântului Augustin despre semnificația parabolei celor zece fecioare (Mt 25, 1-13).

«1.1 Voi care ieri erați prezenți vă amintiți că v-am promis ceva. Ei bine, astăzi, promisiunea va fi împlinită, cu ajutorul Domnului, nu doar pentru voi, ci și pentru alți numeroși credincioși care s-au adunat aici. Nu este ușor să vedem care sunt cele zece fecioare, dintre care cinci sunt prudente și cinci nechibzuite. Totuși, rămânând la conținutul aceluiași fragment, pe care am cerut să fie citit în fața Carității voastre, atât cât a binevoit Domnul să mă lase să înțeleg, nu mi se pare că această parabolă sau asemănare se poate referi doar la fecioarele care se numesc așa în Biserică datorită sfințeniei lor deosebite și înalte și pe care, cu un cuvânt cunoscut, suntem obișnuiți să le numim călugărițe; dar, dacă nu greșesc, această asemănare se referă la întreaga Biserică. Pe de altă parte, chiar dacă vom înțelege prin cuvântul fecioare doare pe acelea care se numesc „călugărițe”, oare sunt numai zece? Dumnezeu nu vrea ca o mulțime atât de mare de fecioare să fie redusă la un număr atât de mic! Poate cineva ar putea să spună: „Ce ziceți dacă multe sunt astfel doar cu numele și călugărițe adevărate sunt puține, atâtea încât abia că se pot găsi zece?” Nu, nu este așa. Deoarece dacă fragmentul ne-ar face să înțelegem că doar zece sunt bune, nu ne-ar arăta că dintre ele cinci sunt nechibzuite. Dacă, într-adevăr, sunt multe acelea care se numesc fecioare, de ce ușa de la sala nunții s-a închis doar în fața celor cinci nechibzuite?

2. 2. Așadar, dragii mei, va trebui să înțelegem că această parabolă se referă la noi toți, adică în mod absolut la toată Biserica, nu doar la superiori, despre care am vorbit ieri, nici doar la creștinii laici, ci absolut la toți. Dar atunci de ce cinci fecioare sunt înțelepte și cinci nebune? Aceste fecioare, cinci înțelepte și cinci nebune, sunt absolut toate sufletele creștinilor. Dar, ca să vă spunem ce gândim prin inspirația lui Dumnezeu, nu sunt sufletele de orice fel, ci sufletele care au credința catolică și se vede că practică faptele bune în Biserica lui Dumnezeu, dar, totuși, dintre ele cinci sunt înțelepte și cinci nebune. Mai întâi să vedem de ce sunt indicate ca fiind cinci și ca fecioare, apoi să analizăm restul. Fiecare suflet în corp este indicat cu numărul cinci pentru că se folosește de cele cinci simțuri. De fapt, cu ajutorul corpului nu percepem nici o senzație decât prin ușa celor cinci deschideri: sau cu vederea, sau cu auzul, sau cu mirosul, sau cu gustul, sau cu pipăitul. Ei bine, cine se abține de la vederea, de al auzirea, de la mirosirea, de la gustarea sau de la pipăirea lucrurilor ilicite primește numele de fecioară.»

(Augustin, Discurs 93, 1.1-2.2, trad. Wilhelm Dancă)

Mai jos puteți să ascultați predica:

 

  • 12 noiembrie 2017
Augustin: Dumnezeu Adevărul mai presus de rațiune

Dragi prieteni,

Vă invit să citiți conținutul celui de-al IV-lea curs despre raportul „Credință și Rațiune”. Am căutat să subliniez contribuția gândirii patristice la dezvoltarea acestui raport, în special cea a lui Augustin, pentru care Dumnezeu este Adevărul mai presus decât mintea și decât rațiunea noastră. Am inclus aici și contribuția lui Ioan Damaschin la dezvoltarea căilor de argumentare a existenței lui Dumnezeu.

CREDINȚĂ ȘI RAȚIUNE

CURS IV

GÂNDIRE CREȘTINĂ

Introducere

În gândirea creștină concepția despre Divin din Sfânta Scriptură contribuie într-o măsură fundamentală la reducerea oscilației semantice între Dumnezeu Persoană și Dumnezeu Principiu pe care am constatat-o la filosofii greci (în parte, cu excepția lui Aristotel). Concepția creștină despre Dumnezeu a stat la baza filosofiei și teologiei patristice și medievale care a promovat în termeni clari o singură dimensiune despre Divinitate, și anume dimensiunea personalistă. Pornind de la înțelegerea lui Dumnezeu ca Persoană, filosofia patristică și medievală a dezvoltat mai multe căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. A clarificat limbajul și problemele teologice cu privire la Divinitate depășind interpretările impersonale și cosmologice din filosofia greacă antică. În general gândirea creștină patristică are un caracter unitar și uniform în privința discursurilor despre Divinitate, dar în același timp se poate vedea că are structura acestei gândiri este complexă și bogată. Înțelegerea gândirii creștine patristice necesită mai multe nuanțe și distincții.

Prima distincție trebuie făcută între gândirea Patristică (sfârșitul epocii apostolice și începutul epocii carolingiene) și gândirea Scolastică (sec. VIII – sec. XV). Patristica se caracterizează prin atenția acordată sistematizării și comentării dogmelor de credință într-un orizont apologetic și religios. De aceea, gânditorii patristici nu au promovat filosofia de dragul filosofiei, ci în măsura în care au găsit în filozofie un suport teoretic pentru construcțiile lor teologice. Părinții Bisericii au filosofat în orizontul credinței.

După o primă fază de polemici între scriitorii creștini și filosofii păgânii ai vremii respective, unii dintre primii reprezentanți ai Patristicii, așa numiții apologeți, au căutat să armonizeze filosofia greacă cu revelația creștină, confirmând în mod explicit validitatea și legitimitatea căutării filosofice (Iustin, Atenagoras, Aristide, Minucius Felix și alții), chiar dacă au fost și voci contrare amestecului dintre Academie și Biserică, dintre Atena și Ierusalim, dintre filozofie și teologie (Tațianus, Tertulian și alții). Fiindcă filosofia era subordonată vestirii Evangheliei, iar cercetările filozofice în școlile mănăstirești și în școlile catedrale nu se bucurau de autonomie, primii gânditori ai Patristicii au preluat, uneori critic, filosofia dominantă în epoca respectivă, adică filosofia platoniciană-neoplatoniciană mijlocită de gândirea lui Philon evreul și de cea stoică.

Astfel se poate explica de ce gânditorii patristici (cu excepțiile de rigoare, Augustin și Ioan Damaschin, la care ne vom referi în continuare) nu au elaborat adevărate și specifice tehnici de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Credința religioasă de nezdruncinat a conștiinței creștine nu simțea nevoia să traducă în termeni raționali un adevăr sigur a cărui evidență părea de necontestat, pe de o parte, iar pe de alta, lipsea provocarea critică și polemică pentru a formula și a discuta această problemă, fiindcă filosofia neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, dimpotrivă, era pătrunsă de simțul Divinului și, deci, cultiva o religiozitate interioară și profundă. Părinții Bisericii care au folosit conceptele și categoriile speculative ale filosofilor neoplatonicieni pentru a-și construi argumentele lor teologice și-au dat seama că este nevoie de o revizuire critică a gândirii păgâne, dar numai acolo unde această gândire contrazicea doctrina creștină. Contextul cultural și spiritual nu exercita nici un fel de presiune asupra lor pentru a formula căi de argumentare a existenței lui Dumnezeu. Apologeții căutau să răspundă la acuzația de ateism pe care le-o aduceau filosofii neoplatonicieni. Dar ateismul însemna lipsa de respect față de religia civilă a imperiului, deci era vorba despre un ateism-nedreptate; religia păgână imperială avea un pronunțat caracter exterior. Confruntările apologeților cu detractorii lor păgâni nu ofereau prilejul discuției despre existența sau non existența lui Dumnezeu. Apoi, repet, filosofia păgână neoplatoniciană nu nega existența lui Dumnezeu, deci nu putea să-i provoace pe apologeți la discursuri despre existența lui Dumnezeu.

Dintre doctrinele filosofice grecești, nu cele aristotelice, ci cele platoniciene, neoplatoniciene, neopitagoriciene și stoice au exercitat o mai mare influență asupra Părinților Patristicii. Filosofia lui Aristotel a fost mai atractivă pentru Leontius din Bizanț, Ioan Damaschin, Ioan Philoponus și Boethius. Și, de vreme ce în doctrinele platoniciene, neoplatoniciene și stoice chestiunile legate de Divin se reduc în mod esențial la necesitatea de a determina esența Principiului divin și raportul său cu lumea – Divinul este obiectul unei intuiții intelectuale imediate; Divinul este postulat de neeliminat din orice discurs ontologic; Divinul este un dat de necontestat al oricărei conștiințe religioase; Divinul nu are nevoie de nicio dovadă pentru a-și afirma existența – se înțelege cu ușurință faptul că în gândirea patristică nu găsim multe discuții despre faptul dacă Dumnezeu există sau nu.

Cu excepția lui Augustin și Ioan Damaschin și câțiva alții, în legătură cu Dumnezeu, Părinții Bisericii erau preocupați mai mult de problema lui quid sit, ce este Dumnezeu, nu de cea a lui an sit, nu dacă Dumnezeu există. Părinții au căutat să descrie, să identifice și să determine esența lui Dumnezeu; pentru ei, existența lui Dumnezeu era evidentă și tot așa o considera conștiința omului religios din vremea respectivă, dar înțelepții raționali. Prin urmare, existența lui Dumnezeu nu are nevoie de dovezi care să folosească datele Sfintei Scripturi sau categoriile speculative grecești.

Totuși, ținând cont de concepția personalistă a lui Dumnezeu pe care Creștinismul a introdus-o pentru prima dată în discursul teologic, de corelația metodologică interioară între quid sit și an sit, și de faptul că speculațiile patristice despre esența divină au avut deseori, lăsând deoparte aspectul lor formal, sensul unei dovezi a existenței lui Dumnezeu, am ales să prezint câteva fragmente importante din învățăturile lui Augustin și Ioan Damaschin care ilustrează noutățile despre perceperea Divinului în Creștinismul timpuriu.

Lucrurile s-au schimbat semnificativ în timpul Scolasticii. Astfel, pe lângă interesul față de teologie, s-a afirmat și cel față de filozofie, la fel de viu și puternic. Mai mult decât atât, căutările filosofice își revendicau deseori autonomia. Începând cu Anselm căutarea dovezilor existenței lui Dumnezeu a devenit fundamentală pentru toată gândirea scolastică. Lucrul acesta nu a dus la o slăbire a credinței religioase sau că au apărut exigențe noi de ordin critic și polemic, ci că a avut loc o reformă a semnificației și finalității filosofiei care, pe lângă funcția apologetică, a dobândit conștiința autonomiei și legitimității în propriul câmp de cercetare. Astfel s-a stabilit limita obligatorie între ceea ce ține de competența rațiunii și ceea ce ține de competența credinței. În interiorul propriu domeniu de cercetare, gândirea Scolastică a susținut că filosofia are dreptul să fie liberă și autonomă. Recunoașterea drepturilor rațiunii în interiorul spațiilor proprii de activitate, provocările culturale provenite din dialogul cu filosofia aristotelică și cu interpretările lui Aristotel date de filosofii arabi și evrei au dus la înflorirea gândirii speculative în timpul scolasticii și la dezvoltarea argumentelor despre existența lui Dumnezeu.

Provocările Scolasticii nu au avut un caracter apologetic, pentru că nu existau atei în adevăratul sens al cuvântului; provocările au fost recunoașterea libertății și autonomiei cercetărilor filosofice, pe de o parte, iar pe de alta, necesitatea de a dovedi pe cale rațională ceea ce este deja în mod universal crezut prin intermediul credinței.

În concluzie, gânditorii patristici și scolastici au meritul de a fi depășit concepțiile cosmo-teologice despre Divin, specifice filosofiei grecești, și de a fi introdus discuția despre dimensiunea antropo-teologică a Divinității. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a încetat să mai fie Principiu explicativ al lumii și a devenit Persoană absolută, prima ființă în ierarhia ființei; în această ierarhie, natura spirituală și inteligentă a omului ca imagine a lui Dumnezeu a devenit punct de sosire al creației și punct de pornire a urcușului spre Dumnezeu creator.

Cât despre ateism, reținem că nu se găsește nicio urmă despre așa ceva în gândirea medievală, nici în gândirea teoretică, nici în gândirea practică. De exemplu, Gaunilon care critică dovada existenței lui Dumnezeu în Proslogion-ul lui Anselm nu este ateu, fiindcă nu critică dovada pentru a nega existența lui Dumnezeu, în care crede ca orice călugăr medieval credincios, ci pentru a stimula și a cere formularea unor argumentări mai tari. Ținând cont de caracterul profund creștin sau religios al întregii epoci, în Evul Mediu nu găsim adevărate și specifice negări ale existenței lui Dumnezeu. Excepție ar putea să fie la acei eretici, care, forțând puțin proprietățile lingvistice și conceptuale ale termenului ateu, susțineau o concepție dualistă (manihei, catari) sau panteistă (Amalric din Bene și discipolii săi) despre Divinitate.

AUGUSTIN

(354-430)

Gândirea patristică despre existența lui Dumnezeu atinge apogeul în lucrările filosofice, teologice și exegetice ale lui Aurel Augustin din Tagaste, care a legat această chestiune și de viața spirituală creștină.

Dintre Părinții Bisericii, Augustin a reușit să formuleze cel mai bine, critic și profund, dovada rațională a existenței lui Dumnezeu. Prin semnificația speculativă a dovezii sale, Augustin a devenit, alături de Aristotel, criteriu de referință obligatorie pentru gânditorii scolastici. Argumentul ex veritate din volumul De libero arbitrio are o dimensiune teoretică foarte profundă, fiind preluat și reformulat de mulți alți gânditori de-a lungul timpului.

La Augustin există două căi pentru a urca rațional la Dumnezeu. Prima, cea mai originală și valabilă din punct de vedere argumentativ, se bazează pe valoarea onto-teologică a adevărului. Pe scurt, dovada spune că în om nu există nimic superior rațiunii; dar adevărul, care este etern, necesar, imutabil și constituie norma potrivit căreia rațiunea judecă, dar nu poate fi judecat de aceasta, este superior rațiunii și o transcende; deci există Dumnezeu, care este Adevărul în sine însuși.

Această dovadă nu se poate numi propriu-zis nici a priori, nici a posteriori. Nu este a priori, pentru că nu pornește de la o idee sau de la vreun plan logic pentru a deduce existența lui Dumnezeu, ci pleacă de la realitatea ontologică a conștiinței. Această dovadă depășește obiecțiile aduse de Gaunilon, Toma, Kant și alții la adresa argumentului ontologic al lui Anselm, care l-a preluat de la Augustin. Dar nu este nici a posteriori în sensul că nu prezintă nicio necesitate de a recurge la experiența sensibilă sau la natura înconjurătoare, după cum procedează argumentările de tip cosmologic, pentru că are ca punct de plecare realitatea spirituală finită, adică omul. Astfel acest argument este în armonie cu deschiderea filosofiei moderne spre conștiința umană.

La Augustin, pe lângă această dovadă, mai putem găsi încă una; ea este foarte asemănătoare cu prima din cele cinci căi ale lui Toma și argumentează existența lui Dumnezeu pornind de la fenomenul devenirii și al schimbării din natura înconjurătoare.

1). Argumentul „ex veritate” din „De libero arbitrio”

«Augustin: Dar, dacă ești de acord, hai să le cercetăm pe acestea în următoarea ordine: mai întâi, să vedem de unde rezultă în mod clar că Dumnezeu există (…). Drept urmare, aș dori să aflu mai întâi de la tine (…) dacă tu exiști. Sau te temi cumva să nu fii indus în eroare de această întrebare? Dar eu zic că tu, dacă n-ai exista, n-ai putea nici să fii indus în eroare în vreun fel[1].

Evodius: Mergi mai degrabă la celelalte.

A: Prin urmare, întrucât este evident faptul că exiști, și întrucât nici nu ți s-ar părea evident altfel, dacă n-ai trăi, devine încă mi mai evident faptul că trăiești. Înțelegi oare de aici că aceste două afirmații sunt foarte adevărate?

E: Înțeleg perfect.

A: Deduc, așadar, că îți este la fel de clară și a treia situație: faptul că tu realizezi asta în mintea ta.

(…)

Promisesem însă, dacă îți mai amintești, că îți voi dovedi că există ceva care este mai presus și decât mintea, și decât rațiunea noastră. Iată-l: e adevărul însuși! Îmbrățișează-l, dacă poți, și bucură-te de el, „desfătează-te în Domnul, și El îți va împlini ție cererile inimii tale”. Întrucât tu ce altceva ceri decât să fii fericit? Și cine poate fi mai fericit decât acela care se bucură de adevărul cel neschimbat, nestrămutat și prea minunat? Dar oare oamenii nu se proclamă fericiți atunci când, copleșiți fiind de o mare dorință, îmbrățișează frumoasele trupuri fie ale soțiilor, fie ale amantelor lor? Iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți atunci când vom îmbrățișa adevărul? Dar oamenii se proclamă fericiți și atunci când, cu gâtlejul uscat de arșiță, dau de un izvor de apă curat și abundent sau când, lihniți de foame, dau peste un prânz ori peste o cină îmbelșugată și frumos împodobită; iar noi să nu afirmăm că suntem fericiți când ne potolim foamea și setea și ne lăsăm inundați de Adevăr? Ascultăm de obicei glasurile celor care se proclamă fericiți, dacă stau pe un pat de roze și de tot felul de flori, ori chiar se scaldă în parfumurile cel mai frumos mirositoare; dar ce este mai parfumat, ce este mai îmbietor decât adierea Adevărului? Iar noi să mai pregetăm a ne numi fericiți când suntem îmbătați de tăria acestuia? Mulți fac ca viața lor fericită să depindă de melodia vocilor, a corzilor și a flautelor, iar când le lipsesc acestea, consideră că sunt nefericiți; când însă acestea se află lângă ei, sunt cuprinși de o mare bucurie; dar noi, când în spiritele noastre pătrunde fără nici o zarvă, ca să zic așa, o anumită liniște melodioasă și elocventă, a Adevărului (mai este oare nevoie) să căutăm o altă viață fericită, și să nu ne bucurăm de una atât de sigură și atât de prezentă? Desfătați de strălucirea aurului și argintului, de splendoarea pietrelor prețioase și a altor culori, ori de strălucirea luminii înseși, atunci când le năvălește în priviri, provenind fie din rugurile terestre, fie din stele, din lună sau din soare, oamenii, datorită farmecului și luminozității ei, se consideră fericiți dacă nu sunt îndepărtați de la această bucurie de nici un fel de neplăceri și de nici o lipsă, și vor să trăiască veșnic numai și numai pentru ele; iar noi ne temem să ne punem viața fericită întru lumina Adevărului?!

Ba, mai mult decât atât! Deoarece Binele suprem se cunoaște și se dobândește întru Adevăr, iar acest Adevăr este înțelepciunea, să ne ațintim privirile înspre aceasta, să păstrăm Binele suprem și să ne bucurăm de el. fiindcă este fericit cu adevărat numai cel care se bucură de Binele suprem. De altfel, acest Adevăr ne arată că sunt bune toate cele care sunt adevărate, cele pe care oamenii, înțelegându-le în capacitatea lor (fizică și intelectuală), le aleg fie pe una câte una, fie pe mai multe la un loc, pentru a se bucura mai apoi de ele. dar, după cum cei care, în lumina soarelui, aleg  ce să admire cu plăcere și să se bucure de această priveliște – între care, dacă cumva vor fi fost înzestrați cu ochi mai viguroși, mai sănătoși și foarte puternici, nu vor privi nimic cu mai multă plăcere decât soarele însuși, ce-și răspândește lumina și peste celelalte lucruri de care sunt desfătați ochii mai slabi – , tot astfel și ascuțișul minții, puternic și pătrunzător, atunci când va fi privit cu rațiunea sa sigură multe lucruri adevărate și imuabile, se va îndrepta spre Adevărul însuși, Cel prin care sunt puse în lumină toate, și unindu-se cu el, se va bucura întru el în același timp de toate, ca și cum le-ar uita pe toate celelalte. Căci tot ceea ce este plăcut în lucrurile adevărate este cu totul plăcut și întru Adevărul Însuși[2].

Aceasta este libertatea noastră: când ne supunem acestui Adevăr; și El este Însuși Dumnezeul nostru, Cel care ne eliberează de moarte, adică de blestemul păcatului[3]. Întrucât Adevărul Însuși devenit om, atunci când vorbește cu oamenii, zice celor care cred în El: „dacă voi veți fi rămas întru Cuvântul Meu, sunteți cu adevărat ucenicii Mei, și veți cunoaște Adevărul, iar Adevărul vă va elibera pe voi”. Deoarece sufletul nu se bucură de nimic o dată cu libertatea decât dacă se bucură de aceasta în siguranță.

Nimeni însă nu este sigur în mijlocul acestor bunuri pe care le poate pierde fără voia sa. Însă adevărul și înțelepciunea nu le poate pierde nimeni decât dacă vrea cu adevărat să le piardă. Căci nu cu spații poate fi cineva ținut la distanță de acesta, ci de acea voință perversă, care se numește separare de adevăr și de înțelepciune, cea din cauza căreia sunt prețuite lucrurile inferioare. Absolut nimeni nu voiește ceva nevrând. Prin urmare, avem un Adevăr de care ne bucurăm în mod egal cu toții, și în comun cu alții; și în El nu există nici un fel de strâmtorări și nici o deficiență. El îi adună la un loc pe toți cei care-L iubesc, fără să-i facă în vreun fel geloși pe unii împotriva altora; este comun tuturor, dar este neprihănit pentru fiecare dintre ei. Nici unul nu-i spune celuilalt: „pleacă o dată de aici, ca să mă înfrupt și eu; i-ați mâinile, ca să îmbrățișez și eu”. Toți se simt legați de aceasta, toți se împărtășesc de la același principiu. Izvorul hranei sale nu se împuținează din nici o parte a sa; iar tu nu poți bea din el nimic din ceea ce eu n-aș putea să beau. Fiindcă, din comuniunea cu el, tu nu poți să transformi nimic în proprietatea ta, ci, chiar dacă tu iei ceva din el, pentru mine tot întreg rămâne. Aerul pe care tu-l inspiri nu-l aștept eu să-l expiri tu, pentru ca astfel să pot inspira din el și eu; deoarece nimic din el nu devine proprietatea unuia singur, ori doar a unora, ci el este comun tuturor în același timp în întregime.

Așadar, cele pe care le atingem, le gustăm sau le mirosim nu multe sunt asemănătoare acestui adevăr; ci, cu mult mai multe sunt cele pe care le auzim și le vedem, fiindcă orice cuvânt este auzit în întregime de către toți cei care-l aud, dar și în întregime și în același timp de către fiecare în parte, și orice formă ce se oferă privirilor, pe cât de bine este văzută de unul singur, pe atât de bine este văzută în același timp și de un altul. Acestea însă sunt asemănătoare (luând în calcul) un foarte mare interval de timp; fiindcă nici un cuvânt nu se aude în același timp întreg, întrucât el se produce și se prelungește pe o durată de timp anume, și din el se aude mai întâi o parte, și abia mai apoi o altă parte; și orice formă expusă vederii se dilată, ca să zic așa, în spațiu, și nu se află în întregime în nici un loc. Dar, toate acestea, în mod categoric, sunt îndepărtate de simțurile noastre, contrar voinței noastre, iar noi suntem împiedicați de a ne mai bucura de ele prin tot felul de privațiuni. Însă, chiar și atunci când cântecul suav al cuiva ar putea să aibă o durată nelimitată, iar iubitorii lui ar veni pe întrecut ca să-l asculte, s-ar înghesui și s-ar bate pentru ocuparea locurilor, și cu cât ar fi mai mulți, cu atât fiecare în parte ar dori să fie mai aproape de cel ce cântă, din al cărui cântec, ascultându-l, ei n-ar putea păstra nimic care să le rămână; ei, dimpotrivă, ar fi doar atinși de sunetele acelea fugare, ce se duc în văzduh. Și tot așa, dacă eu aș vrea să-mi fixez privirile asupra soarelui însuși, și, cu o anume încăpățânare, aș putea să realizez lucrul acesta, el m-ar părăsi totuși la asfințit, ori ar dispărea învăluit în nori, și, fiind el ferit privirilor mele de multe alte obstacole, eu, contrar voinței mele, aș pierde plăcerea de a-l vedea. În fine, chiar dacă suavitatea unei lumini ar fi pururi prezentă lângă mine atunci când o văd, ori dulceața unui glas atunci când îl ascult, ce mare ispravă ar ajunge până la mine de vreme ce beneficiez de acest avantaj tot atât de mult cât beneficiază și animalele?

Însă acea frumusețe a Adevărului și a Înțelepciunii e prezentă atât tip cât voința de a se bucura de ea există și ea, și din mulțimea adunată grămadă a celor care ascultă nu-i exclude pe cei care vin, nici nu se consumă cu timpul, nici nu-și schimbă mereu locul, nici nu se întrerupe în timpul nopții, nici nu este împresurată de umbră și nici nu este subordonată simțurilor trupești. Este foarte apropiată de cei care, îndreptându-se spre ea din întreaga lume, o iubesc; este eternă pentru toți; nu se află în nici un loc, dar nici nu lipsește din vreun loc; înlăuntrul tău te povățuiește, iar în afară îți îndrumă pașii; pe toți cei care își îndreaptă privirile înspre ea îi face mai buni, dar de niciunul nu e schimbată în mai rău; nimeni nu formulează judecăți despre ea, dar nimeni nu judecă bine fără ea. Este evident faptul că tocmai prin aceasta ea este, fără nici un dubiu, mai puternică decât mințile noastre, care, numai datorită ei, devin înțelepte fiecare în parte; ea, care este unică; și care nu se transformă în judecători cu privire la ea, ci, prin ea, se transformă în judecători cu privire la celelalte lucruri.

Tu însă admiseseși că, dacă ți-aș dovedi că există ceva mai presus de mințile noastre, vei recunoaște că acest ceva este Dumnezeu, chiar dacă, până acum, nu s-a dovedit a fi cu nimic mai presus de ele. iar eu, admițând această recunoaștere a ta, îți spusesem că-mi este îndeajuns să-ți demonstrez aceasta. Întrucât, dacă există ceva mai presus de ele, Acela este Dumnezeu; dacă acel ceva nu există, atunci Dumnezeu este mai degrabă Adevărul Însuși. Deci, fie că acel ceva există, fie că nu există, tu nu vei putea să spui că Dumnezeu nu există. Or, noi tocmai această problemă ne propuseserăm s-o examinăm și s-o dezbatem. Căci dacă te tulbură ceea ce am primit prin credință în sfânta și nepieritoarea învățătură a lui Christos, anume că există un Tatăl al Înțelepciunii, adu-ți aminte totuși că noi chiar lucrul acesta l-am primit prin credință: că Înțelepciunea, Care a fost născută din El, este egală Tatălui Celui Veșnic. Drept care acum nu mai trebuie cercetat nimic, ci trebuie păstrat totul cu nezdruncinată credință. Fiindcă Dumnezeu există cu adevărat și în cel mai înalt grad. Un adevăr pe care acum nu numai c-l păstrăm ca neîndoielnic prin intermediul credinței, ci, pe cât cred eu, îl și atingem cu o anume formă de cunoaștere sigură, în ciuda faptului că ea este încă foarte firavă. Acest fapt însă este suficient problemei propuse, ca să putem detalia pe celelalte, care se referă la subiectul nostru; aceasta însă numai în cazul în care tu n-ai de spus ceva împotriva acestor concluzii.

E: Ba, dimpotrivă, cuprins de o bucurie cu totul incredibilă, și pe care nu pot să ți-o explic în cuvinte, accept aceste concluzii; ba chiar declar că sunt foarte adevărate. Declar însă cu vocea interioară, prin care doresc să fiu auzit de Adevărul Însuși, și mă unesc cu El, și recunosc că El este nu numai binele, ci chiar Supremul Bine, Cel dătător de fericire.»

(Augustin, De libero arbitrio, cartea II, cap. III-VI; VIII-XV, trad. Gh. I. Șerban, București 2004, 141-161; 171-209.

2). Argumentul „ex veritate” în „De vera religione”

Există o lege imutabilă, superioară rațiunii sau adevărul potrivit căruia rațiunea judecă.

«De aceea, dacă sufletul rațional judecă după propriile criterii, nu există nici o natură care să-i fie superioară. Dar, întrucât este evident că el e supus schimbării, câtă vreme se dovedește a fi când priceput, când nepriceput, însă judecă cu atât mai bine cu cât este mai priceput și este cu atât mai priceput, cu cât cunoaște o oarecare artă, învățătură sau înțelepciune, trebuie examinată natura acestei arte. Acum nu vreau să se înțeleagă prin artă ceva care este explicat cu ajutorul experienței, ci ceva care se descoperă cu ajutorul rațiunii. Căci ce lucru ieșit din comun cunoaște cel care știe că pietrele se îmbină între ele mai solid cu ajutorul acelei materii care se obține din piatră și nisip decât cu ajutorul lutului? Sau cel care construiește într-un mod atât de elegant, încât mai multe părți egale să corespundă celor egale și fiecare la rândul lor să ocupe zona de mijloc, chiar dacă acest simț al proporțiilor ține mai degrabă de rațiune și de adevăr? Dar cu siguranță trebuie să ne întrebăm de ce ne deranjează dacă două ferestre sunt așezate nu deasupra, ci una lângă alta, una dintre ele fiind mai mare sau mai mică, deși ar fi putut fi egale; și nu ne-ar deranja inegalitatea lor dacă sunt suprapuse, iar una e la mijlocul celeilalte; și de ce, dat fiind că sunt două, nu ne-am preocupa mai mult să aflăm cu cât este una mai mare sau mai mică decât cealaltă? Dacă însă ar fi trei, simțul proporției pare să ceară ca acestea să nu fie inegale sau ca, între aceea mai mare și aceea mai mică, cea așezată în mijloc să fie cu atât mai mare decât cea mai mică cu câte e mai mică decât cea mare. Căci astfel, de la început, un fel de instinct ne arată ceea ce natura cere. De aceea, trebuie remarcat mai degrabă cum ceea ce numai văzând ne displace este de nesuportat când e comparat cu o lucrare mai bine realizată. În acest fel, se descoperă că arta de rând nu este nimic altceva decât amintirea încercărilor încununate de succes, unind abilitatea fizică cu execuția tehnică. Dar, chiar dacă ai fi lipsit de ea și, deși n-ai putea să le execuți tu însuți, ai putea totuși să judeci lucrările, ceea ce este mult mai remarcabil.

Întrucât în toate artele este plăcută armonia, grație căreia toate lucrările sunt complete și frumoase, ea tinde, de fapt, către egalitate și unitate fir prin asemănarea părților egale, fie prin ierarhizarea celor inegale. Dar cine ar putea găsi în corpuri egalitatea sau unitatea desăvârșită și ar îndrăzni să spună, după ce a chibzuit cu atenție, că orice corp posedă cu adevărat și în modul cel mai simplu unitatea, de vreme ce toate lucrurile se schimbă, trecând fie dintr-un fel într-altul, fie dintr-un loc în altul, și sunt alcătuite din diferit părți care-și ocupă locurile în spații diferite? Pe de altă parte, însăși adevărata egalitate și asemănare, ca și adevărata și cea dintâi unitate nu se văd cu ochii trupului și nici cu un alt simț, ci prin discernământ rațional. Căci de unde ar putea să apară o astfel de egalitate în corpuri sau de unde s-ar putea dovedi că se deosebește foarte mult de cea perfectă dacă egalitatea perfectă n-ar fi văzută cu mintea? Dacă totuși trebuie numit perfect ceea ce n-a fost încă făcut.

Deoarece toate lucrurile care sunt frumoase în mod sensibil, fie făcute de natură, fie realizate prin artă, sunt frumoase în ceea ce privește locul și timpul, precum trupul și mișcare trupului, acea egalitate și unitate, apreciate numai cu mintea, după care se judecă frumusețea materială prin intermediul simțului, nu se extinde în spațiu, nici nu poate să se schimbe în timp. Căci nu s-ar putea spune în mod corect că pe baza ei s-ar aprecia că un vas mic e rotund și nu pe baza ei că un dinar este, de asemenea, rotund. În același fel, în ceea ce privește timpul și mișcările corpurilor, e ridicol să spui că pe baza ei s-a aprecia că anii sunt egali și nu pe baza ei că lunile sunt, de asemenea, egale sau pe baza ei s-ar aprecia că lunile sunt egale și nu pe baza ei că zilele sunt, de asemenea, egale. Dar dacă ceva s-ar mișca în mod consecvent prin aceste spații fie în decurs de ore, fie în răstimpuri mai scurte, se apreciază pe baza unei singure și mereu identice proporții. Iar dacă se judecă spații mai mici sau mai mari ale figurilor și mișcărilor potrivit aceleiași legi a egalității, asemănării ori simetriei, legea ca atare este mai mare decât toate acestea, dar numai sub aspectul puterii, însă ca extensie fie în spațiu, fie în timp ea nu este nici mai mare, nici mai mică, fiindcă, dacă ar fi mai mare, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mici; însă, dacă ar fi mai mică, n-am judeca pe baza ei că sunt mai mari. Acum însă, fiindcă pe baza întregii legi a pătratului sunt judecate și un for, și o piatră, și o tablă, și o piatră prețioasă pătrate, pe de altă parte pe baza întregii legi a egalității sunt judecate atât mișcările picioarelor furnicii care aleargă, cât și mișcările picioarelor unui elefant care merge, cin s-ar putea îndoi că această lege, deși le întrece în putere pe toate, nu este nici mai mare, nici mai mică decât intervalele de spațiu și timp? Totuși deși această lege a tuturor artelor nu este în nici un fel supusă schimbării, mintea omenească, căreia i s-a îngăduit să înțeleagă o astfel de lege, ar putea suporta schimbarea unei erori, de unde reiese foarte clar că există deasupra minții noastre o lege numită adevăr.

Dumnezeu este acea lege supremă în virtutea căreia rațiunea judecă, dar care nu poate fi judecată.

«Nu trebuie pus la îndoială că natura nesupusă schimbării care există deasupra sufletului rațional este Dumnezeu și că viața primă și esența primă se află acolo unde este înțelepciunea primă. Căci ea este adevărul nesupus schimbării, care pe drept este numit legea tuturor artelor și arta artistului atotputernic. Și astfel, fiindcă sufletul își dă seama că el nu judecă frumusețea și mișcările corpurilor după el însuși, în același timp trebuie să recunoască faptul că propria-i natură e superioară celei despre care judecă, dar că, în schimb, e inferioară celei pe baza căreia judecă, și nu celei despre care în nici un fel nu se poate judeca. Căci eu aș putea spune de ce ar trebui să existe sincronizare între părțile asemănătoare ale fiecărui corp, fiindcă mă desfăt cu cea mai desăvârșită egalitate pe care n-o observ cu ochii, ci cu mintea. De aceea, consider că sunt cu atât mai bune cele pe care le disting cu ochii cu cât prin natura lor sunt mai apropiate de cele pe care le discern cu spiritul. Nimeni n-ar putea spune cu seriozitate de ce sunt așa și nici că așa ar trebuie să fie, ca și cum ar putea să nu fie așa.

Dar e ce ne plac și de ce le îndrăgim cu mai multă ardoare atunci când le înțelegem mai bine, nici măcar aceasta n-ar îndrăzni să spună cineva dacă le înțelege așa cum se cuvine. După cum noi și toate sufletele raționale judecăm corect despre lucrurile inferioare conform adevărului, la fel și singur adevărul judecă despre noi, când ne conformăm lui. Despre adevăr nici Tatăl nu judecă, căci nu-i este inferior lui și de aceea ce judecă Tatăl judecă conform propriului adevăr. Căci toate lucrurile care-și doresc să găsească unitatea cu această regulă, formă, exemplu sau, ceea ce se poate exprima prin alt cuvânt, fiindcă ea singură a realizat asemănarea cu cel de la care a primit existența. Totuși, expresia a primit este folosită corect cu sensul acesta doar dacă se referă la Fiu, fiindcă acesta n-a primit existența de la el însuși, ci de la începutul suprem care se numește Tatăl, de la care-și trage numele orice neam, în cer și pe pământ. Așadar, Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata i-a dat-o Fiului și omul spiritual însă pe toate le judecă, dar el nu este judecat de nimeni, adică de nici un om, ci de legea însăși, după care le judecă pe toate, fiindcă și acest lucru este spus foarte adevărat: Noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Cristos. Așadar, el judecă toate lucrurile, întrucât este deasupra acestora, de vreme ce este alături de Dumnezeu. Însă este alături de Dumnezeu când înțelege cu mintea curată și cu toată dragostea iubește ceea ce înțelege. Astfel, în măsura în care legea poate, el se identifică cu legea după care se judecă toate lucrurile și care nu poate să fie judecată de nimeni. Și, la fel ca în aceste legi trecătoare, deși oamenii le judecă, odată fixate și consolidate, judecătorului nu-i va fi permis să le judece, ci să judece pe baza lor. Totuși, creatorul legilor trecătoare, dacă este un om bun și înțelept, consultă acea lege eternă pe care nici unui suflet nu-i e dat s-o judece, pentru a discerne după regulile ei neschimbătoare ceea ce trebuie admis și respins în diverse circumstanțe. Așadar, sufletelor curate le e îngăduit să cunoască legea eternă, dar nu le este permis s-o judece. Însă diferența constă în aceasta: pentru a cunoaște, e suficient să constatăm dacă un lucru e așa sau nu așa; însă, pentru a judeca, adăugăm ceva prin care dăm de înțeles că poate să fie și altfel, ca atunci când spunem: așa trebuie să fie sau așa a trebuit să fie sau așa va trebui să fie, cum fac artiștii cu operele lor.»

(Augustin, De vera religione, cap. XXX-XXXI, trad. Cristian Bejan, București 2007, 119-135).

3). Realitatea creaturală invocă existența unui Dumnezeu creator

«Iată! Cerul și pământul există, și ele spun cu glas tare că au fost create, căci se transformă și își modifică în variate chipuri înfățișarea. Căci ceea ce nu s-a făcut și totuși este nu reprezintă ceva care nu se afla mai înainte, adică ceva care să nu se transforme și să nu capete noi înfățișări. Cele făcute spun cu glas tare chiar și faptul că nu ele însele s-au făcut; „de aceea existăm, zic ele, fiindcă am fost făcute. Ceea ce înseamnă că nu existam mai înainte de a fi, astfel încât să fim în stare să ne facem noi pe noi însene”. Și dovada însăși a faptului acesta este chiar glasul celor care o afirmă. Prin urmare, o, Doamne, Tu ești Cel care le-ai creat; Tu, Care ești frumos, deoarece ele sunt frumoase; Tu, Care ești bun, fiindcă ele sunt bune; Tu, Care exiști, căci ele există. Dar ele nu sunt nici atât de frumoase, nici atât de bune, nici nu sunt așa cum ești Tu, Cel Care le-i zidit pe ele, cu Care, dacă sunt comparate, nu sunt nici frumoase, nici bune și nici existență nu au. Știm acestea, mulțumită Ție, dar știința noastră în comparație cu știința Ta nu-i altceva decât ignoranță.[4]»

(Augustin, Confesiuni, XI, iv, trad. Gh. I. Șerban, București 1998, 396-397).

 

IOAN DAMASCHIN

(+ 749)

A fost supranumit „Toma al Orientului”, pentru că a reușit să facă o sinteză teologico-filosofică în care introdus atât elemente aristotelice și neoplatoniciene, cât și intuiții ale Părinților Bisericii de dinaintea lui.

Fragmentele pe care le redau mai jos conțin o adevărată dovadă a existenței lui Dumnezeu, care pornește 1) de la mutabilitatea și contingența lumii; 2) de la conservarea și guvernarea lumii; 3) de la buna rânduială a lucrurilor.

Structura metodologică a acestor dovezi este în mod fundamental aristotelică, pe cale de consecință păstrează ceva din caracterul cosmologic al gândirii teologice grecești.

«În ceea ce privește existența lui Dumnezeu (trebuie spus că) aceasta nu este o problemă pentru cei care cred în Sfânta Scriptură, fie că este vorba de Noul sau de Vechiul Testament, dar și pentru mulți păgâni. Așa după cum de fapt am afirmat deja, cunoașterea existenței lui Dumnezeu este sădită în noi prin natura noastră … Așadar noi … vom aborda discutarea acestei probleme, după ce vom fi implorat mai întâi ajutorul Tatălui, al Fiului și al Sfântului Spirit.

a). Prima dovadă a existenței lui Dumnezeu: din mutabilitatea lumii

Toate realitățile care există sunt create sau necreate. Dacă sunt create, atunci sunt supuse schimbării. Într-adevăr, ființa acestor realități începe de la schimbare și, în mod necesar, depinde de schimbare, fie că încetează să mai existe, fie că printr-un act de voință devin altceva decât ceea ce erau mai înainte.

Dacă, însă, sunt necreate urmează logic că nu pot în mod absolut să fie supuse schimbării. Acesteia, de fapt, i se opune ființa lor și modul în care există, precum și proprietățile lor esențiale.

Așadar, cine va fi de acord cu acest lucru, și anume că toate realitățile, nu doar acelea care pot fi controlate de simțurile noastre, ci și îngerii se schimbă și devin altceva decât ceea ce erau și în diferite moduri sunt supuse schimbării? Vreau să spun că  realitățile inteligibile, adică îngerii, sufletele și diavolii, sunt supuse schimbării din cauza voinței lor, fie că înaintează pe calea binelui, fie că se îndepărtează de ea, conformându-se binelui sau dezlipindu-se de bine; în timp ce alte realități sunt supuse mișcării, generându-se și corupându-se, crescând sau descrescând, fie printr-o alterare calitativă, fie printr-o mișcare locală.

De aceea, fiind toate realitățile supuse mișcării, este necesar ca să fie și create; dar dacă sunt create nu există nicio îndoială că au fost făcute de un artizan. Dar este necesar ca Creatorul să fie necreat. Într-adevăr, dacă ar fi fost la rândul său creat, ar fi creat de un alt creator până când se ajunge la tocmai la o realitate necreată. Fiind așadar necreat acest creator, nu va fi în mod absolut supus schimbării. Dar cine poate să fie acesta dacă nu Dumnezeu?

b). A doua dovadă: din conservarea și guvernarea lumii

În plus armonia, permanența în ființă și guvernarea providențială a realităților creaturale ne învață că Dumnezeu există, pentru că chiar Dumnezeu ține împreună, susține, păstrează și are grijă de lumea întreagă. Cine, de fapt, ar fi putut să facă în așa fel încât elemente opuse între ele prin esența lor, ca de exemplu focul și apa, aerul și pământul, să fie unite între ele astfel încât să constituie această lume unitară și să fie legate printr-o legătură de nedesfăcut ce nu este supusă în nici un fel disoluției – dacă o ființă atotputernică nu ar fi realizat această legătură și nu ar ocroti pentru totdeauna lumea de disoluție?

c). A treia dovadă: din buna rânduială a lucrurilor

Cine a pus în bună rânduială fixă și sigură lucrurile care sunt în cer, acelea care sunt pe pământ, acelea ce zboară în aer și acela care umblă în ape, ba mai multă încă, și ceea ce este înainte de toate acestea, și anume, cerul, pământul, aerul, focul și apa? Cine le-a pus împreună și cine a dat fiecăruia o funcție specifică? Cine a imprimat în ele mișcarea și o direcție fără greș și fără schimbare? Cine a făcut toate acestea dacă nu artizanul lor, care a fixat pentru toate lucrurile un criteriu și o rânduială raționale în baza cărora toate lumea este călăuzită și condusă? Dar cine este artizanul lor dacă nu cel care le-a creat și le-a dat ființa? Să nu ne gândim că aceste puteri se pot atribui întâmplării (…)[5], dar cui altuia dacă nu lui Dumnezeu?»

(Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, III-IV, trad. Wilhelm Dancă)

[1] Augustin folosește principiul si fallor, sumdacă greșesc, exist – pentru a respinge din start curentele sceptice cu privire la ființă, la existență.

[2] După ce a demonstrat valoarea ontologică și teologică a adevărului, Augustin folosește conceptul platonician-neoplatonician de participare pentru a-l explica și clarifica.

[3] Augustin vorbește aici despre libertatea autentică, libertas maior, libertatea în bine și în adevăr, libertatea ca lucrare a Harului, libertatea eliberată de posibilitatea de a face răul sau de a cădea în eroare. Acest concept fundamental despre libertatea creștinului la Augustin este analizat în fragmentul redat mai sus.

[4] Este vorba despre o dovadă a existenței lui Dumnezeu care prevestește din multe puncte de vedere prima dovadă de la Toma de Aquino, deși are un caracter mai mult metafizic decât cosmologic, întrucât punctul de pornire nu-l constituie mișcarea corpurilor naturale, ci contingența realității finite. Această dovadă ar putea fi asemănată mai curând cu dovada tomistă care pleacă de la contingentia mundi.

[5] Aluzie polemică la filosofii care susțineau gândirea lui Epicur.

  • 10 noiembrie 2017